В предисловии к "Философии имени" А.Ф.Лосева присутствует примечательная фраза, подчёркнутая и одновременно замаскированная полемической заострённостью, как будто утверждение, нейтрализованное, а на деле усиленное скобками, само собой разумеется: "Если для вас диалектика не есть непосредственное знание (и, стало быть, не предполагает откровения), то лучше не занимайтесь диалектикой". Мысль об откровении возвращается через несколько страниц, опять-таки оттенённая и защищённая скобками (дескать, кто этого не знает, хотя трудно себе представить в идейном контексте двадцатых годов прошлого века в Советской России что-нибудь более вызывающее, чем выведение диалектики из откровения или откровения из диалектики да ещё со ссылкой на эмпиризм): "Диалектика требует абсолютного эмпиризма (и, стало быть, откровения), а ваша метафизика убивает абсолютный эмпиризм, сводя неисчерпаемое смысловое богатство природы на филькину грамоту минутных шарлатанских теорий".
Конечно, непосредственное знание и абсолютный эмпиризм далеко не одно и то же, но в данном случае они сближены соотнесённостью с откровением, и не в последнюю очередь ограждением из скобок. В самом деле, откровение как откровение не мыслится и тем более не воображается, а воочию видится или слышится, непосредственно, то есть эмпирически. Апостолы не представляли себе, а видели (пусть сначала сквозь сон) преображение Христа на горе Фавор, и только впоследствии на основе этого видения могла появиться умозрительная паламитская теория нетварного фаворского света, но то, что было очевидно для А.Ф.Лосева и для православной традиции, не могло не приводить в ярость идеологических церберов научного атеизма. Вот откуда лосевские скобки: ограждение для интеллектуальной аксиомы, выступающей чуть ли не как увёртка. В самых ранних работах А.Ф.Лосева в таких увёртках ещё не было нужды, и молодой мыслитель мог прямо писать: "Человеку не по силам побороть злую материю с её разрозненным на куски пространством и временем. Это искупление по силам только Богу, который в извечной любви Своей сойдёт с небес и, вочеловечившись, преобразит смертное естество человеческое". Но начинается работа "Эрос у Платона" вопросом, существеннейшим для философии всех времён и народов: "Утомлённые, подошли мы к ХХ веку всё с тем же вековечным вопросом: что есть истина?"
В устах Понтия Пилата это вопрос уклончиво-риторический. Пилат не ждёт ответа на него и вряд ли считает такой ответ возможным. Пилат не знает, что Иисус уже дал ответ на этот вопрос: "Я есмь путь и истина и жизнь". Вместе с тем вопрос Понтия Пилата подытоживает глубочайшую тенденцию поздней античной философии. Суть античного скептицизма (и, вероятно, скептицизма вообще) точнее всего формулируется в такой вопросительной форме, подвергающей принципиальному сомнению наличие и самую возможность истины.
Скептицизм Пиррона, Энесидема и Аркесилая не то чтобы категорически отрицал существование истины – скептики отрицали как раз категорическое – они оспаривали её достижимость или познаваемость. При этом скептики ссылались на непосредственное знание и на эмпиризм, хотя и не на абсолютный (абсолютного для скептика быть не может). Таким образом, то, что, согласно А.Ф.Лосеву, предполагается откровением, а где откровение, там истина, у философов-скептиков подвергает истину сомнению или даже опровергает её. Тем не менее Лосев испытывал к скептикам постоянный пристальный интерес, указывая на соотношение скептицизма и философии Платона, хотя, казалось бы, корни скептицизма следует искать у софистов или у Гераклита, возвещавшего текучесть бытия и непостижимый Логос. Если бы можно было говорить о вероисповедании скептицизма, отрицавшего всякую веру, оно в сократовском "Я знаю, что ничего не знаю". И в сократовско-платоновской пещере, где чувственному наблюдению (непосредственному знанию или эмпиризму) доступны лишь тени вещей на стене, скептицизм как дома. В такой пещере "узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов". Но тень истины – во всяком случае не истина, и сомнительно, можно ли судить об истине по её тени. Но у этой притчи есть и другая сторона. Не только настоящие вещи или вечные идеи сомнительны и непостижимы, если судить о них по их теням, но и тени, и узники пещеры сомнительны с точки зрения вечных идей при всей их мудрости. Что если в таком приумножении сомнительного кроется некий добавочный истинный свет, и пещера со своими тенями превращается в мистериальное святилище? Поздние устные высказывания А.Ф.Лосева отличаются иногда завораживающей, интригующей весомостью. Среди них особое внимание привлекает одно. 1.01.1974 (на новый год) А.Ф.Лосев сказал: "Скептическое учение загадка. Может быть, действительно оно было прикрытием какого-то сокровенного учения, о котором ничего не говорили".
Последние слова А.Ф.Лосева напоминают седьмое письмо Платона, подлинность которого не оспаривается: "У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет. Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает". Дитер Лауэнштайн связывает это место в письме Платона с Элевсинскими таинствами, которые он усматривает в основе философии Платона: "Формально Платонова философия схожа с этими таинствами уже в силу своей предназначенности для узкого круга избранных..." Может быть, письмо Платона как-то соотносится с диалогом "Горгий", где Сократ говорит: "Я бы не изумился, если бы Эврипид оказался прав, говоря:
Кто скажет, кто решит, не смерть ли наша жизнь,
Не жизнь ли – смерть?"
Может быть, на самом деле мы мёртвые? И правда, как-то раз я слышал от одного мудрого человека, что теперь мы мертвы, и что тело – наша могила". Вячеслав Иванов связывает Платоново учение с религиозно-мистической традицией орфизма. На эту традицию намекает, по всей вероятности, и письмо Платона, прозрачно усугубляя намёк умолчанием. Подобное же умолчание в словах Лосева о загадке скептицизма, в котором он предполагает прикрытие какого-то сокровенного учения, не той же ли религиозно-мистической традиции, вдруг обретающей для него некую новую актуальность? Недаром комментатор Лосева Л.А.Гоготишвили пишет: "ФИ ("Философия имени", В.М.) глубоко эзотерична".
Сам Лосев упоминает как одно из интересных обстоятельств, что скептик Пиррон "будто бы встречался с индийскими гимнософистами и магами и от них позаимствовал своё учение о неведении и воздержании от суждений". При этом, вероятно, имеется в виду учение упанишад об отрицательных определениях реальности, согласно которому реальность не то и не это (na iti, na iti), "без тени, без тьмы, не внутри, не вне". Аналогии с подобными учениями возникают, когда исследуется проблема апофатического в христианской традиции Востока и Запада, но такие аналогии остаются всё-таки внешними даже тогда, когда обнаруживаются заманчивые сближения. На самом деле речь идёт о разных смыслах, что показывает и "Философия имени" А.Ф.Лосева.
Реальность в упанишадах внесловесна, и потому у неё много имён, но ни одно из них, как и все они, не обозначают её иначе как приблизительно. Так, не совсем ясно, обозначают ли имена ведических богов этих богов или это разные наименования единого божества, единой божественной первоосновы, у которой нет имени. В диалоге Платона "Кратил" Сократ (или сам Платон) позволяет себе осмеивать имена богов комическими, карнавальными, как сказали бы теперь, этимологиями, и А.Ф.Лосев в своём комментарии не скрывает возмущения по поводу этой смехотворной, псевдонаучной лингвистики, как он пишет. Тут нельзя не вспомнить, что А.Ф.Лосев, крупнейший знаток и толкователь Платона, не только никогда не питал пристрастия к платонизму или к неоплатонизму, но, напротив, подверг языческий идеализм Платона строгой, проницательной критике, и эта критика, прежде всего, по отношению к Слову в мировоззрении Платона. Уже в своей первой работе "Эрос у Платона" Лосев как раз по этому вопросу сочувственно цитирует кн. Евгения Трубецкого: "Платон сказал миру вещее слово. Но это слово не могло перейти в дело, стать плотью и вочеловечиться по той простой причине, что оно не было Богом". Здесь, несомненно, имеется в виду "И Слово плоть быть" в Евангелии от Иоанна (1, 14), и, возможно, именно здесь распознаётся зачаток будущей "Философии имени". Тут вспоминается ещё одна цитата, существеннейшая для "Философии имени", возможно, настоящий ключ к её христианской эзотерике: "Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого; Он был облечён в одежду, обагрённую кровию. Имя Ему: Слово Божие". Не с подобными ли апокалипсическими чаяньями связана эсхатология "Эроса у Платона", данная через Тютчева:
Всё зримое опять покроют воды,
И Божий лик изобразится в них.
Но главная проблема "Философии имени": имя, которого никто не знает, кроме Его Самого (Кто его имеет), и это имя Слово Божие, а что значит не знать этого Слова? "Философия имени" и есть осмотрительное исследование этой проблемы. Ответ на поставленный вопрос не был бы точным, если бы не был благоговейно осторожным: "Наша диалектика, поскольку она – в свете энергий сущности, есть символическая диалектика. За ней кроется некий неразгаданный икс, который, конечно, как-то дан в своих энергиях, потому что иначе это были бы энергии неизвестно чего, но который вечно скрыт от анализа и есть неисчерпаемый источник для всё новых и новых обнаружений". К этому неразгаданному иксу относится и непосредственное знание, предполагаемое откровением, и абсолютный эмпиризм, которого откровение требует (или абсолютный эмпиризм требует откровения). В этом соприкосновение со скептиками поздней античности, чьё, возможно, сокровенное учение привлекало Лосева. Но у скептиков поздней античности и непосредственное знание, и эмпиризм (неизвестно, абсолютный ли) из области человеческого, слишком человеческого (Ницше). Непосредственное знание направлено у них снизу вверх. Высшие ценности подвергаются у них испытанию низменным чувственным опытом и, естественно, оказываются под вопросом, если не просто отрицаются. Апофатический или мистический скептицизм Лосева имеет принципиально другую направленность, исходя из неразгаданного икса, исследуя, следуя сверху вниз. По мере такого нисхождения предметы становятся всё более проблематичными, в конце концов, даже гибельными и отвратительными. Свет на это нисхождение проливает ещё одно четверостишие Тютчева:
Природа – сфинкс. И тем она верней
Своим искусом губит человека,
Что, может статься, никакой от века
Загадки нет и не было у ней.
Такой сфинкс – предел нисхождения, полная низменная противоположность неразгаданному иксу. Такое отсутствие загадки вызывает у Лосева насторожённость, даже отвращение. Он весь в культуре знаменательности, восходящей от знаменья к знаменуемому, по лестнице подобий, к неразгаданному иксу. А культура нового времени, культура предметности, культура нисхождения, называемая возрождением, вызывает у него скептическое недоверие, даже неприятие. Через пятьдесят лет после написания "Философии имени" он, правда, в устной беседе с нескрываемым отвращением говорит о "Джоконде" Леонардо да Винчи: "Джоконда... Тоже подозрительный портрет. Во-первых, явно блудливый взгляд, не улыбка, а как-то ощеривается... Мещанину кажется, что загадочно. Ничего подобного. Главное тут как раз в том, что никакой таинственности нет". Прямо-таки "загадки нет и не было у ней". А Лосев продолжает: "Как Леонардо превознесён, а смотри, какой ужас, ведь это не человек, а ведь это гад какой-то... Как от Бога отказался, так потом дьявольщина началась". Чем не гофмановские "Эликсиры дьявола"! И Лосев характеризует опыт возрожденческого нисхождения: "Опыт, если его взять в чистом виде, он же страшный. Теперь вокруг нас обычно опыт упорядоченный. А возьми опыт в чистом виде – это же будет ад, антихристианство". А в "Философии имени" то же самое было сказано с великолепным лосевским сарказмом, напоминающим лучшие страницы Свифта: "... мир, в котором всё смертно и ничтожно, но велико будущее человечества, воздвигаемое, как механическая и бездушная вселенная, на вселенском кладбище людей, превратившихся в мешки с червяками, где единственной нашей целью должно быть твёрдое и неукоснительное движение вперёд против души, сознания, религии и проч. дурмана, мир-труп, которому обязаны мы служить верой и правдой и отдать свою жизнь во имя общего: я спрашиваю, разве это не мифология, разве это не затаённая мечта нашей культуры, разве мы можем умереть, мы, новая Европа, не положивши свои кости ради торжества материализма?"
Мы видим, до какой степени сбылся этот саркастический прогноз мистического скептицизма, своего рода гротескный комментарий к Апокалипсису. Можно было бы подумать, что если этому распаду и загниванию противостоит лишь некий неразгаданный икс, то распаду ничего не противостоит. Но позиция А.Ф.Лосева совсем не такова. Его мистический скептицизм – вера, а не безверие и не имеет ничего общего ни с агностицизмом, ни с нигилизмом. Нисхождению во тьму распада противостоит восхождение в свет смысла.
Неразгаданный икс у Лосева не есть непознаваемое или непостижимое. Икс неразгаданный, потому что он всё время (или всю вечность) разгадывается, но становится всё более загадочным, по мере того, как он разгадывается. Это и есть познание, и оно было бы невозможно без неразгаданного, так как нечего было бы познавать. На этом основывается диалектика Лосева, которая "обязана быть логикой противоречия", как он говорит вполне в духе Гегеля. Дело в том, что у слова (в слове) гораздо больше значений, чем в состоянии фиксировать словари. В принципе слово означает всё, но означает своё всё по-своему. Когда мы говорим, мы выбираем определённые значения, противореча другим значениям, отрицая их, как они отрицают значение, выбранное нами (отрицание отрицания). Само слово – неразгаданный икс, который, правда, над своими значениями, а не под ними. Этот неразгаданный икс вне произнесения, вернее, когда мы его случайно произносим, оказывается, что неразгаданный икс не то, что мы произнесли. Но для того, чтобы понимать человеческую речь, нужно верить, что звуки, воспринимаемые нами акустически, значат то, что они значат, что мы знаем, к чему мы привыкли. Если мы перестанем в это верить, мы перестанем понимать и перестанем говорить (этот момент веры явно недооценивается лингвистикой). А.Ф.Лосев исследует эту веру как откровение, как воздвижение или воздвиженье: "Имя вещи есть выраженная вещь. Слово вещи есть понятая вещь. Имя, слово вещи есть разумеваемая вещь, в разуме явленная вещь, вещь как разум и понятие, как сознание, и, следовательно, - разум, понятие и сознание как вещь.
Так воздвигается величественное здание диалектики, принципиально отождествляющей знание и бытие – в отличие от множества метафизических систем, спорящих о взаимном влиянии "сознания" и "бытия". Они не влияют друг на друга, но они – изначально тождественны".
Таково имяславие А.Ф.Лосева: "Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам не есть имя". Бог не есть имя, потому что в этом апофатика: Бог определяется только через то, что Бог не есть именно потому, что только Бог – Тот, Кто есть, и таково Его имя, которого никто не знает, кроме Него, но никто не знает этого имени не потому ли, что не знает ничего другого и не решается поверить, что знает. Отсюда Лосев делает вывод, озадачивающий современного человека, ибо современный человек, может быть, ни в чём так не нуждается, как в этом: "Если сущность – имя и слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Всё бытие есть то более мёртвые, то более живые слова. Космос – лестница разной степени словесности". К этому можно добавить только одно: жить стоит только в таком мире, что Алексей Фёдорович Лосев доказал не только своими книгами, но и своей долгой жизнью, переходящей в бессмертие.
В.Микушевич,
писатель, член Союза Писателей России
18.08.2010.