Интернет-издание Prosodia предприняло очень интересный открытый опрос в рамках проекта «Поэзия как молитва» ( https://prosodia.ru/catalog/tag/Поэзиякакмолитва/ ). В этом проекте участвовали поэты и критики со своими эссе, своими и чужими стихами, связанными с этой темой.
Взаимоотношения поэзии и молитвы могут быть предметом историко-культурологического научного рассмотрения; обозрение же представлений современных поэтов, анализ их мнений по этому поводу может дать материал, позволяющий уже в первом приближении осмыслить черты умонастроения некоторых представителей интеллектуально активных людей России.
Общий взгляд на историю взаимосвязей поэзии и религии, этих двух форм интеллектуальной деятельности, быстро обнаруживает их близость, но не тождественность: молитва может не иметь никакого отношения к поэзии и вообще художественной словесности, а поэзия вполне может не иметь никакого молитвенного, религиозного содержания. Дальнейшее рассуждение об этих двух понятиях требует отчётливого различения отражаемых ими предметов.
Поэзией в широком смысле может называться любое словесное художественное произведение; множество таких произведений подразделяется, как известно, на два рода – эпику и лирику. Аристотель использует это слово в самом широком значении, включая в него и музыкальное сопровождение, и исполнение на сцене специально для этого созданных произведений; понятия, аналогичного нашим понятиям “словесность” или “литература” для Аристотеля не существует, поэтому он говорит о трёх, а не двух, как мы, родах поэзии: лирике, эпике и драматургии.
Другое, более узкое, значение понятия “поэзия” включает в себя множество стихотворных художественных произведений. В таком виде это понятие относится исключительно к особенностям организации речи художественных словесных произведений и не отражает их содержательных, родовых свойств. Существует значительный корпус стихотворных произведений эпического рода, включая его драматургическую разновидность, при этом нетрудно найти лирические произведения, написанные прозой.
И, наконец, слово поэзия употребляется для обозначения лирических словесных художественных произведений, независимо от того, обладает или не обладает их речь стихотворной организацией. Для того, чтобы избежать неопределенности, связанной со словом “поэзия”, в дальнейшем я использую термин “лирика”, имеющий то же самое содержательное значение, что и слово “поэзия”, в последнем из упомянутых мною его значений.
Лирическим произведением мы называем такое словесное художественное произведение, в котором непосредственным предметом отображения (мимесиса) является нравственная характерность сознания. Нравственная характерность сознания может быть предметом художественного отображения и в эпических произведениях, но здесь этот предмет дается опосредованно – в виде портрета, действий и высказываний персонажа, через те отношения, в которые он вступает с другими персонажами и окружающей обстановкой. Высказывания о переживаниях и чувствах персонажа могут содержаться в диалогах и монологах, но чаще в эпических произведениях об этой стороне жизни героя говорит повествователь (рассказчик); например: “ Он увидел врага и гнев охватил его» или «Она обрадовалась, когда нашла затерявшееся письмо».
С логической точки зрения, любое лирическое произведение есть суждение, утверждающее существование некоего чувства, состояния, переживания; это суждение можно квалифицировать как остенсивное (демонстрационное) определение; указанный признак: экзистенциальное суждение как основа остенсивного определения, – является минимальным условием, при соблюдении которого уже может состоятся лирическое произведение. Однако многие произведения такого рода, конечно же, выходят за пределы единичного акта самоопределения и самоутверждения, но представляют собой несколько таких суждений, связанные друг с другом причинно-следственным или темпоральными отношениями. Такие стихотворения уже можно назвать лирическими умозаключениями, при этом окончательная логическая сверхзадача –- определение нравственной характерности индивидуальной формы общественного сознания – остаётся неизменной.
Повторюсь: суждение существования является минимальным компонентом, необходимым для того, чтобы лирическое произведение состоялось. Так, например, знаменитое стихотворение Катулла: «Да! Ненавижу и всё же люблю. Как возможно, ты спросишь? // Не объясню я, но так чувствую, смертно томясь» (пер.С. В. Шервинского), – может состояться, если ограничить его лишь начальным предложением («Ненавижу и всё же люблю»). Кажется, этого достаточно, но поэт сопоставляет с этим высказыванием суждение о невозможности сочетания этих двух противоположных чувств и заключает, что невозможность эта только кажущаяся, поскольку мучения от одновременности любви и ненависти реальны. Приведу другой пример: «Бабочки полет // Будит тихую поляну // В солнечных лучах» (Басё, пер. В. Маркова). Независимо от огромных исторических, религиозно-культурных отличий, независимо от разных традиций стихосложения и при всех различиях их содержания стихотворения римского античного и японского средневекового поэтов схожи по своей логической форме – в них высказывается суждение о некотором впечатлении, эмоциональном состоянии.
Опять-таки подчеркну, что речь идёт о минимальных требованиях, при соблюдении которых лирическое произведение уже может состояться. Однако в большинстве произведений этого рода словесности экзистенциальное суждение сочетается с суждениями разных видов модальностей (виды релятивных суждений, включая оценочные), – они оформляют процесс осмысления и оценки автором избранной им темы.
Сложность предмета отображения (нравственная характерность индивидуального сознания, взятая непосредственно), равно как и сложность процесса рефлексии и самооценки, предъявляет особые требования к речи лирических произведений: художественная речь в них активно использует звуковые (фонетические, интонационные, ритмические) свойства национальных языков, а также их многообразные стилистические возможности, изобразительные и выразительные средства. Все эти средства используются в поэтике лирического произведения для того, чтобы изобразить и воспроизвести осмысление и оценку во многом иррационального сознания. Жизнь вообще не отличается разумностью, рационализмом, сознание не только отображает, но и по-своему умножает эту иррациональность.
И у лирики, и у молитвы есть одно несомненное существенное общее свойство – определение состояния (желания, надежды, устремления и т.д.) индивида или собрания индивидов: как тот, кто пишет и читает стихи, так и тот, кто молится, словесно выражают своё состояние. Другие свойства, обязательные для молитвы, могут присутствовать, но могут и отсутствовать в лирике; иначе говоря, они являются несущественным её свойствами.
Молитва – это общение индивида с сакральным, т.е. священным. В зависимости от того или иного типа религиозных воззрений вместо понятия “сакральное” можно и нужно употреблять слово “божественное”, пусть не во всех религиях есть сущности, которые можно обозначить этим словом; но нет религий без того или иного представления о священном.
Каждый отдельный акт молитвенного обращения и общения, таким образом, предполагает наличие адресанта (субъекта, обращающийся к сакральному) и адресата (сторона, к которой обращено моление). Такова структура молитвы, качественные же характеристики конкретной молитвы определяются представлением субъекта молитвы о сакральном: тем, как индивид понимает то и того, к кому и чему он обращается. Иначе говоря, качественные свойства молитвы определяются как теми характеристиками, которыми обладает сакральное, так и тем, что полагается дозволенным в молитве при обращении к данной конкретной форме сакрального (божества).
Цель любого молитвенного обращения – это воздействие на сакральное желательным для молящегося образом; поэтому для синтаксиса молитвы свойственны конструкции побудительного типа, т.е. предложения, выражающие волеизъявление говорящего (приказ, просьбу, предостережение, протест, угрозу, призыв, приглашение к совместному действию и т.д.). Такие предложения оформляются с помощью побудительных интонаций, использования сказуемого в форме повелительного наклонения, инфинитива, сослагательного наклонения, изъявительного наклонения в сочетании с побудительной интонацией; используются также особые частицы, вносящие в предложение побудительный оттенок (“пусть”, “пускай”, “давай”, “ну” и т.д.). Интересно, что эта глагольная форма не связана с грамматическим временем, т.е. действие, обозначенное глаголом в этой форме, протекает вне времени, что важно при обращении к сакральному. Нужно также помнить о том, что вопросительные предложения можно рассматривать как узкоспециализированную форму побудительного предложения – требованием или просьбой ответить или повеление отвечать.
Важным для понимания молитвенного обращения являются отношения между адресантом и адресатом, т.е. между молящимся и сакральным (божественным). Первый тип отношений образуется тогда, когда божество обладает силами и возможностями неизмеримо и бесконечно превосходящими силы и возможности человека: индивид в этом случае всегда находится в положении просителя. Иные отношения устанавливаются тогда, когда божество и индивид каким-то образом становятся равными участниками общения, они могут даже вступать в своего рода договоры.
Если первый тип безусловно присутствует в молитвенном общении христианства и ислама, то элементы второго обнаруживаются, например, в иудейских отношениях с Богом. Элементы таких отношений можно найти в истории католической церкви, а именно – в практике индульгенций.
Для язычества более характерны отношения второго типа. Из наиболее близлежащих для меня примеров приведу эпизод из «Илиады», в котором жрец Хрис молится: «старец взмолился печальный Фебу царю… : “Бог сребролукий, внемли мне… если когда я храм твой священный украсил, Если когда пред тобой возжигал я тучные бедра Коз и тельцов, – услышь и исполни одно мне желанье: Слезы мои отомсти… стрелами твоими!”».
Как легко заметить, молитва жреца сначала содержит перечисление его заслуг перед богом и только затем речь идёт о просьбе, при этом предполагается, что труды и подарки обязывают бога откликнуться на просьбу. Просьба жреца исполняется – Аполлон насылает болезнь на стан ахейцев.
В качестве крайней и чрезвычайно интересной формы молитвы предстает перед нами заговор, в котором нет прямого обращения к какому-либо божеству или иной сверхъестественной сущности. Чаще всего, такое обращение, конечно, присутствует: «Икота, икота, перейди на Федота, с Федота на Якова, а с Якова на всякого», но бывают и такие заговоры, в которым такого обращения нет: «Белая берёзка, кудрявая берёзка росла в чистом поле, широком раздолье. Всякий шёл – ей завидовал. Не боялась она ни ветра, ни погоды, ни людской оговоры. Так и ты, мой младенец, рабо Божий, не боялся ни ветряных переломов, ни людского оговора»; или если ребенок падал, то говорили: «У сороки боли;, у вороны боли;, у нашего Сашуни – камушком зарасти». В данном случае само произнесение заговорных формул является необходимым и достаточным условием воздействия на силы, недостижимые по иному, без применения этих формул.
* * *
Столь развёрнутая преамбула к непосредственному разбору индивидуальных представлений о поэзии и молитве, показанных в проекте издания Prosodia, увиделась мне необходимой, поскольку в ней я попытался придать своим собственным комментариям и умозаключениям некоторую степень рациональной безпристрастности, которая крайне необходима тогда, когда имеешь дело с эмоциональными высказываниями людей творческих, креативных, мало озабоченных как фактической истинностью, так и логичностью высказанного.
Проект открывается публикацией эссе Полины Кондратенко («Необычный язык для необычного Собеседника»).
Ключевым и для эссе, и для стихов Полины Кондратенко является образ “двоечника” – т.е. человека, не выполнившего урок по “аскезе”, отказавшегося от “молитвенного подвига”. Само словосочетание “молитвенный подвиг” предполагает некоторое знакомство автора с православной традицией, в частности можно предположить знакомство с трудами святителя Игнатия (Брянчанинова):
«Возлюбив подвиг молитвы, возлюби молчание: оно сохраняет силы души неразъединенными, способными к постоянной молитве во внутренней клети. Навык к молчанию дает возможность к безмолвной сердечной молитве и среди шумящего многолюдства. В жертву любви к молитве принеси наслаждение чувствами и наслаждения умственные, любознательность, любопытство; храни душу твою от всех внешних впечатлений, чтоб на ней напечатлелся, при посредстве молитвы, Бог» (святитель Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Том 1).
Далее в эссе упоминаются книги Ветхого Завета: учительная книга Екклесиаста, Псалмы, – а также Евангелие и Откровение Иоанна Богослова; используется термин “метанойя”. Всё это свидетельствует о достаточно высоком уровне знакомства Полины Кондратенко с базовыми христианскими текстами.
Образу нерадивого ученика, “двоечника” сопутствует описание “безмолитвенного” состояния, т.е. неспособность определить своё эмоциональное переживание, невозможность высказать такое желание, с которым можно было бы обратиться к Богу. Для православного человека такое состояние было бы мучительным, даже трагическим; единственное спасение, единственный выход из такого состояния – это обращение к принятым в Церкви молитвам: например, «Да исправится молитва моя…» или «Царю Небесный Утешителю…»… Но для автора и лирического персонажа положение вещей не осознается как трагическое состояние, образ «двоечника», не выполнившего домашнее задание, отменяет возможный трагический пафос прозаических и стихотворных высказываний, но осмысливает ситуацию как бытовую драму, в которой автор (лирический персонаж?) вступает в особые отношения со своим божеством: это уже не тот Бог, Который говорит: «предоставь мертвым погребать своих мертвецов, а ты иди, благовествуй Царствие Божие» (Лк. 9:60), а какой-то снисходительный учитель, который заменяет тяжелый урок на более лёгкое задание – написание силлабо-тонических стихов. В результате складываются строки, в которых автор через перечисление внешних впечатлений пытается уловить внутреннюю опустошённость лирического персонажа. В качестве своеобразной сакральной сущности выступает в данном случае проекция вовне пустого безформенного “я” лирического персонажа; совершенно чуждым такому контексту являются вкрапление слов из 37-го Псалма.
Ситуация “двоечника” и “учителя” описывается со стороны, от третьего лица, т.е. от участника, который не входит в субъектно-объектные отношения: действия и ученика, и учителя видятся и оцениваются со стороны, как из зрительного зала, когда законы, обязательные для сцены, не распространяются на тех, кто сидит в партере, – аудитории дозволено любоваться прекрасным цветком метанойи…
Надо заметить, что в Православии метанойя означает не просто раскаяние (школьное “простите, я больше так не буду”), не просто сожаление о допущенных ошибках и не выученных подростком уроков, но полную, совершенную перемену человека, это – изменение ума. Тертуллиан полагал, что метанойя это не признание грехов, а изменение сознания. Логика же нашего автора сводит метанойю лишь к исполнению наказания (урока), за чем следует приятное чувство освобождения. Образность здесь может сыграть – для знающего – недобрую шутку с рассматриваемым текстом: дело в том, что у слова “метанойя” (или “мета;ния”) есть иное значение, а именно – земной поклон; полагаю, что автор не намеревался сравнивать готовый распуститься бутон со склонившемся в земном поклоне человеком. Хотя…
«Язык поэтического высказывания, живущий по особым законам, видится “необычным”, “странным” и потому верным способом подключиться к необычному же Собеседнику», – в этих словах без труда угадывается языческая вера в магическое воздействие специальной речевой формы на сакральное, то же самое демонстрируют заговорные формулы, когда сам факт их произнесения есть вера в желательное для произносящего воздействие. Очевидно, что в таком случае под словами “Собеседник” и “Кормилец” понимается не евангельский Иисус Спаситель.
Стих в таком случае не становится другой формой молитвы, но является молитвой какому-то другому божеству.
Второе эссе – «Может ли поэт пересочинить молитву» – написано Александром Рудиковым. Он, в частности, пишет: «есть конфликт между творческим подходом к молитве и тем, как это принято делать в христианских церквах, начиная от РПЦ и заканчивая, например, евангельскими христианами». Оставим в стороне не принятое среди православных обозначение Русской Православной Церкви аббревиатурой РПЦ, это произошло, может быть, в результате редактуры. Соглашусь с мнением автора о том, что «любая поэзия - тоже в широком смысле молитва и разговор если не с Богом, то с собственной душой, с собственными чувствами», – соглашусь, но с одной оговоркой: «собственная душа» и «собственные чувства» в таком случае – согласно логике – становятся священными для человека кумирами, а это никак не согласуется с истинным христианством. Поэтому автор противоречит сам себе, когда утверждает, что истина находится “посредине”; созданная автором молитва вполне доказывает, что попытка индивида утвердиться в молитвенном творчестве, скорей всего, не достигнет большого успеха: большинство молитв анонимны, а тогда, когда мы знаем автора, то святое авторство это лишь подтверждение церковной литургической общности всех верующих.
Светлана Урусова в эссе «Духовная поэзия как золотая середина» буквально перекликается с поисками истины где-то “посредине” Александра Рудикова.
Вновь воспроизводится мотив Бога-Творца и человека – творческого постольку, поскольку создан он по образу и подобию Господа; при этом в своём обосновании творческого начала в человеке совершенно забывается и грехопадение, которое исказило и образ, и подобие… не упоминается также и тот факт, что из детей Адама и Евы наиболее “творческим”, новаторским началом обладал братоубийца Каин – создатель городов и ремесел: основателями первой из цивилизаций принято считать Каина и его потомков. Каин построил город (Быт.4:17). В числе потомков Каина были: «отец всех играющих на гуслях и свирели» (Быт.4:21), ковач орудий из меди и железа (Быт.4:22), и др. Таким образом, род Каина участвовал в организации той формы жизни общества, которая впоследствии получила название «цивилизация». Эти факты библейской истории умалчиваются как неудобные для стройного логического построения. Интересно здесь наблюдение о психотерапевтической функции поэтического творчества – близкой, по мнению автора, исповедальным мотивам и покаянию как пути к вере. Это наблюдение примечательно тем, что покаяние (исповедь) трактуется как причина прихода к вере, а не как осознанный результат веры, т.е. следствие трактуется как причина.
Сочетанием традиционных для последних ста с чем-то лет отечественных литературоведения и критики на поэзию и стихосложение является взгляд Александра Правикова «Поэзия как прорыв к подлинности». Языковое истолкование поэтического художественного произведения имеет свою продолжительную и выразительную историю (см., например, труды Р. Якобсона и даже А. Ф. Потебни…), в которую сейчас нет смысла погружаться; считаю важным отметить, что все попытки проникновения в тайну лирического через формальные признаки поэтической разновидности национальных языков так и не привели к созданию сколько-нибудь убедительного определения художественного произведения. Вместе с тем, творческие усилия поэтов, убеждённых, что именно через создание нового поэтического языка может совершиться подлинное поэтическое открытие, тоже не дают примеров выдающихся художественных произведений. И всё-таки такой подход продолжает пользоваться известной привлекательностью, что, по моему мнению, объясняется отчаянными (т.е. безнадёжными) дерзновениями утвердить свою индивидуальность вне традиции, вне исторического контекста, а главное – получить нравственное и, соответственно, эстетическое “освобождение” от “сложившихся стереотипов”. Как ни парадоксально, но подобные усилия уже имеют свою традицию, и всякий, вступающий на борьбу с одной традицией, невольно разделяет идеалы традиции другой; так протестанты, разорвавшие свои связи с католической церковью, продолжали и продолжают затем “протестовать” против протестантских же конфессий и безконечно делиться, приобретая самые причудливые формы.
Для такой операции нужны определенные терминологические изменения, которые тоже вступают в большее или меньшее противоречие с традицией. Так, Александра Правикова не устраивает принятое определение молитвы, он полагает, что «вся культура в целом — молитва, то есть ответ Богу на дар существования и творчества» (здесь присутствует уже знакомый нам мотив выборочного использования библейской истории, когда грехопадение и каиново начало в искусствах отбрасываются за ненадобностью).
Вместо индивидуальности Александр Правиков предпочитает говорить о подлинности, что тоже объяснимо: индивидуальность может быть с большей или меньшей полнотой определена социологически, нравственно, исторически, а вот – новый термин! – подлинность, кажется, позволяет избежать стандартных дефиниций: «Прорыв к подлинности, к собственной настоящести — это необходимое условие общения с Богом». Будь Александр Правиков чань-буддистом, его построение имело бы основания в буддистской трактовке сакрального, когда не предполагается существование некоего божества, цель же состоит в том, чтобы совершить прямой контакт с духовной сущностью человека, не опираясь на какие-либо писания и вообще отказавшись от слов… Но наш автор говорит о каком-то боге, которого он считает для себя возможным писать с прописной буквы; по-видимому, логика для него тоже является стереотипом, подлежащим упразднению, хотя, конечно, нельзя не признать последовательность в том, что для этого автора “Дар напрасный, дар случайный…” или “Вновь я посетил…” больше молитва, больше “прорыв к вечному”, чем “Отцы пустынники и жены непорочны…”»: Пушкин для него “дальше” от “вечного” тогда, когда отказывается от своего частного и особенного в пользу соборного и православного, явленного в молитве преподобного Ефрема Сирина, и Пушкин “ближе” к “вечному» (по Правикову), когда обращается к преходящему и мимолётному, когда он теряет связь с Богом.
Стихи этого автора вполне соответствуют изложенной в эссе нравственно-эстетической программе: пародия на Господню молитву “Отче наш…” в третьем стихотворении, в первых двух – констатация сакральных индивидуализма и эгоизма, а в заключительном стихотворении несчастливая попытка эпатажной метафорики.
Кира Османова в эссе «Поэзия – попытка расслышать голос Бога» последовательна в своих эстетических и религиозных взглядах; противоречий здесь не обнаружить, как и не найти каких-либо признаков, которые свидетельствовали бы о её принадлежности к Православию. Упоминание Новалиса, одного из представителей мистического немецкого романтизма, – художественного течения, сформированного в ходе разложения католичества. Отчётливая протестантская позиция с непременным утверждением о том, что человек – Homo Creans – это маленькое подобие какого-то большого Творца. «Обретение бессмертия есть следствие овладения мастерством — и лирический герой впрямую, сам (недюжинная смелость!) называет результат своего ремесла молитвой…», – примечательное свидетельство договорных отношений с божеством, что подтверждается приведённым автором переводом фрагмента немецкого хорала: “Не оставлю Бога, ибо не оставит Он меня”.
Далее следует знакомый до тривиальности мотив бога – снисходительного учителя, который дает посильные задания более или менее прилежным ученикам. Старательное служение, выполнение урока – есть непременное условие оправдания и прощения.
Очевидно, что для этого автора совершенно неуместны слова православной молитвы: «И паки, Спасе, спаси мя по благодати, молю Тя. Аще бо от дел спасеши мя, несть се благодать и дар, но долг паче … Вера же вместо дел да вменится мне, не обрящеши бо дел отнюд оправдающих мя», – этих слов и не появляется, эта молитвенная практика не упоминается как одна из возможных.
Стихотворения Киры Османовой являются логическим продолжением изложенной в эссе религиозно-эстетической программы.
Наталия Михайлова в эссе «Его подпись под миром» не пытается теоретизировать. Она дает описание своего творческого процесса, в котором особую роль играет обращение к Священному Писанию: при этом Библия является дополнительным источником впечатлений, которые накладываются на окружающую “документальную” действительность. В результате “получаются” тексты-”упражнения”: «Пробуя так переживать сюжеты из Библии, как будто упражняешься в ви;дении и в надежде на то, что мир остаётся, как и был, чудом согласованности…»
Внеконфессиональное восприятие Библии; общее с тем, что выражено во многих лирических произведениях современных авторов: реальность индивидуального, частного существования находит для себя подтверждение в констатации чувств и переживаний, – единственном источнике несомненности жизни. Особенное в данном случае состоит в том, что источником таких чувств и переживаний оказывается текст Священного Писания, сакральность этой Книги Книг в данном случае приравнивается к сакральности бытовой реальности; действительно, и то, и другое оказывается равносильным источником подтверждения реальности частного “я”.
Наталия Михайлова свидетельствует о своей отчуждённости, о той непреодолимой дистанции между собой и религией: «… стихи, написанные как молитва, одновременно и непрестанная попытка причаститься какой-то культуре веры, которая зачастую всё остаётся и остаётся чужда, и остаётся и остаётся плодом, к которому не приблизить губ».
В качестве ориентиров своего творческого подхода Наталия Михайлова упоминает «Хроники Нарнии» и стихи Эмили Дикинсон. В связи с этим, можно отметить общую черту всех уже прочитанных мною участников проекта: это полное отсутствие обращения к русской православной традиции, будто все они лишь случайно пишут по-русски…