Я считаю, что она словесно невыразима. Можно только намекнуть на Истину, но невозможно точно, на века, запечатлеть её словесно.
Многие поэтические образы, которые использовал в проповеди Будда Шакьямуни, не соответствуют менталитету европейца - он бы не стал использовать их за пределами Индии.
Например, угасание огня.
Древние индусы (могу процитировать Ригведу) не считали, что огонь возникает при разжигании костра и исчезает при его затухании. Они считали, что огонь уже присутствует в дереве, а потом скрывается в (небесных) водах - вновь мистически присутствуя в свежеприготовленных дровах.
...... ......
«...Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением , все оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы...
...Поднимаясь еще выше, мы говорим, что Он — ни душа, ни ум, ни объект познания; не имеет Он также ни мнения, ни причины, ни интеллекта. Он не является ни разумом, ни мыслью; Он невыразим и непознаваем; Он не есть ни число, ни порядок, ни величие, ни ничтожность, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни отсутствие подобия; Он и не стоит на месте, и не движется, а ровно и не находится в покое; Он не имеет силы и сам Он — ни сила, ни свет; Он не живёт, и Он не есть Жизнь; а также не есть Он ни существо, ни вечность, ни время; Его прикосновение непознаваемо: не есть Он также ни знание, ни истина, ни царствование, ни мудрость; Он не есть одно и Он не есть единство; Он — ни божественность, ни добродетель; а также не есть Он Дух в том смысле, как это понимаем мы; Он — ни Сын, ни Отец, а также никакая иная вещь, известная нам или другим созданиям; Он — не от тех вещей, которых нет, равно и не от тех, которые есть, те же вещи, которые есть, не обладают пониманием того, каков Он есть в себе, не понимает и Он сам, каковы суть Эти вещи в себе; не имеет Он никакого словесного выражения, ни имени, ни знания; а равно не есть Он ни тьма, ни свет, ни ложь, ни истина, не существует также никакого утверждения или отрицания, которые могли бы в полной мере относиться к Нему.
Но с другой стороны, мы делаем и утверждения, и отрицания по отношению к тем вещам, которые — ниже. Его (И вытекают из Него); но за Ним самим мы ничего не утверждаем и не отрицаем, ибо Он, стоящий выше всех свойств и признаков, есть совершенная и единственная причина всего; Он находится за пределами всех отрицания, Он — вершина того, что полностью свободно от всего и лежит превыше всего.»
(Св. Дионисий Ареопагит. «О Мистическом Богословии»)
Христианство учит так об истинной первопричине всего, буддизм подобным образом - об истинном состоянии всего.
И учение об истинной первопричине, и учение об истинном состоянии - религиозное, а не научное.
Оно выводится из духовного опыта, а не на основе логики.
...... ......
Ниббана – это высшее блаженство, состояние вечного счастья, превосходящее любое мирское [состояние]. Счастье Ниббаны нельзя испытать, услаждая свои чувства. Его можно испытать, только успокаивая их. Ниббана является конечной целью Буддизма. Что же такое Ниббана? Не так просто понять, что это такое, гораздо проще понять, чем она не является. Ниббана не похожа на небытие или самоуничтожение. Стал бы Будда покидать свою семью и королевство и в течение 45 лет заниматься проповедью ради небытия? Ниббана – это не рай. Спустя столетия после жизни Будды, некоторые буддийские секты начали представлять Ниббану в виде рая. Они старались приравнять Ниббану к небесному миру с целью убедить недалёких людей и привлечь их к учению своей секты. Стремление к Ниббане стало похоже на поиск прекрасного места, где все живущие вечно счастливы. Это может казаться красивой народной легендой, но Ниббана, которую Будда испытал и раскрыл людям, совсем не такова. Сам Будда не отрицал идею о рае или небесах в том виде, как она была представлена в ранних индийских религиях. Но Будда знал, что этот рай находится в пределах Сансары, а окончательное освобождение находится вне её пределов. Будда понимал, что путь к Ниббане ведёт за пределы небес.
Если Ниббана не является каким-то местом, где же она тогда находится? Строго говоря, мы не можем спросить, где находится Ниббана. Ниббана существует подобно огню. Как нет никакого хранилища для огня, так нет его и для Ниббаны. Когда вы трёте деревянные палочки друг о друга, то трение и тепло являются необходимыми условиями для появления огня. Точно так же, когда природа человеческого ума такова, что он свободен от всех пороков, появляется радость Ниббаны.
Любой может испытать Ниббану, но пока вы сами не испытали это состояние, то можете только предаваться умозрительным рассуждениям о её истинной природе, хотя в повседневной жизни есть возможность получить отрывочный опыт Ниббаны. Те, кто настаивают на знакомстве с теорией, могут обратиться к буддийским текстам. В текстах говорится, что Ниббана – это состояние чистого счастья, не похожего на мирское.
Сама по себе Ниббана труднообъяснима и ей трудно дать определение. Как темноту можно выразить только с помощью её противоположности – света, как покой можно выразить с помощью противоположности – движения, так и Ниббану, которая является отсутствием страданий (dukkha), можно выразить с помощью противоположности – страдания, которое постоянно присутствует в Сансаре. Подобно тому, как темнота заполняет место, где нет света, как покой присутствует везде, где нет движения, так и Ниббана присутствует везде, где нет места страданиям, переменам и порокам.
Страдающий человек, почесавший больное место, может почувствовать временное облегчение страданий. Это временное облегчение усугубит состояние ран и приведёт к обострению болезни. Радость от полного исцеления трудно сравнить с временным облегчением от того, как потёртая рана на время перестаёт болеть. Точно так же, удовлетворение жажды чувственных наслаждений приносит только временную радость или счастье, которое только продлевает нахождение в Сансаре. Лекарство от болезни Сансары и есть Ниббана. Ниббана – это конец жажде, которая приводит к страданиям рождения, старения, болезни, смерти, печали, стенаний и отчаяния. Радость от лекарства Ниббаны невозможно сравнить с временным удовольствием Сансары, получаемым через удовлетворение чувственных желаний.
Опасно заниматься пустыми рассуждениями на тему “что такое Ниббана”. Важнее знать, как подготовить условия для Ниббаны, как достичь внутреннего покоя и чистоты того взгляда, который ведёт к ней. Следуйте совету Будды: практикуйте его учение. Избавьтесь от своих пороков, которые коренятся в алчности, ненависти и неведении. Очищайте себя от алчных желаний и осознайте абсолютную безличность (anatta). Соблюдайте правила нравственного поведения в течение жизни и постоянно практикуйте медитацию. Приложите деятельное усилие ради освобождения себя от эгоизма и иллюзий. Таким способом можно достичь и испытать Ниббану.
Ниббана и Сансара
Известный буддийский учёный Нагарджуна, принадлежащий к школе Махаяны, утверждает, что Сансара и Ниббана – это одно и то же. Этот взгляд может быть многими неверно понят. Утверждение, что Сансара и Ниббана – это одно и то же, означает, что нет разницы в пустоте как всего конструированного, так и необусловленного состояния Ниббаны. В Типитаке говорится, что Сансара – это непрерывная последовательность пяти совокупностей, четырёх элементов и двенадцати основ или источников умственных процессов. Ниббана здесь объясняется как отсутствие этих относительных физических и умственных источников. Тем не менее, признаётся, что те, кто добиваются радости Ниббаны, могут испытывать её ещё во время своего существования в Сансаре. В любом случае, после смерти связь с этими элементами уничтожается, по той простой причине, что Ниббана необусловлена, а не относительна или взаимозависима. Если и возможно как-то описать Ниббану, то этим описанием будет Абсолютная Истина.
Ниббана достижима в нынешней жизни. Буддизм не учит, что конечную цель можно достичь только в будущей жизни. Когда Ниббана достигается ещё в этой жизни, а физическое тело продолжает существовать, то это состояние называют Sopadisesa Nibbana. Когда Архат совершает Париниббану после прекращения деятельности (смерти) тела без каких-либо остатков физического существования, то это состояние называется Anupadisesa Parinibbana.
Необходимо научиться отрешению от всего мирского. Если имеет место какая-либо привязанность к кому-то или чему-то, или, наоборот, отвращение к кому-то или чему-то, вы никогда не достигните Ниббаны, ведь она выше всех противоположностей привязанности и отвращения, приятного и неприятного. Когда достигается это высшее состояние, вы полностью поймёте эту мирскую жизнь, к которой испытываете жажду в настоящее время. Мирское перестанет быть объектом вашего желания. Вы осознаете неудовлетворительность, непостоянство и безличность всего живого и неживого. Имея только зависимость от учителей или от священных книг без должного усилия в правильном направлении, трудно осуществить Ниббану. Пропадут ваши мечты, больше не будет воздушных зАмков, закончится волнение, исчезнет постоянная борьба с проблемами в жизни, природный процесс угаснет. Все волнения, муки, ответственность, раздражение, всё, что обременяет, физические и умственные болезни и эмоции исчезнут при достижении высшего состояния блаженства – Ниббаны.
Утверждать, что Ниббана – это небытие, по той причине, что её нельзя понять пятью чувствами, также нелогично, как утверждение слепых о том, что свет не существует, потому что они его не видят.
...... ......
Благодарю вас, — без малейшего акцента сказало лицо индуса, — мне ничего не нужно. — Слегка открыв глаза, оно еще раз повтори ло: — Мне ничего не нужно. — И широко раскрыв глаза, сказало вновь: Мне ничего не нужно. — И с тихим шелестом исчезло среди густевших теней сада. — Христианин скромнее, ему что-то нужно, — пробормотал священник... Когда индус заговорил с вами, — тихо начал патер, — на меня словно озарение нашло. Он просто трижды повторил одно и тоже, а я вдруг увидал и его самого, и все его мироздание. Он в первый раз сказал: "Мне ничего не нужно", и я почувствовал, что ни его, ни Азию нельзя постигнуть. Он повторил: "Мне ничего не нужно", и это значило, что он, как космос: ни в ком и ни в чем не нуждается — в Бога не верит, греха не признает. Блеснув глазами, он повторил свои слова еще раз. Теперь их следо вало понимать буквально: ничто — его обитель и заветное желание, он алчет пустоты, как пьяница — вина.
Г. К. Честертон830
Колесо перевоплощений, колесо страданий останавли вается в Нирване. То ли это место, куда напутствует пра вославная панихида — "идеже несть болезнь, ни печаль, ни воздыхание, но жизнь бесконечная"?
Ключевое для буддизма понятие нирваны довольно мно гозначно. С точки зрения субъективно-психологической, нирвана — это состояние отсутствия желаний, при кото ром нынешнее существование не может оказать никакого влияния на существование последующее. Причем надо за метить, что речь идет об устранении всякого влияния ны нешнего существования на будущее. Жизнь не должна ос тавить следа. В ней не должно быть таких действий, кото рые имели бы последствия в будущем. Надо пройти по миру, не оставив в нем никакого следа.
В своем исходном утверждении Будда прав: человек испытывает боль оттого, что его желания не реализуются. Но христианство вместо отсечения и истребления всех и всяческих желаний, вместо ампутации желающей и волящей части человеческого естества предлагает преображе ние. Похоти здесь противостоит любовь к Богу, а не скопчество, гневу — любовь к ближнему, а не апатия. "Наша вина, т. е. не-хотение или недостаточное хотение и есть та самая немощь, в которой многие правильно видят самую суть греха... Не стремись свалить вину свою на Бога, не лукавь! Сознайся, что в неполноте Богоявления виноват ты сам и виноват тем, что недостаточно стремился к Богу, а был косен и ленив", — так пишет русский христианский философ Л. П. Карсавин, подтверждая, что в христианском мире грех — это не наличие любви и желания, а малое коли чество или недолжная направленность того и другого831.
В христианстве считается, что зло происходит из невер ного движения воли по направлению к неистинному благу или из недостатка воли и желания, когда человек движет ся к истинному добру. Значит, надо не уничтожать жела ния человека, а воспитывать их, ослаблять страстные уст ремления и обращать энергию человека (в том числе и энер гию эроса) на служение Благу. Как еще во втором веке заметил христианский апологет Минуций Феликс, "если бы Бог хотел евнухов, Он мог бы создать их Сам"832.
Ориген особо обращает внимание на слова апостола "хо теть и действовать — от Бога" (Флп. 2, 13), поясняя, что речь идет не о всяком действии и всяком желании, а о способности к этому.
Ориген. О началах. Новосибирск, 1993, с.215. Тот же смысл имеет еще одно часто пререкаемое место Писания. В знаменитом высказыва нии ап. Павла "всякая власть от Бога", нередко превратно толковав шемся разными политиками и богословами, "всякая" — это не квантор всеобщности, а всего лишь неопределенный артикль. Речь идет не о любой власти, а о принципе власти. То, что люди способны повелевать и творить — это есть Божий дар. "Как это? Неужели всякий начальник поставлен от Бога? Не то говорю я, отвечает апостол, у меня теперь идет речь не о каждом начальнике в отдельности, но о самой власти. Суще ствование властей, причем одни начальствуют, а другие подчиняются, — все это называю я делом Божией премудрости... Так и Соломон, когда говорит, что от Господа "сочетается жена" (Притч. 19,14), разумеет здесь, что брак установлен Богом, а не то, что Бог сочетавает каждого вступа ющего в брак, так как мы видим, что многие вступают в брак с дурным намерением... Так как равенство часто доводит до ссор, то Бог устано вил многие виды власти и подчинения: между мужем и женою, между сыном и отцом, между старцем и юношей, начальником и подчинен ным, учителем и учеником" (св. Иоанн Златоуст. 23-я Беседа на Римл. // Творения. Т. 9. Кн. 1. — СПб., 1903, ее. 774-775). Тот факт, что челове ческое общество структурированно, что в нем есть те, кто могут взять на себя ответственность и харизму управления общественной жизни и то, что большинство остальных людей относятся к этому не по-дисси дентски спокойно — это залог существования общества и той доли ста бильной консервативности, которая только и может дать необходимый простор для постепенного становления как отдельного человека, так и всего сообщества.
Способность желать — это дар Бога. Надо лишь правильно им пользоваться.
Буддизм полагает, что карма действует через силы ил люзии, желания и отвращения. Желания и отвращение можно нейтрализовать практикой йоги, а иллюзию — фи лософским прозрением. Неверно направленное движение воли буддизм пытается остановить рассудком, спешно про ведя надлежащую медитацию.
Христианство же полагает, что движение ко греху дол жно останавливаться живой нравственной интуицией (у совершенных "чувства навыком приучены к различению добра и зла" — Евр. 5, 14) и любовью. Мало изгнать страсть — душу, освобожденную от мрака, надо наполнить светом.
Поэтому не одобряет пути медитаций свят. Феофан Зат ворник: "Иные делали, а может, и теперь делают так: за метив страстное и вознегодовав на него, начинают изобли чать его непотребство. Например, пришел помысл гордос ти, — они начинают читать: гордость Богу противна; ты, земля и пепел, как не стыдишься возноситься помыслом, помяни грехи свои и подобное. Все подбирают мысли про тив гордости, полагая, что этим прогоняют горделивый помысл. Бывает, что и прогоняют; но вообще этот прием неверен. Обличая страстный помысл, все же держим его в уме, и он между тем шевелит чувство и пробуждает жела ние, то есть продолжает сквернить душу. Да и одно присутствие его в мысли уже есть скверна. Когда же, не всту пая в словесную прю со страстным, прямо обратимся ко Господу, то этим страстное уже отстраняется от очей ума, взирающего на Господа"833. В общем — "сей дух изгоняет ся постом и молитвой". А что же и есть молитва как не предельное напряжение воли, ищущей добра и исполнения воли Божией?!
Мы еще увидим, сколь различно понимается значение служения, исполненного Христом и Буддой в основанных ими религиях. Это, так сказать, "объективная" сторона сотериологии. Но и в субъективной ее части, говорящей о том, какие усилия должен приложить сам верующий для обретения пути спасения, уже заметно видна разница. Здесь отношения взаимного отрицания. Для буддиста путь жаж ды и любовных отношений, предлагаемый Евангелием, есть ущербный путь. Для христианина путь погашения всех желаний, предлагаемый Буддой, предстает как путь омер твения, а не оживления человека.
Для Будды воля, устремленность к какому бы то ни было бытию, порождаемая невежеством — вот та стрела, которая поразила человека, и ее надо вытащить. Не тот или иной недолжный вид воления или похоти, нет — саму волю, сами желания как таковые. А потому, как пишет Г. Померанц, "у буддизма нет цели, к которой можно при близиться волевым усилием. Понимание нирваны как цели профанирует буддизм"834.
Интересно, как бы Гаутама отнесся к проповеди своего "ученика" Иисуса из Назарета, если бы услышал его слова "Блаженны алчущие правды"?.. Именно благодаря этим словам европейский мир устоял перед чарами вечной полудремы Востока... А Будда за них, скорее всего, сделал бы выговор: "Алкать и жаждать? Ты плохой ученик, ты еще не понял главного: не только зла нельзя желать, но и добра!"
Сугубая проблематичность буддизма заключается в том, что даже благую карму нельзя копить, потому что даже сумма добрых дел и стремлений перекомбинирует наши скандхи так, что они вновь породят некое индивидуальное и смертное существо — пусть даже в высшей касте или в высшем мире. Даже если ты родишься в мире богов — все равно это не будет освобождением. Скорее это осложнит твою задачу, потому что боги живут уж очень долго. И они также маются суетой бытия, но, согласно учению Будды, боги могут достичь окончательного освобождения, только вернувшись в человеческую жизнь. Рано или поздно ду ховная радость тоже кончится, а, значит, радость тоже есть дуккха — страдание (ибо страдание — это все, что прехо дит). Значит — лучше не осложнять свою карму желанием наследовать "Царство Небесное"...
В буддизме желание Обожения и причастия Богу назы вается "пятой цепью сердца". Не менее всех остальных она препятствует конечному освобождению мудреца и наравне со всеми должна быть перерезана. Поэтому Будда обращается к Суданте, богатому купцу-благотворителю, с таким увещеванием: "Стремиться к небесному блаженству есть великое зло, ибо всякое пожелание, возрастая, приносит скорбь. Итак, упражняйся в искусстве отречения от поисков чего бы то ни было, ибо отрешение от всякого желанияесть счастие полного покоя. Не желай же ничего: ни жиз ни, ни ее противоположности. Мы должны достигнуть пас сивного состояния, немышления, конечной пристани, нир ваны, покоя. Ибо все пусто!"835
На мой взгляд, подобная проповедь не может быть по мещена в тринадцатую главу Евангелия от Матфея, в кото рой Христос рассказывает Своим ученикам, как надо ис кать Небесное Царство: "Подобно Царство Небесное сокро вищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле это. Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее" (Мф. 13, 44-46). Особенность этого текста еще и в том, что он говорит не только о том, как человек должен жаждать Царства, но и о том, как само это Царство ищет человека. Так Христос оставил все, что имел у Отца, обнищал до по ложения странствующего плотника и преданного учителя — чтобы найти для Своего Небесного Царства несколько жемчужин в человеческих душах... Не это ли — та "тайна Царствия Небесного" (Мф. 13, 11), которую дано было знать апостолам, и которую не знали внешние, видевшие на Не бесах только Закон?
Буддист же скажет христианину: за то, что ваш Бог стремится ко спасению людей, а вы стремитесь к вашему Богу, за это и вы, и ваш Бог как раз и обречены на карму существования и до Нирваны вам, невеждам, еще медитировать и медитировать...
Не только Бога, но и Нирвану нельзя искать с желани ем. "Нирвана не для тех, кто ее жаждет, ибо непременным условием любой Нирваны является полное отсутствие же лания", — предупреждают буддистские тексты836. Нирвана
— это остановка всякой деятельности сознания. Мысль о Нирване, поскольку она есть мысль и движение сознания, уже становится между бездеятельной пустотностью и разу мом, мечтающим погасить самого себя.
Христианин "пробуждается" от "окамененного нечув ствия" к деятельности, дабы "восходить от славы в славу" и "истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Тво его". Буддист "пробуждается", чтобы более ничего не де лать никаким движением мысли или чувства. Некий мудрец Сараха так описывает цель пробуждения: "Когда ра зум связан, он порывается блуждать во всех десяти направ лениях. Если его развязать, он пребывает недвижимым. Я понял, что он также хитер, как верблюд"837.
Но в христианстве освобожденный разум именно дви жется — он освобождается для естественного, природного движения к Богу. Человек создан для жизни в Боге, и по этому в его душу вложено естественное стремление к Исто ку Бытия. Это стремление человек разменивает на мелочи, путаясь и блуждая, он обоготворяет то, что ущербляет его, а не обогащает. "Проснувшийся" христианин не удушает в своем уме многообразие влечений, а все свои силы, стрем ления, влечения собирает воедино ("уцеломудривает") и переадресует к Богу. "Ярость вся целиком, — по слову преп. Максима Исповедника, — превращается в божественную любовь"838. И тогда, — говорит преп. Иоанн Дамаскин — человек "вследствие своего тяготения к Богу делается Бо гом"839.
Путь к Царству Божию — это путь пробужденного стрем ления. Путь к Нирване — это путь угасания. Вот пример погашения сознания: "Одна из разновидностей в концент рации мысли заключается в выборе какого-нибудь пейза жа, например, сада. Его созерцают, наблюдают во всех под робностях. Запоминают растущие в нем разнообразные цве ты, их расположение, деревья, присущую каждому из них вышину, форму ветвей, разницу в листве, и так, последо вательно изучая все подробности, обходят весь сад, запо миная все особенности, какие только удается отметить. Создав себе отчетливое представление о саде, когда его видишь так же с закрытыми глазами, как и с открытыми, начинают из составляющего сад сочетания признаков мыс ленно одну за другой удалять различные детали. Постепен но цветы теряют окраску и форму, они рассыпаются, и даже оставшаяся от них пыль рассеивается. Деревья лишаются листвы, их ветви сжимаются, будто входят в ствол, потом ствол утончается и превращается в простую линию. Линия эта становится все тоньше и, наконец, исчезает. В резуль тате остается только голая земля. У земли теперь нужно отнять камни, почву. Земля, в свою очередь, исчезает и т. д. Такие упражнения приводят к уничтожению представ лений о мире форм и материи, к последовательному достижению чистого и бескрайнего пространства, пониманию бесконечности сознания и, наконец, к постижению сферы "пустоты" и сферы, где нет ни сознания, ни отсутствия сознания"840.
Это не перевод внутреннего взгляда от мира тварного к Вечному. Это закрытие самого взгляда. Это не переориен тация ума и воли, а стирание собственно ума и самой воли.
Поэтому понятна реакция христианина на буддистскую нетовщину. Едва ли не впервые эта реакция была выраже на в статье Владимира Соловьева под характерным назва нием "О буддийском настроении в поэзии": "Безусловное отсутствие всяких признаков любви к кому бы то ни было — странный способ готовиться к вступлению в чертог всех любящего Бога"841.
Впрочем, это не упрек буддистам. Буддисты и не соби раются вступать в "чертог Бога". Но тем, кто пытается син тезировать Евангелие с Буддой, стоит задуматься над эти ми словами Соловьева. Если брать ту цель, что ставит Евангелие, то можно ли ее достичь с помощью тех прак тик, что предлагает буддизм?
Здесь взаимная несовместимость: то, что ценит христи анство, отвергает буддизм; и то, к чему стремится буддист, страшит христианина. "Я люблю, тебя, жизнь" — это хри стианская песня. "Жизнелюбие" в западном мире — добро детель. В буддизме — порок.
Иногда встречаются попытки представить Нирвану как Полноту Бытия, как апофатическое описание Божествен ной Преизбыточности. Но любимый образ буддистов, при влекаемый ими для пояснения нирваны — это огонь в лам пе. Когда в лампе выгорает все масло, она потухает. Чело веческое существование — это лампа. Она горит, то есть длится, пока в ней есть элементы бытия. Элементы бытия втягиваются в лампу желаниями. Угаси желания — и огонь погаснет. Жизнь уйдет. "Огонь светильника горит, кажет ся длящимся, существующим. Между тем в каждое мгно вение мы имеем в действительности новый огонь, длящего ся огня нет. Следовательно, нет и огня вообще, а есть какое-то течение новых элементов, которое мы привыкли называть огнем. Когда масло в светильнике иссякнет, огонь погаснет, течение моментов огня прекратится. Так угаснет и мировая жизнь, когда перестанут появляться элементы бытия. Путь к этому угасанию изменчивого мерцания на шей жизни найден Буддою"842.
Так может ли образ погасшего светильника быть симво лом полноты божественного огня?
Цель Будды — загасить огонь жизни; цель Христа — поддержать. Как отмечает Ганс Кюнг, "самый дискуссион ный вопрос буддизма — не означает ли погашение страда ний погашение самого человека"843.
Ранний буддизм был вполне философичен и, кроме того, активно противостоял брахманизму. Его не пугала после довательность. И он ясно отличал идеал единения с Брах маном от своей проповеди Нирваны. "Дары проповедуют обездоленным, желания душам заурядным, пустоту — лучшим" 844. Нирвана — смерть, за которой нет возрожде ния.
Согласно раннебуддистской школе вайбхашиков Нир вана "реальна". Она действительно уничтожает жизнь, а не образно845.
Утверждение "реальности" Нирваны здесь, замечу, срод ни утверждению позитивности атеизма. Мой первый семи нар по изучению "научного атеизма" начался с того, что профессор сразу ответил на витавший в воздухе вопрос: "На вопрос, есть Бог или нет, научный атеизм отвечает утвер дительно: Да, товарищи, Бога нет!" Столь же реалистично и позитивно учение о нирване в раннем буддизме: Да, това рищи, жизни больше не будет!
В буддизме тхеравады ("южном буддизме") и поныне понятие Нирваны тождественно уничтожению. И лишь в более поздние времена Нирвана вместо чистой пустоты на чала пониматься как выражение качественного блаженства, как рай846. Теософия же иногда колеблется между этими двумя концепциями, иногда же придумывает третью возможность интерпретации Нирваны как отдыха между воп лощениями.
"Сохранит ли обожествленный человеческий дух навеки свою ис тинную индивидуальность, или он растворяется без остатка в едином универсальном начале — этот вопрос по-видимому остается нерешен ным для г-жи Блаватской, которая колеблется то в ту, то в другую сторо ну, потому, вероятно, что вообще отношение между индивидуальным ду хом и абсолютным принципом недостаточно выяснено в нео-буддизме, не разделяющем, однако, точки зрения подлинного первоначального буд дизма, для которого этот вопрос решался очень просто, или, лучше ска зать, вовсе упразднялся, так как тут одинаково отрицалось и универсаль ное и индивидуальное бытие" (Соловьев В. С. Рецензия на книгу Е. П. Бла ватской: "The key to Theosophy". // Соловьев В. С. Собрание сочинений. Второе издание. Т. 6 (Репринт — Брюссель, 1966), с. 290 ).
И все же теистическое, позитивное понимание Нирваны несовместимо с классическим буддизмом. По выводу Ф. И. Щербатского, "как практическая, так и теоретическая часть буддизма сводится к идее угасания всех активных сил жизни в абсолюте. Но что означает это бессмертие? Есть ли это бессмертие ведических времен? Или нечто по хожее на рай позднейшего вишнуизма? Ничего подобного! Ибо только одно слово встречается как эпитет нирваны — уничтожение. В буддийском воззрении нет недостатка в раях, но Нирвана находится вне всяких доступных вообра жению сфер. Слова "бессмертное место" просто означают неизменное, безжизненное и бессмертное состояние, где нет ни рождения (то есть перерождения), ни смерти (то есть повторной смерти). Люди навсегда исчезают в нирване, уга сая в ней без остатка"847.
Это состояние отрешенности от мира без обретения Бога до некоторой степени знакомо христианству. Современный подвижник архим. Софроний (Сахаров) так описывает это состояние: "Я ушел от твари, но Бога нет со мною..."848.
Действительное и сущностное сопоставление разных религий возможно лишь через сравнительный анализ их сотериологических представлений и практик. Ниже мы увидим, сколь по-разному решается в христианстве и в буд дизме вопрос о том, от чего надо спасаться человеку и о том, какие пути могут привести к спасению (главы о Гре хопадении и Искуплении). Сейчас можно уже сказать, что и цель спасения понимается вполне по-разному. Нирвана — это не Бог.
Ф. Щербатской так поясняет смысл Нирваны В. Вернад скому, который искал аналогии своим идеям в восточных философиях: "Сравнение можно тогда только провести пол нее, если у Вас есть теория не только о начале этой силы, но и о ее конце. Если био-гео-химический процесс свести, как и вечное движение, к процессу уравнивания энергий и предвидеть момент, когда все энергии успокоятся и тот процесс остановится, то получится нирвана, полная оста новка всех энергий. Так и определяют буддисты свою Нир вану как остановку кармы и всех энергий; это не что иное как энтропия, der Warmetodt"849.
Что ж, продолжим аналогию, предложенную Щербатским. Нирвана — это остановка, угасание всех движений и всех энергий, энтропия. В науке это представление извест но под именем гипотезы "тепловой смерти Вселенной" (W-armetodt). Представим, что наступит момент, когда все звез ды погаснут, когда рассыпятся в пыль все планеты. Нако нец, все атомы и все элементарные частицы исчерпывают сроки своих жизней. Что утешительного в этой картине? Я умру насовсем и ничто из того, что было во мне и чем я был, более не будет существовать. С точки зрения европей ца, буддизм не более оптимистичен и утешителен, чем обыч ный материализм.
Перспектива всеобщей энтропии понуждает западных философов искать устойчивость мироздания, и это приво дит к выводу о том, что Вселенная — это "открытая систе ма", "за пределами" которой есть Источник бытия. Бог — хранитель всея вселенныя. Бог удерживает мир в бытии. И то, за что ценит и благодарит Творца западная мысль, ока зывается причиной, по которой истинный буддист должен сторониться мира богов. Боги, признаваемые буддизмом, невечны. Но все же они причастны к оформлению бытий ного потока и включены в него. Тот, кто неосторожно при частится к миру богов, и сам задержится в бытии слишком надолго. Он слишком долго будет влачить цепи существо вания (пусть даже блаженно-божественного) и тем самым надолго отдалит от себя момент своей личной нирванизации.
Христиан зовет к себе Бог, буддистов — Пустота. "Выс шее состояние Нирваны есть высшее состояние не-бытия. Приходит время, когда вся бесконечность спит или отды хает, когда все вновь погружено в одну вечную и несотворенную сумму всего. Сумму латентной бессознательной потенциальности", — говорят Махатмы850. У этого состоя ния бессознательного и бестворческого "потенциального бытия", то есть стояния на грани жизни и уничтожения, в языке христианского богословия есть свое имя: "ад". Во всей своей страшной реальности над буддистами могут сбыться слова Христа: "Где сокровище ваше, там и сердце ваше"; куда устремлен своими мечтами человек — туда и определит он себя навечно. Желал ли ты пустоты? Небы тия? Распада? — Приими.
Итак, хотя и обещают как Христос, так и Будда свобо ду от смерти своим последователям — но сколь разные ору дия они предлагают для достижения этой цели! Будда же лает избавить людей от жизни, Христос — от смерти. "Испугавшись телесной смерти, — пишет Н. О. Лосский, — Готама ищет спасения в смерти абсолютной, в совершен ном уничтожении бытия"851.
...... ......
Буддизм Основы
Первая благородная истина: все есть страдание (дуккха)
Очень трудно совершенно точно перевести понятие "дуккха". Говоря о страдании, мы подчеркиваем лишь пессимистический взгляд на вещи, тенденцию замечать только плохое, и не учитываем того хорошего, что происходит нами в процессе приобретения опыта. Важно понимать, что главным, ключевым словом выступает слово "опыт". Будда указывает, что нужно стоить представление о жизни в целом, то есть видеть жизнь во всей ее полноте и сложности - так, как человек проживает ее, а не выхватывать из жизненного опыта одни только плюсы и минусы. Прозрение Будды может быть понято до конца только в том случае, если мы осознаем, что три первые благородные истины в совокупности представляют собой исчерпывающий анализ условий человеческого существования. К чему бы мы не стремились и как бы много мы ни достигали, в конечном счете оказывается недостаточно, чтобы мы почувствовали удовлетворение достигнутым. Дуккха - это глубоко укорененное в душе каждого человека ощущение неудовлетворенности от мира, в котором мы не можем осуществить наши страстные желания. Так или иначе, не в наших силах изменить мир вокруг и тем самым добиться самоосуществления. Скорее мы должны искать лекарство от неудовлетворенности внутри себя. Одна из главных причин этого заключается в том, что мир - известное нам по опыту сансары, как называют его буддисты, - отличает непостоянство. Все непостоянное (анигга) в этом мире, следовательно, подвержено постоянным изменениям Таков второй аспект дуккхи, на который указывает в своем рассуждении Будда. Изменчивость мира и есть его суть, которая является причиной дуккхи.
Вторая благородная истина: причина страдания (самудая)
Вторая благородная истина открывает нам еще более важный смысл дуккхи. Мы проводим довольно четкое различие между собой и окружающим нас миром, который наполнен вещами, событиями, людьми. Истина, говорит Будда, в том, что ничто не покоится: в движении находятся время. Мы - часть вселенной, пребывающей в непрерывном становлении; во вселенной нет покоя, а есть только постоянное изменение, лежащее в основе становления. Здесь речь идет о буддийской концепции анатты (отрицающей "я" человека), которая представляет собой третий аспект дуккхи. Будда сказал, что мы являем собой комбинацию вечно изменяющихся сил или энергий, которые могут быть разделены на пять групп (скандх или совокупностей: вещества, ощущений, совокупность осознания, совокупность ментальных образований, совокупность сознания
Третья благородная истина: прекращение страдания (ниродха)
Слово "ниродха" означает "контролировать". Осуществление контроля над страстным желанием или стремлением к привязанности есть третье поучение.
Ниродха есть погашение жажды или страстного желания, что достигается благодаря искоренению привязанности. Результатом будет состояние, называемое "нирваной" ("ниббаной"), в котором огонь желания перестал гореть и в котором, больше нет страдания. Одно из трудностей, возникающих перед нами при стремлении прояснить для себя понятие нирваны, состоит в том, что словом "нирвана" обозначается состояние. в котором что-то происходит, но не описывается, на что в действительности похоже это состояние. Буддисты утверждают, что незачем размышлять о признаках нирваны, потому что такой подход ровным счетом ничего не даст: здесь важно наше отношение к кармической обусловленности. Другими словами, состояние нирваны означает освобождение от всего, что вызывает страдание.
Это известно как так называемый срединный путь, который позволяет избежать двух крайностей, таких, как потакание чувственным удовольствиям и истязанию плоти. Он также известен как благородный восьмеричный путь, потому что указывает восемь состояний, овладев которыми человек может достичь очищения ума, спокойствия и интуиции.
Упомянутые восемь ступеней представляют собой три аспекта буддийской практики: нравственное поведение (шила); дисциплина ума (самадхи); мудрость (панья, или праджня).
Восьмеричный путь
1) Праведное постижение; 2) Праведное мышление; 3) Праведная речь; 4)Праведное действие; 5) Праведная жизнь; 6) Праведный труд; 7) Праведная бдительность и самодисциплина; 8) Праведная концентрация.
Человек, живущий этими положениями, избавляется от страданий и достигает нирваны. Но достичь ее не так-то просто, нужно преодолеть десять препятствий, которые подстерегают человека на протяжении всей жизни: 1- иллюзия личности; 2- сомнение; 3- суеверие; 4- телесные страсти; 5- ненависть; 6- привязанность к земле; 7- желание наслаждения и успокоения; 8- гордость; 9- самодовольство; 10- невежество.
...... ......
Главная » Джнана-классика » Сутра Совершенного Пробуждения
КОММЕНТАРИИ
1 Принятый здесь перевод названия не является в полной мере адекватным. Используемое нами выражение "великая сутра широкого распространения" соответствует санскритскому maha-vaipulya. Традиционные комментарии указывают, что "великий" следует понимать как "всеобъемлющий, не оставляющий ничего за своими пределами"; "распространение" указывает на широту и универсальность применения учения, излагаемого в том или ином сочинении. При этом, как указывает философ и комментатор данной сутры Цзун-ми, выражения "великий" и "широкий" находятся в отношении "субстанции и акциденции" — "всеобъемлющее учение находит широкое и повсеместное распространение". "Ясный смысл" (nitartha) указывает на то, что излагаемое учение является непосредственной передачей истины, не связанным никакими условностями прямым изложением учения.
2 По указанию Цзун-ми, это имя на санскрите изначально обозначает "пробуждение и спасение". Относительно этого кашмирского монаха никаких сведений, кроме приведенных в "Каталоге буддийских произведений эры правления Кайюань (713— 742)", не сохранилось. Указания Каталога также достаточно кратки: "Монах Фотодоло. Имя означает "пробуждение и спасение". Монах происходит родом из области Цзибинь (Кашмир) в Северной Индии, В Храме Белой Лошади в восточной столице (Лоян) перевел "Сутру Совершенного Пробуждения". Годы его жизни неизвестны". В последнее время, на основании сходства основных идей сутры с рядом произведений китайской Махаяны, высказывается мнение, что основной корпус текстов, включающий в себя "Сутру Совершенного Пробуждения", "Трактат о Пробуждении Веры в Махаяну и Шурангама-сутру", вообще не является по происхождению индийским, он был составлен в Китае в период династии Тан (618—907 гг.) или ранее. Во всяком случае, "Заново утвержденный каталог буддийских сочинений эры правления Чжэнь-юань (785—805)" называет это произведение в ряду текстов, популярных у чань-буддистов.
3 Бхагаван — эпитет Будды, "достигший побед, свершений".
4 По мнению Цзун-ми, под "великой ясной обителью чудесных сил" следует понимать "драгоценную природу мира дхарм, истинную реальность верующего ума". Таким образом, речь идет о реализации Буддой собственной природы, обретении им состояния наивысшего пробуждения.
5 Цзун-ми указывает, что с точки зрения обыденного наблюдателя все живые существа различаются благодаря своим внешним признакам. Если же отказаться от созерцания признаков и свойств, то будет ясно, что субстанцию живых существ составляет умиротворенное прекращение (нирвана). Таким образом, все живые существа равны между собой и равны пределу истины.
6 Цзун-ми указывает, что природа живых существ тождественна природе пробуждения. С этой точки зрения снимаются все различия и противопоставления, как, например, между нирваной и сансарой, рождением и смертью, и осознается недвойственность всех кажущихся противоположными позиций.
7 Бодхисаттва — "существо, устремленное к пробуждению"; махасаттва — великое существо, "верующее в великое учение", "понявшее великую истину", "породившее в себе великое стремление".
8 Имена бодхисаттв приведены нами в китайской традиции. Имена наиболее известных фигур даны нами в транскрипции, остальные же, как и в китайском оригинале, даны в переводе.
9 Родичи — по мнению Цзун-ми, это слово указывает на неразличение Буддой в состоянии высшей равностности себя и других, а также на то, что природа живых существ тождественна.
10 Состояние равностности Татхагаты — слово "состояние" является переводом китайского фа-хуэй — "собрание Дхармы". Обычно этот термин обозначает собрание учеников для принятия наставлений. В этом случае, по указанию Цзун-ми, речь идет о реализации природы дхарм, достижении состояния равностности, неразличения Я и Другого.
11 Эпитет Будды. "Повелитель" здесь является переводом санскр. Lokajyestha — "В Мире Величайший".
12 Т. е. лбом, коленями и локтями.
13 Эпитет Будды.
14 Согласно толкованию Цзун-ми, здесь речь идет не столько о дхарани как о магической формуле, сколько об учении в целом. Объясняя этот термин Цзун-ми вводит понятие "всеобщего удержания" (кит. изун-чи). Общий смысл этого понятия заключается в необходимости и возможности удерживать ум в состоянии понимания природы пути освобождения — "Совершенного Пробуждения". Путей всеобщего удержания Цзун-ми насчитывает три: "путь многих знаков", "путь одного знака" и "путь без знаков". Наивысший путь — "путь без знаков" — подразумевает осознание того, что "чудесная мудрость Татхагаты объемлет множество чудесных проявлений... На этом пути не приобретается [приверженность] даже к мельчайшей вещи, и все дхармы возвращаются к пустоте". Иными словами, дхарани понимается здесь как само по себе Совершенное Пробуждение, выступающее в качестве "субстанции", в то время как остальные проявления учения, его практики и теоретические понятия есть акциденции Совершенного Пробуждения.
15 Четыре великих (санскр. makabhuta) — четыре первоэлемента, составляющих физическую вселенную: вода, воздух, огонь, земля.
16 Шесть видов пыли — объекты восприятия, соответствующие шести органам чувств — "корням" (санскр. indriya; кит. гэнь). Согласно пояснению Цзун-ми, речь идет о том, что человеку свойственно принимать деятельность обыденного, эмпирического сознания за свидетельство наличия собственного, неделимого сознания, обладающего независимой реальностью. Правильный же взгляд заключается, по указанию комментатора, в том, чтобы признать тождественность и взаимообусловленность сознания и его содержания, иными словами, то, что обыденное сознание не существует помимо объектов восприятия.
17 Здесь и далее часто используется термин "пространство" (санскр. akasa; кит. сюй-кун), при этом он зачастую выступает синонимом "пустоты" (санскр. sunya, кит. кун) как философского понятия.
18 Цзун-ми указывает, что о рождении и гибели как об определенных понятиях можно говорить только в отношении чего-то действительно существующего. В противном случае, эти понятия есть лишь в некотором роде фигура речи.
19 Т. е. сансарой.
20 Собственная природа пуста в том смысле, что она не содержит в себе эмпирических проявлений, изначально неподвижна и не может быть воспринята через эмпирическое созерцание.
21 Пространство в данном случае есть пустота. Цзун-ми указывает, что изначальная природа всех дхарм пуста, они не имеют никаких сущностных свойств. Таким образом, они оказываются в этом смысле постоянными и неизменными, — "неподвижными" в терминологии сутры.
22 Вместилище Так Приходящего (санскр. tatHagatagarb-ha) — фундаментальная концепция махаянской мысли, в особенности школ китайского буддизма Тяньтай и Хуаянь. В различных сочинениях Цзун-ми уделял этому понятию значительное внимание. В самой общей форме "Вместилище Так Приходящего" следует понимать как синоним "единого ума", "нирваны" и "природы Будды", своего рода субстрат изначального пробуждения, пребывающий в обыденном сознании каждого человека. В своем замутненном аспекте "Вместилище Так Приходящего" тождественно так называемому сознанию-сокровищнице — источнику эмпирической реальности. В этом смысле, указывает Цзун-ми, его можно понимать как сансару. Наиболее фундаментальное определение татхагатагарбхи дается в индийском сочинении "Ratnagotravibhaga/Uttaratanlra" и звучит как "опутанное аффектами Дхармовое Тело (абсолютная реальность) Будды".
Сам Цзун-ми рекомендует понимать "Вместилище Так Приходящего" еще и в буквальном смысле — как часть человеческого ума, "вмещающая Так Приходящего".
23 Гатха — санскритская поэтическая форма, на китайский язык переводится пятисложными строками. В связи с тем что поэтический перевод философских фрагментов с китайского языка представляет значительную трудность ввиду чрезвычайной их лаконичности, в данном издании предложен перевод гатх прозой.
24 По указанию Цзун-ми, говоря о Татхагате, здесь Будда имеет в виду доктрину о наличии природы пробуждения у всех людей — как "простолюдинов" (профанов), так и мудрецов. "Чудесный" в данном контексте означает, что этот ум, оставаясь в путах мирской грязи, продолжает оставаться чистым. "Ум" в данном случае, по указанию Цзун-ми, следует понимать как hrdaya — "сердце, ум, душа, сердцевина". Цзун-ми в четырехчастной классификации сознания помещает его на высшую позицию, называя его "твердым умом", отличным от физического сердца, от размышляющего и накапливающего сознаний. Это есть тот ум Совершенного Пробуждения, опираясь на который под воздействием неведения возникают все иллюзорные дхармы. Результатом этого процесса является становление различающего сознания. Таким образом, Цзун-ми развеивает сомнения слушателей, утверждая фактическую тождественность заблуждения и пробуждения, ибо оба они имеют основание в природе истинной реальности. В своем комментарии Цзун-ми приводит классификацию буддийских систем по признаку того, каким образом они понимают "твердый ум", еще называемый им "единым умом". Некоторые из учений достаточно высокого уровня понимают "единый ум" как татхагата-гарбху, но наивысшим Цзун-ми признает "Совершенное мгновенное учение Махаяны", указывающее на первичность "единого ума" остальным уровням сознания. Указанное учение утверждает, что "все десять тысяч наличных вещей происходят из единого ума; принцип и вещи, начало и конец, таким образом, не различаются".
25 Цзун-ми указывает, что отношения ума и кажимости следует понимать в рамках субъектно-объектной дуальности:
когда исчезает ум, продуцирующий иллюзию, иллюзия исчезает и ее место занимает пробуждение.
26 Пробуждение по своей природе выше описаний, так что к нему неприложимы определения "существования" и "несуществования".
27 Неподвижность — свобода от иллюзорных превращений.
28 Иными словами, ум порождает иллюзии и воспринимает их в качестве действительности. Тем самым он обеспечивает собственное продолжение и, следовательно, дальнейшее возникновение иллюзий.
29 Шаматха — первая из практик созерцания. Китайский эквивалент термина — чжи — "приостановление возникновения и деятельности иллюзорного сознания".
30 Т. е. четыре великих.
31 Шесть корней — шесть органов чувств.
32 Цзун-ми толкует этот отрывок как изложение процесса возникновения обыденного сознания. Последнее появляется из сочетания физических и психических факторов, в результате чего и возникает "мыслящее сознание", которое длит себя непрерывно, реагируя и осмысливая внешние воздействия. Однако никакая субстанция ему не подлежит, поэтому и говорить о его существовании можно лишь условно. Употребление термина "пневма" (кит. щи) Цзун-ми объясняет через то, что этот ум относится к "пневматической части" истинного ума, т. е. к той его части, которая возникает под воздействием неведения и иллюзорных превращений.
33 Т. е. обыденного сознания.
34 Чистая жемчужина мани — одна из буддийских драгоценностей, волшебная жемчужина исполнения желаний.
35 Двенадцать нидан — шесть органов чувств с соответствующими им объектами.
36 Восемнадцать дхату — шесть органов чувств с соответствующими им объектами и специфические наполненные состояния, возникающие при взаимодействии органов чувств с объектами.
37 Двадцать пять видов существования — двадцать пять форм жизни в сансаре: ад, животные, голодные бесы, асуры, человеческие варны, различные виды небес и божественного существования, различные уровни созерцания.
38 Десять сил — десять сверхъестественных способностей, приобретаемых в процессе буддийской практики.
39 Четыре бесстрашных — четыре вида качеств Будды: совершенная мудрость, прекращение всех аффектированных воздействий, знание о преградах на пути совершенствования и знание того, как преодолеть страдания.
40 Четыре всепроникаюш,их мудрости — знание дхарм (того, из чего все состоит), знание свойств вещей (например, твердости, влажности и т. д.), умение называть вещи и способность соединять указанные три вида мудрости в речах и проповедях.
41 Восемнадцать качеств рассматриваются в соответствии с телом, речью и мыслью: неразличение свойств, сосредоточенность ума, всеведение, желание, усердие, мысль, мудрость, освобождение. Три кармы — тела, речи и ума, и последнее — различные степени овладения всепроникающей мудростью.
42 Тридцать семь вспомогательных средств еще известны как "четыре места мысли" и "четыре вида истинного усердия". Они состоят из шестнадцати видов усердия и сосредоточения и мудрости (каждого по восемь), четырех видов мысли, трех видов заповедей, двух видов веры, умиротворения и спокойствия, радостного отказа от мира и размышления. Специально этому предмету посвящено сочинение основателя школы Тянь-тай Чжи-и "Четыре места мысли".
43 Истинный признак (санскр. bhutalaksana) — синоним истинной реальности (санскр. tathata).
44 Неподвижный (санскр. aksobhya) — в данном случае этот термин следует понимать как указание на самотождественность пространства как синонима истинной реальности, ее неподверженность иллюзорным превращениям.
45 Цзун-ми указывает, что пробуждение может существовать только в рамках сансары, как ее оппозиция, Это подобно тому, говорит Цзун-ми, как все воображаемое во сне есть лишь сон.
46 Цзун-ми указывает, что три сомнения в этом месте следует понимать не в традиционном смысле, а как сомнения, возникающие из непонимания соотношения заблуждения и пробуждения. Эти сомнения сформулировал в вопросе бодхисаттва Алмазное Вместилище: 1. Если все живые существа изначально являются Буддами, то откуда же берется неведение? 2. А если же у живых существ изначально присутствует именно неведение, то почему же Татхагата снова говорит о том, что все существа изначально являются Буддами? 3. Различные живые существа десяти сторон света изначально являются Буддами. Потом у них возникает неведение. Так когда же у Татхагат вновь возникнут аффекты?
47 Т. е. может сложиться ошибочное впечатление, что цветы возникают именно из пространства, в то время как их истинной причиной является заблуждение. Возникновение цветов — процесс непрерывный, ибо возникновение ложного на основе истинного не прекращается. Реализация истины же зависит от понимания изначальной чистоты органов чувств и прочего.
48 Цзун-ми указывает, что цветы не рождаются из покрова заблуждений, но могут быть увидены через этот покров. В действительности же природа реальности умиротворена и покойна, так что цветы не возникают вообще. Точно так же дело обстоит и с сансарой в принципе.
49 Цзун-ми говорит, что природа пробуждения является категорией абсолютной, не связанной с понятиями нирваны и сансары, которые значимы лишь друг относительно друга. Пробуждение снимает необходимость этих категорий, ибо после его обретения нет более ни цветов, ни живых существ.
50 Пространство, как условие мира, постоянно и в этом отношении, указывает Цзун-ми, тождественно Совершенному Пробуждению Татхагаты.
51 Металл составляет природу руды.
52 Цзун-ми, комментируя этот отрывок, говорит, что руда подобна аффектам, в глубине которых скрыта истинная природа Татхагаты. Смысл этого отрывка, по его мнению, в том, что он показывает, что все живые существа изначально являются Буддами, и демонстрирует сущностное тождество нирваны и сансары.
53 Цзун-ми считает, что здесь речь идет о так называемой нирване с остатком (санскр. sopadhisesa-mrvana), которая, по мнению последователей Махаяны, единственно доступна сторонникам Малой Колесницы. Изначально означая доступное архату в земной жизни ограниченное состояние нирванического блаженства, в данной коннотации этот термин приобрел уничижительное значение.
54 Т. е. имеет место принципиальное несоответствие средств и целей.
55 Осознание нерожденности — т.е. знание того, что истинная природа не возникает и, следовательно, не гибнет.
56 Основой жизни бодхисаттвы является сострадание.
57 Пять природ — термин не вполне ясен. Скорее всего, в данном случае — любовь, пресыщение, радость, отвращение, жадность.
58 По мнению Цзун-ми, глубокое — это заблуждение, происходящее от веры в целиком ложные, еретические с точки зрения буддизма учения. Мелкое — учения шраваков и прать-ека-будд.
59 Т. е. собственно изначальное неведение.
60 Т. е. загрязнения, воздействующие на истинное сознание и порождающие иллюзорные представления. В целом вещи и принцип являются фундаментальными понятиями дальневосточного буддизма, обозначающими соответственно истинную реальность в ее когнитивном измерении и феноменальное многообразие универсума.
61 Благой друг (санскр. kalyanamitra) — тот, кто способен из милосердия дать живым существам первые наставления в Учении. В данном случае — бодхисаттва.
62 Т. е. живые существа в соответствии со способом их рождения и готовностью к обретению пробуждения. Цзун-ми полагает, что основной смысл этого отрывка заключен в утверждении примата сострадания над мудростью в деле преобразования живых существ.
63 Таким образом Будда отвечает на вопрос о методах пробуждения и спасения живых существ, — основным является именно милосердие.
64 Цзун-ми указывает, что здесь речь идет об отсутствии у Совершенного Пробуждения сансарических природ. Вместе с тем Совершенное Пробуждение объемлет собой природу всех вещей, так что, когда в соответствии с воздействиями и условиями возникают вещи, вместе с ними возникает и полнота Совершенного Пробуждения.
65 Т. е. они не различаются с точки зрения абсолютной реальности.
66 Т. е, живые существа, являясь изначально пробужденными, не в состоянии сами осознать свою пробужденную природу.
67 Пять желаний — любовь, ненависть, жадность, глупость, гнев. Возможны и другие наборы.
68 Цзун-ми указывает на то, что ум будет привержен к созерцанию чистоты, и это в данном случае станет препятствием к реализации истинного пробуждения.
69 В этом месте традиционно указывается конец первой части "Сутры Совершенного Пробуждения".
70 Т. е. сущностно дхармы не различаются. В этом смысле, говорит Цзун-ми, ум и материя недвойственны, не различаются также мудрец и простолюдин.
71 Обыденного сознания-восприятия.
72 Самапати — китайский аналог этого термина дэнчц — "равностное приобретение или удержание". Традиционно этот термин толкуется как наивысшая степень сосредоточения, непосредственно предшествующая обретению самадхи. В данном случае это лишь один из способов созерцания, обеспечивающий полноту реализации пробуждения.
73 Цзун-ми этот отрывок кажется филологически не очень понятным, и он склонен усматривать здесь какую-то ошибку переводчика или переписчика. В переводе мы следуем поправкам Цзун-ми.
74 Собственно "умиротворенно сосредоточение и мудрость, осознание ревностности" в терминологии Цзун-ми.
75 Ключевыми в данном параграфе являются термины "умиротворение" (кит. цзин) и "успокоение" (кит. щзи), фактически синоним нирваны. В данном тексте между этими терминами проводится различие, впрочем не всегда понятное.
76 Перевод числа как "тридцать семь" сомнителен. Возможно, речь идет о трех-семи днях, в течение которых мысли должны обрести зрелость, а раскаяние — глубину. Цзун-ми это число никак не поясняет. Пояснения комментатора относительно знаков каждого из "колес" представляются нам туманными: Цзун-ми говорит, что написанные названия колес устанавливаются на алтаре, что способствует искренности исполнения ритуала и молитвы.
77 Т. е., по указанию Цзун-ми, опереться на мудрость другого, если своей мудрости недостаточно.
78 Каждый человек в обыденном представлении воспринимает себя как личность, затем относит себя к роду людей и виду живых существ, наделенных душой. Что касается души, то это, скорее, перевод по аналогии китайского термина шоу мин сян (признак долгой жизни), поскольку, как указывает Цзун-ми, под ним понимается та субстанция в человеке, которая сохраняет вечную или очень долгую жизнь и способна получить воздаяние.
79 Т. е. ложного представления о субстанции, и о том, что на ее основании существует, — феноменах.
80 Исходя из вышеизложенного, это неверно, ибо пробуждение как раз и заключается в том, что пробуждением не является.
81 Цзун-ми пишет, что субстанция пробуждения не знает ни входа, ни выхода, так что все практики его достижения относительны и не имеют с ним прямой связи.
82 Цзун-ми говорит о том, что все движения человека есть фактически движения его неведения.
83 Фактически речь идет о том, что в отношении с неведением, образующим основу его Я, человек пассивен и не в состоянии контролировать себя.
84 Иными словами, в том случае, когда сохранено представление о Я, даже учение Махаяны будет проецироваться на него. Цзун-ми пишет, что в пробуждении нет иной субстанции, кроме него самого, а сохранение представлений о субъекте и объекте как раз и есть признак приверженности к образу Я.
85 Под доказательством в этом отрывке, по указанию Цзун-ми, следует понимать уверенность в существовании Я. Когда сохраняется осознание (ощущение) Я, то возникает образ человека как того, что Я не является, но на что распространяется действие моего Я.
86 По мнению Цзун-ми, возникновение образа живого существа связано с возникновением образа Я и связанных с ним далее субъектно-объектных связей. Вначале осознается Я как деятель, за ним возникает представление о том, кто действие претерпевает (человек). То, что оказывается за пределами претерпевания, и есть живое существо как наиболее общая категория описания.
87 Утверждение и осознание образов Я, человека, живого существа, души.
88 Сознание-сокровищница (санскр. alaya-vijriana) — важнейший термин махаянской психологии, восьмая форма сознания, в которой в латентном виде, как семена (санскр. bija), пребывает карма человека. Под воздействием "сил воскурения" (кит. с/онь си; санскр. vasana) семена переходят в актуальное состояние, развертываясь в индивидуальный мир человека.
89 Цзун-ми говорит, что подобные воззрения не есть плод совершенствования, они приобретаются мгновенно через освобождение от сомнений.
90 Аннутара самьяк самбодхи.
91 Т. е. в средоточии обыденной жизни. Четыре великих установления — ходить, стоять, сидеть и лежать, во всех этих состояниях монах должен сохранять усердие в исполнении практик Пути. В сводах монашеской дисциплины существует специальная регламентация относительно того, каким образом следует ходить, стоять, сидеть и лежать.
92 Цзун-ми указывает, что эти три периода установлены для того, чтобы последователи не пресытились и не стали испытывать отвращения к практикам, а также для того, чтобы заслуги, накопленные ими за время совершенствования, были достаточны.
93 Т. е., как говорит Цзун-ми, не стоит создавать изображения и статуи, но следует мыслью устремиться к природе собственного ума.
94 Цзун-ми приводит список многочисленных обрядов и ритуалов, исполняемых в этот период: 1) ритуал отвержения Я, 2) ритуал песнопений, 3) ритуал почитания Будд, 4) ритуал отсутствия знаков — проникновение в природу дхарм, преодоление субъектно-объектных дуальностей, 5) ритуал проявлений — осознание того, что Будда и человек происходят из причин и условий, 6) ритуал внутреннего созерцания — почитание истинного тела Закона Будды в собственном теле, 7) ритуал истинного свойства — осознание онтологического единства внешнего и внутреннего и всех феноменов. Цзун-ми упоминает также и другие ритуальные формы. Относительно "встречи с прекрасным миром" Цзун-ми говорит, что это выражение следует понимать в рамках отношений "призыва и отклика": в ответ на почитание изображения Будды можно увидеть сияние.
95 Цзун-ми толкует это выражение так: "собрать мысли воедино и обратиться к истине". Необходимо избежать размывания ума, его рассредоточения по различным объектам. Он должен единственно быть направлен на постижение истинной реальности.
96 Здесь имеется в виду затворничество буддийских монахов в период дождей. Цзун-ми указывает, что исполняющие обеты бодхисаттвы не обязаны следовать установлениям трава-ков, ибо их обеты значительно превосходят устремления последних.
97 По мнению Цзун-ми, эти слова обозначают то, что бодхисаттвой уже достигнута цель шраваков, — его тело и обыденный ум (манас) более не подвержены различениям, и бодхисаттвой уже реализована их равностность. "Равностная природа мудрости", с точки зрения комментатора, обозначает то, что сознание-сокровищница более не продуцирует субъект-но-объектное разделение.
98 3—7 дней. См. коммент. 76.
99 Терминология виджнянавады: воскурения (кит. сюнь), в данном случае совершенствование, должны перейти в существо адепта, отложиться в его сознании-сокровищнице в виде "семян". См. коммент. 88.
100 Цзун-ми считает, что под путем числа имеется в виду один из путей прекращения различающей деятельности сознания. Его ступенями являются: 1) счет, 2) следование, 3) приостановление, 4) созерцание, 5) возвращение и 6) чистота.
101 Имеется в виду, что человек, исполнивший всю полноту трех созерцаний (шаматхи, самапати и дхьяны), становится Буддой.
102 Цзиньган (санскр. vajra) — одно из божеств буддийского пантеона, защитник веры. Относительно имени Ниланьпо Цзун-ми указывает, что это — китайская транскрипция, а что это имя означает — ему не известно.
103 По указанию Цзун-ми — краткое обозначение правителей трех миров (мира желания, мира форм и мира отсутствия форм).
104 Правители первого из шести небес мира желания (Ка-madhatu). Иное наименование — четыре защитника. По буддийским представлениям каждый из правителей обитает на отдельном пике горы Сумеру, защищая свою часть мира. Восток подчиняется Защитнику Государства (Dhritarastra), Юг — Увеличивающему (VirHdhaka), Запад — Широкому Глазу (VirTTpaksa) и Север — Многослышащему (Ohanada или Vaisravana).
105 Кумбханда — один из правителей чертей, отличается огромной скоростью передвижения, способностью менять облик, питается свежей человеческой кровью.
"Сутра Совершенного Пробуждения, или Просветления" — один из наиболее популярных канонических текстов китайского буддизма. Ее полное название — "Великая сутра широкого распространения о ясном смысле обретения Совершенного Пробуждения"1 (Да фан гуан юань цзюэ сюдоло ляо и цзин). Это название указывает на присвоение ей традицией статуса нитартха, т. е. сутры, возвещающей истину прямо и окончательно. Хотя считается, что она переведена с санскрита монахом, кашмирским наставником Трипитаки Буддхадхарой (Фотодоло)2 в правление династии Тан, есть серьезные основания считать ее не оригинальным индийским текстом, а китайским апокрифом. Последнее обстоятельство, однако, ничуть не препятствовало ее высокому авторитету среди китайских буддистов, особенно последователей школ Хуа-янь и Чань. Особую значимость сутра приобрела после того, как комментарий к ней написал выдающийся монах и буддийский мыслитель Цзун-ми (780—841 гг.), бывший одновременно патриархом школы Хуаянь и главой направления Хэцзэ школы Чань.
По своему содержанию сутра непосредственно связана с такими каноническими текстами, как Маха паринирвана сутра и Шримала дэви симха надо сутра. Другими словами, "Сутра Совершенного Пробуждения" посвящена изложению доктрины татхагатагарбхи, т. е. учения об абсолютном сознании-уме Будды, который также образует зародыш состояния Будды в каждом живом существе, будучи его полной и подлинной природой.