Диплом Толкование искушения Иисуса ХристаВпустыне

Православная религиозная организация – учреждение высшего, среднего и послевузовского профессионального религиозного образования
«МОСКОВСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ»

Кафедра Библеистики

На правах рукописи
дипломная работа

Тема: «Толкование эпизода искушения Иисуса Христа в пустыне (на материале Синоптических Евангелий) в Святоотеческой экзегетике и русской дореволюционной библеистике»





                Автор:                /студент 4 курса бакалавриата Лужинский Р. В./

               
           Научный руководитель:                /Иерей Дмитрий Барицкий/












г. Сергиев Посад
2016

ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ 4
Актуальность и постановка проблемы 4
Теоретическая и практическая значимость 5
Цель работы 5
Объект и предмет исследования 6
Задачи исследования 6
Методология 6
Научная новизна 7
Обзор литературы 8
Структура 9
ГЛАВА I. ПОДГОТОВКА ХРИСТА К ИСКУШЕНИЯМ: ЕГО КРЕШЕНИЕ И УХОД В ПУСТЫНЮ. 10
1.1. Понимание в разных традициях, значения слов: искушать (;;;;;;;) и диавол (;;;;;;;;). 10
1.2. После какого события Христос пришел в пустыню для искушения? 14
1.3. Что происходило при Крещении Христа? 18
1.4. Зачем Иисусу Христу нужно было крещение и каким образом оно повлияло на последующее за крещением искушение от диавола? 25
1.5. «Время, повод и цель» - удаления Христа в пустыню. 31
1.6. Кем был возведен Христос в пустыню: Св. Духом или нечистым духом (диаволом)? 33
1.7. Почему именно в пустыню был приведен Христос Св. Духом? 37
1.8. Почему именно Св. Дух (а не собственный Дух Иисуса Христа) привел Его в пустыню? 39
1.9. Название и местонахождение пустыни и горы где был искушаем Иисус Христос. 42
1.10. Почему создается впечатление, что диавол имел власть возводить Христа куда он хотел (на гору, в Иерусалим) во втором и третьем искушении Христа? 48
ГЛАВА II. СОРОКАДНЕВНЫЙ ПОСТ И ПЕРВОЕ ИСКУШЕНИЕ. 53
2.1. Почему Христос постился ровно сорок дней? 53
2.2. Почему (диавол) не искушал Христа до тридцатилетнего возраста? 61
2.3. От начала сорокадневного поста и до первого сильного искушения, испытывал ли Иисус Христос в полной мере тяготы лишений и искушений? 64
2.4.  Повод и время для начала искушений Христа от диавола в пустыне. 69
2.5.  Цель и задачи диавола при искушении Иисуса Христа в пустыне. 72
2.6. Искушение первое. 74
2.7. Каким образом Христос противостал диаволу в первом искушении и использовал ли Он при этом Свою Божественную силу? 78
2.8. Знал ли диавол что Иисус Христос-Богочеловек? 86
ГЛАВА III. ВТОРОЕ ИСКУШЕНИЕ ХРИСТА (ПО ЕВАНГЕЛИСТУ МАТФЕЮ) И РАЗРЕШЕНИЕ ДИЛЕММЫ О ВОЗМОЖНОСТИ СПАСИТЕЛЯ СОГРЕШИТЬ. 97
3.1. В каком виде предстал диавол пред Христом? 97
3.2. Мог ли Спаситель согрешить и каким образом примирить искушение Иисуса Христа с понятием о Его безгрешности? 102
3.3. Было ли у Иисуса Христа желание избежать искушений в пустыне? 130
3.4. Искушение второе (по Евангелисту Матфею) на крыле Храма. 131
3.5.  Почему у Евангелистов Матфея и Луки второе и третье искушение расположены по-разному? 141
3.6. Для чего дьявол при двух искушениях спрашивает Христа, говоря: «аще Сын еси Божий», а при третьем нет? 144
ГЛАВА IV. ТРЕТЬЕ ИСК 146
УШЕНИЕ ХРИСТА (ПО ЕВАНГЕЛИСТУ МАТФЕЮ), СКРЫТЫЙ НА ПЕРВЫЙ ВЗГЛЯД СМЫСЛ СЛУЖЕНИЯ АНГЕЛОВ И ВЫХОД ИИСУСА ХРИСТА НА ОБЩЕСТВЕННОЕ СЛУЖЕНИЕ. 146
4.1. Искушение третье. 146
4.2. Каким образом, и что именно из царств мира, мог диавол в один миг показать Иисусу Христу? 151
4.3. Завершение искушений Христа от диавола. 155
4.4. Служение Ангелов Христу (после искушений). 160
4.5. Мессианское значение искушений Христа от диавола в пустыне. 164
4.6. Перед каким важным событием происходило искушение Христа в пустыне? 166
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. 172
Приложение 1: Евангельский синопсис 175
Таблица 2: Сравнительная - Евангелия от Матфея (Мф. 4:1-12) 177
Таблица 3: Сравнительная - Евангелия от Марка (Мк. 1:12-14) 178
Таблица 4: Сравнительная - Евангелия от Луки (Лк. 4:1-14) 179
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК: 181
ИСТОЧНИКИ 181
ИССЛЕДОВАНИЯ 182
ЭЛЕКТРОННЫЕ РЕСУРСЫ 184







ВВЕДЕНИЕ
В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1).
Святое Евангелие было написано около двух тысяч лет назад, но и сейчас в двадцать первом веке оно не только не потеряло своей актуальности, но напротив интерес к нему только растет. Это связанно с тем, что Евангелие еще с первых веков и по сей день является Камнем преткновения (Рим. 9:32) и Его, этот камень не может обойти никто. Никто не может отвернуться от Него и сказать, что Его не существует. Неверующие люди, зная о существовании Евангелия стараются о Нем не говорить или обойти этот огромный «Камень Истины». Протестанты и сектанты, пытаются разрушить этот «Неразрушимый Камень», или «подкопать» под Него, искажая (пусть и не специально) Священное Писание в Его толковании отвергая предание Церкви, которое существует от Него неотделимо. А Православные христиане, как хранители этого «Незыблемого Камня» пытаются защитить Его от нападок со всех сторон, т. к. для православных христиан защита чистоты понимания Священного Писания тождественна с защитой самой веры. Для православных христиан Евангелие — это Сам Христос, ведь Он есть Слово, и именно поэтому цена каждого Евангельского слова столь высока.
Актуальность и постановка проблемы
Искушение Господа диаволом в пустыне принадлежит к числу наиболее трудных вопросов новозаветной экзегетики .
Актуальность данной дипломной работы заключается в том, что по этой теме написано много работ, но сравнительного анализа и выводов по ним, так никто и не сделал, вследствие этого необходимо незамедлительно провести такую работу, для того чтобы поэтому догматически важному вопросу (Искушения Христа в пустыне от диавола), было четко сформулировано Православное мнение.
Проблематика данной работы заключается в том, что по этой теме было написано немало работ, но выводов и их сравнительного анализа так никто и не сделал. Этот Евангельский эпизод имеет большое догматико-нравственное значение, и любая даже совсем незначительная на первый взгляд погрешность может ввести в заблуждение большое количество людей, т. к. этот эпизод обсуждался и обсуждается не только в церковных кругах, но и литературных  и т. п. При всем множестве мнений важно выяснить истинно-правильное толкование этого эпизода, чего и ждут люди, интересующиеся этим глубоким вопросом.
Теоретическая и практическая значимость
Практическая значимость данной работы заключаются в том, что при тщательном исследовании толкований будут выявляться антиправославные мысли отдельных толкователей, которые не соответствуют со Святоотеческим учением Православной Церкви. В следствие этого, любой человек взявший для ознакомления эту работу, сможет прочитать на доступном ему языке исчерпывающую информацию по Евангельскому эпизоду «Искушения Христа в пустыне», в свете Православного учения. Для учащихся духовных школ это работа вдвойне актуальна, т. к. в МДА учатся будущие священнослужители – пастыри Русской Православной Церкви, которым предстоит не только самим укрепиться в вере, но и привести к вере других людей и главное не растерять их по пути духовного руководства. От уровня духовного образования священника прямо пропорционально зависит и уровень духовного образования - прихожан, которые напрямую, - лицом к лицу сталкиваются с духовными проблемами. Следовательно, чем лучше будет подготовлен будущий «пастырь словесных овец», тем меньше вероятности, что его паству раздерет на части «мысленный волк», который ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить (1 Пет. 5:8).
Теоретическая значимость данной работы заключается в том, что работа может принести практическую пользу также на методологическом уровне прежде всего самим учащимся - будущим: священникам, катехизаторам и миссионерам, так как она наглядно демонстрирует возможные пути решения проблем, связанных с пониманием других трудных мест библейских текстов. Тем более, что в современное время у учащихся МДА намного больше возможностей в изучении Священного Писания чем у тех же учащихся в дореволюционный период. Мы можем использовать не только накопленный материал дореволюционного периода, но и материалы накопленные зарубежными протестантскими - библеистами, которые продвинулись далеко вперед: в разборе текстов Священного Писания, в подтверждении Его истинности и историчности – археологическими раскопками и текстологическим анализом рукописей. Следует отметить, что, учащимся Духовных школ необходимо - критично подходить к содержанию этих материалов, т. к. они могут напрямую или косвенно расходиться с учением Русской Православной Церкви.

Цель работы
Целью дипломной работы является, обоснованно сформулировать православное понимание эпизода «искушения Иисуса Христа в пустыне от диавола», основанное на Святоотеческом толковании и экзегезе Русских дореволюционных библеистов.

Объект и предмет исследования
Объектом дипломной работы – являются тексты, содержащие в себе толкование на эпизод «искушения Иисуса Христа в пустыне от диавола»: синоптические Евангелия, которые каждое в своем аспекте описывает заявленный эпизод, творения Святоотеческой экзегетики и Русских дореволюционных библеистов и как антитезой, а иногда и дополнением для них будет выставлено мнение западных библеистов.
Предметом исследования является осмысление эпизода «искушения Иисуса Христа в пустыне» в православной экзегетике. 

 Задачи исследования
            Задачами дипломной работы в связи с указанной целью являются:
1) Проанализировать и выявить проблемные места в толкованиях и в переводах: греческих, церковнославянских и русских текстов; 2) Выявить, как толкуют эти проблемные места Святые отцы; 3) Выявить, как толкуют эти проблемные места Русские библеисты; 4) Выявить, как толкуют эти проблемные места западные экзегеты; 5) Выявить различные и схожие мнения: Святоотеческого толкования, русских библеистов и протестантов, сравнить их между собой и выстроить четкую позицию Русской Православной Церкви по этим вопросам.
Методология
В данной дипломной работе использовались методы: классификации (текстов Священного Писания, толкований - Святых Отцов, русских библеистов, и западных экзегетов) по событиям и проблематике, а также синтеза и обобщения материала по тематике, теоретического и исторического анализа, сравнения переводов, в качестве двух основных направлений мы использовали - герменевтический и догматический подход в экзегезе данного эпизода. С помощью этих методов, мы будем выявлять причины отличий между православным и другими подходами к толкованию этого эпизода, для этого мы будем формулировать традиционное Православное мнение, которое будет складываться из осмысления Святоотеческого мнения (consensus patrum), сравнения и дополнения его экзегезой русских дореволюционных библеистов, а также мнением протестантов (если эти толкования не будут противоречить догматам Православной Церкви).
Работу над дипломной работой мы начали, - с классификации и систематизации Евангельского текста по тематике. В качестве пособия к написанию данной работы мы составили таблицу с цитатами, для сбора различных мнений и выявления актуальных вопросов и проблем. Исследуя литературу, указанную в библиографии, мы вносили в эту таблицу цитаты и по мере исследования материала у нас сформировались актуальные вопросы, которые имели наибольшее догматико-нравственное значение во времена жизни Святых Отцов Церкви или живо обсуждались в среде дореволюционных библеистов или являлись исследованиями западных экзегетов. В связи с этим, из всего множества проблем и вопросов, заключенных в этом Евангельском эпизоде, мы выделили самые важные, из которых и сформировали оглавления параграфов. Далее, мы проводили исследования и анализировали эти проблемные места строго подчиняясь рамкам установленными тематикой параграфов.
При написании дипломной работы мы также использовали теоретический, исторический анализ и сравнение переводов, - используя их, когда возникала необходимость решить дилемму между межконфессиональными мнениями или при возникновении «Частного недоказанного (догматически), мнения русских дореволюционных библеистов». С помощью этих методов мы смогли решить несколько дилемм и проблем различной сложности. При теоретическом анализе мы использовали методы дедукции и индукции; При историческом анализе применяли мнения историков того времени (например, Иосифа Флавия); При сравнении переводов мы использовали перевод семидесяти толковников и церковнославянский текст.
 Научная новизна
     Следует отметить дипломные работы последних, ближайших лет написанных в МДА: 1) Тарасов Павел, «Пост и сорокадневное искушение Господа Иисуса Христа от диавола в пустыне, по толкованию русских библеистов конца 19-го - нач. 20-го вв.»; 2) Баданин Александр, «Экзегеза синоптических Евангелий в гомилетическом наследии святителя Филарета Московского по периоду: от начала Евангельской истории до искушения Господа Иисуса Христа в пустыни». Эти работы каждая в своем аспекте в полноте раскрывает поставленную пред собой задачу, но сравнительно-обобщающей работы так пока никто не предпринимал. 
Подобная работа может быть интересна в отношении ее научной новизны, т. к. в настоящее время существуют лишь отдельные исследования, затрагивающие эту тему в таком формате, но которые не систематизируют и не раскрывают ее в полной и должной мере. Особенно это касается той части дипломной, где нами был приведен анализ сравнения различных переводов и применения этого анализа в доказательство того или иного спорного момента в исследовании толкования этого Евангельского эпизода, а также соединения во едино трех мнений (Святоотеческого, мнения русских и западных библеистов), если они не противоречат друг другу, а только дополняют.
Обзор литературы
     Необходимо упомянуть научные труды, которые были использованы в ходе данной работы. Имеются монографии: Святоотеческой экзегезы, - Феофилакт Болгарский, блж. Толкования на Евангелия от Матфея и от Марка; Евфимий (Зигабен), мон. Толкование Евангелия от Матфея. Русских дореволюционных библеистов, - Гладков Б. И.  Толкование Евангелия; Михаил (Лузин), еп. Толкование на Евангелие от Матфея; Тареев М.М. Искушения Господа нашего Иисуса Христа. Западных протестантских библеистов, - Шафф Ф. Иисус Христос-величайшее чудо истории; Генри Мэтью. Толкование на книги нового завета; Гандри Р. Обзор Нового Завета.
Из списка литературы электронных ресурсов следует отметить такие труды: Святоотеческой экзегезы  - Григорий Двоеслов, свт. Сорок бесед на Евангелия.
Все эти научные труды и монографии ценны тем, что они детально разбирают каждый, Евангельский стих отдельно – используя при этом все доступные виды толкований. Это позволяет сопоставлять и сравнивать между собой толкования авторов, проводить сравнительный анализ и синтез, и в заключении делать окончательные выводы.
    Следует отметить также статью Павла архиеп. Кишиневского: «Об искушении Иисуса Христа в пустыне от диавола»  она целиком посвящена детальному разбору трех искушений Спасителя в пустыне. В статье исследуется вопрос экзегезы Священного Писания и дается задел для дальнейшего изучения этого эпизода. В статье рассматривается несколько вариантов подхода автора к толкованию Священного Писания – от буквально исторического толкования Евангельского текста до более сложного, богословского его анализа и истолкования, с элементами эмоционального восприятия текста – лично самим автором. В дипломной работе мы рассматриваем подобные экзегетические подходы на примерах толкований Святых Отцов, русских дореволюционных библеистов и протестантов и более подробно исследуем при этом анализ перевода Священного Писания.
При изучении экзегетических подходов данного Евангельского эпизода мы опирались на такие труды и статьи: Барсов М. В. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия; Введенский С. Мессианское значение искушений Господа диаволом в пустыни; Иосиф, иером. Искушение Иисуса Христа в пустыне;
     Для перевода терминов и древнегреческих слов использовались следующие словари: Брокгауз Ф.А. и Ефрон И.А. Энциклопедический Словарь , Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь , Ожегов C. И. Словарь русского языка .
 Структура
     Структуру работы определяют предмет, задачи и цели исследования. Дипломная работа состоит из: оглавления, введения, четырех глав, заключения, библиографии и приложения.
 Во введении раскрывается актуальность данной работы и определяется ее: проблематика, объект, предмет, цель, методы и задачи исследования, а также указывается значение работы с практической точки зрения ее научная новизна и приводится краткий обзор литературы.
В первой главе рассматривается подготовка Христа к искушениям от диавола, например, такие вопросы: «После какого события Христос пришел в пустыню для искушения?», «Кем был возведен Христос в пустыню – Св. Духом или нечистым духом (диаволом)?». Во второй главе исследуется первое искушение Христа, и, например, такие вопросы: «Цель и задачи диавола при искушении Иисуса Христа в пустыне?», «Знал ли диавол что Христос: Сын Божий - Богочеловек?». В третьей главе разбирается второе искушение, а также, например, вопросы: «В каком виде предстал диавол пред Христом?», «Мог ли Спаситель согрешить и каким образом примирить искушение Иисуса Христа с понятием о Его безгрешности?». Четвертая глава посвящена третьему искушению, а также, например, таким вопросам: «Каким образом и что именно из царств мира, мог диавол в один миг показать Иисусу Христу?», «Грубейшие и неправильные толкования искушений Христа – диаволом».
В заключении, нами подведен итог о проделанной работе, сформулированы выводы по исследованной теме, а также задан вектор для дальнейшего изучения спорных мнений этого Евангельского эпизода, с целью продолжить исследование в магистерской работе.
В приложении приведена таблица Евангельского синопсиса, а также сравнительные таблицы Евангельского эпизода (искушения Христа в пустыне), - от Матфея, Марка и Луки на древнегреческом, церковнославянском и русских языках.





ГЛАВА I. ПОДГОТОВКА ХРИСТА К ИСКУШЕНИЯМ: ЕГО КРЕШЕНИЕ И УХОД В ПУСТЫНЮ.
Но они (Евангелисты) указывают, с другой стороны, и на то, что между этими двумя событиями существует, помимо внешней, хронологической, и тесная внутренняя, прагматическая связь. В чем же эта связь, иначе - каковы те общие пункты, в которых соприкасаются оба события? Как крещение, так и искушение были, очевидно, одинаково необходимым «исполнением всякой правды» (Mф. 3:15), и если в Иордане Господь крестился Духом Святым, то в пустыне Он крестился «огнём» (Мф 3:11) искушения. Таким образом, искушение вместе с крещением составляют один «цельный, необходимый момент евангельской мессианской истории». Такое заключение составляет необходимое предположение для правильного изъяснения истории искушения. И мы должны выставить на вид именно такой мессианский характер факта искушения .
Целью данной главы является рассмотрение подготовки Иисуса Христа к искушениям в пустыни. Особое внимание при изложении материала этой главы будет уделено значению крещения и искушений Христа как единых звеньев в цепочке домостроительства спасения человечества.
Также в задачи данной главы входит рассмотрение исторического контекста ухода в пустыню Богочеловека и реальных возможностей диавола при искушении Христа.
 1.1. Понимание в разных традициях, значения слов: искушать (;;;;;;;) и диавол (;;;;;;;;).
Начиная исследование Евангельского эпизода: «Искушения Иисуса Христа в пустыне», нам необходимо прежде всего понять смысл самого непонятного и таинственного слова в этом словосочетании.  Уильям Баркли в Комментариях к Новому Завету, по этому поводу писал так: «Прежде чем начать изучение отрывка об искушении Иисуса, необходимо понять значение слова искушать?» . На примере греческого текста (Мф. 4:3) проведем анализ этого слова: «;;; ;;;;;;;;; ; ;;;;;;;; ;;;;; ;;;; ;; ;;;; ;; ;;; ;;;; ;;;; ;;; ;; ;;;;; ;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;» . В церковнославянском и синодальном – русском переводе слово (; ;;;;;;;;) переведено как искуситель. В Древнегреческо-русском словаре, Дворецкого И. Х: слово ; ;;;;;;;; переведено как искушающий, корневая форма которого ;;;;;;;. Рассмотрим словарный - морфологический разбор этого слова: глагол, настоящее время, действительный залог, причастие/деепричастие, именительный падеж, единственное число, мужской род. И варианты его перевода: 1) пытаться, делать попытку; 2) испытывать, подвергать испытанию; 3) искушать, пытаться совратить или уловить; в качестве существительного можно перевести как - искуситель  . Введенский С. - в своей статье пишет: «Глагол ;;;;;;; употребляется в новозаветной речи с техническим значением —искушать, вводить в искушение. Правда, он иногда употребляется и в общем смысле —испытывать, исследовать (вместо ;;;;;;;;) - (1 Пет. 1:6-7, Иак. 1:2-3). Но в данном случае, как из всего последующего рассказа, так, в частности, из самого сочетания с словами: от диавола... очевидно, что глагол ;;;;;;; должен быть принят в его специальном, новозаветном значении» .
 К словам из статьи Введенского С. можно добавить слова Уильяма Баркли: «… значение слова искушать -  в греческом это ;;;;;;;;. В русском оно употребляется прежде всего в смысле – соблазнить кого-нибудь на злые деяния, совратить ко греху, вступить на ложный путь. Но ;;;;;;;; у греков имеет совершенно иной оттенок в своем значении. Оно скорее значит испытать, чем прельщать в нашем смысле слова…» . Далее он приводит библейский стих: И было, после сих происшествий Бог искушал Авраама (Быт. 22:1) и на основе его он показывает, что в данном контексте слово искушал: «не может значить пытаться совратить к плохому поступку. Невозможно себе представить, чтобы Бог пытался сделать из человека грешника, правонарушителя. Но все становится совершенно ясно, если мы представим себе, что эта фраза имеет такой смысл: «После сих происшествий Бог испытал Авраама». Настало время высшего испытания верности Авраама» .
Еп. Михаил (Лузин), - о значении слова искушать, пишет в таком ключе: «Искушать — значит вообще испытывать, дознавать. В более тесном смысле искушать — значит соблазнять людей, склонять их к чему-либо недоброму, выставляя добрую сторону этого недоброго, причем обнаруживается сила нравственного добра в людях или бессилие его. Здесь искушать – значит испытывать, действительно ли Иисус - Мессия, Христос, испытать посредством соблазна к действиям греховным» .
Западный библеист Гандри Р. - о понимании слова искушать, пишет так: «Искушать – означает проверять, иногда сурово, а иногда с помощью обольщения, а то и прибегая к обоим средствам одновременно» . Проводя синтез вышеприведенных мнений по поводу значения слова искушать, можно отметить насколько оно многогранно толкуется и, что на первый взгляд совершенно невозможно сказать сколько в нем заложено смысла. Значение этого слова для дальнейшего толкования имеет огромное значение, так как от того как мы понимаем это слово зависит понимание всей общей картины «искушения Христа в пустыне». У любого Евангельского слова при написании всегда есть цель и смысл – иногда тайный или прикровенный. А такой цели словосочетания «для искушения», пишет свящ. М. Фивейский: «Выражение: для искушения — указывает на цель, с которою Иисус Христос был возведен Духом в пустыню, и притом цель особенную, исключительную. Он возведен был и удалился в пустыню исключительно для этой цели. Если бы имелась в виду какая-нибудь иная цель, то евангелисты, конечно, сказали бы об этом» . Введенский С. - указывая на прикровенный смысл слова ;;;;;;;, пишет: «… мы установим еще одно —и самое важное—предположение, без которого смысл истории искушения останется непонятным. —Глагол ;;;;;;; мы должны, по связи речи, понимать в значении действительного искушения. Но всякое искушение непременно предполагает грех, или в своём основании, или в своём последствии. В самом лучшем случае, например, y наших прародителей, мы должны признать возможность греха в основе их искушения от диавола. Итак, понятие искушения тесно связано с понятием греха или возможности греха» . В связи с этим высказыванием Введенского С. о смысле слова ;;;;;;;, можно начать говорить о смысле всего эпизода - искушения Христа в пустыне, также здесь выявляется наружу догматическая часть этого эпизода, которую можно выразить в вопросе: «Мог ли Спаситель согрешить и каким образом примирить искушение Иисуса Христа с понятием о Его безгрешности?». Этот вопрос возник при исследовании слова ;;;;;;;, ответ на этот вопрос мы предлагаем оставить на детальное исследование в будущей дипломной работе.
Так как слово ;;;;;;;; иногда переводят существительным искуситель , считаем необходимым вкратце разобрать тождественное с ним по смыслу слово ;;; ;;;;;;;;  - диавол (сатана), для того чтобы нам приоткрылась новая грань этого прикровенного слова - синонима. В словаре, Дворецкого И. Х: слово ;;; ;;;;;;;; переведено как диавол, корневая форма ;;;;;;;;. Рассмотрим словарный - морфологический разбор этого слова: прилагательное, родительный падеж, единственное число, мужской род; и варианты перевода: диавольский, клеветнический, клевещущий, злословящий; в качестве существительного можно перевести как - диавол, клеветник .
 Приведем разъяснение по этому поводу свящ. М. Фивейского: «Слово диавол означает буквально: тот, который разбрасывает, сильно разделяет один предмет от другого или одних людей от других. Таким образом, слово диавол означает вообще такую личность, которая производит раздор, разделение, смуту в мышлении и чувствах; так как это делается преимущественно при помощи клеветы или обольщений, то отсюда обычное (хотя и переносное) значение слова диавол — клеветник или обольститель. Отсюда в переносном же значении еще противник, враг. В Новом Завете диавол вообще не различается от сатаны, за исключением нескольких случаев (Отк. 12:9; 20:2), где оба слова помещаются рядом и очевидно служат только разными названиями одного и того же “древнего змея.” Сатана — слово еврейское и значит противник. В Новом Завете слово прилагается иногда к людям (Мф. 16:23; Мк. 8:33). Но в других случаях оно всегда означает “древнего змия,” диавола, бесплотного духа, который противодействует Богу и производит зло в мире» . 
Гандри Р. в своих толкованиях на слово диавол приводит несколько другое значение, отличающееся от других, и на этом ином значении он строит целое толкование: «На Греческом языке «диавол» означает тоже, что «сатана» на еврейском. Это «обвинитель» в смысле выдвигаемых пред лицом Бога обвинений против Его народа. Диавол искушает, надеясь найти повод для обвинения» . Из слов автора можно понять, что он определил цель, с которой диавол искушал Христа. С его слов цель диавола найти повод для обвинения народа – Божьего, а тогда был только один народ Божий – это евреи. Далее, автор свою мысль к сожалению, не продолжает, и у нас возникают вопросы по этому поводу: или сам автор не знал на них ответ или знал, но по какой - то причине не написал развитие своей мысли. Рассмотрим эти возникающие вопросы: Если диавол «обвинитель» и он хочет обвинить Божий народ, то для чего он это делает, если он уверен, что перед ним находится Бог ? Чтобы разобраться в том, что имел в виду Гандри Р. приведем еще одно определение слова диавол, которое написал - Кремер, а приводит в своем толковании свящ. М. Фивейский: «Диавол является врагом людей, потому что разрывает связь (как бы разбрасывает, разъединяет) их между Богом и человеком» .  Из этого можно сделать вывод, что Гандри Р. возможно имел в виду то, что диавол точно не знал, Христос — это Бог или нет, он выяснял это постепенно, на тот начальный момент искушения для него было намного важнее, - всех поссорить и разъединить, и тогда диавол быстрей узнал бы истину. В таком случае по мысли диавола: в случае если Христос не Богочеловек, тогда Его надо поссорить с Богом, обвинить и наклеветать на него как он клеветал на праведного Иова (Иов. 1:9), и тогда Христа будет легче искусить и погубить; в случае если Христос Богочеловек, тогда надо наоборот обвинить народ в чем-либо перед Ним, чтоб Он разочаровался в людях и прекратил Сам Свой подвиг в пустыне и нашел другой способ спасать людей.
Подводя итоги параграфа заметим, как меняется понимание сущности вопроса при разборе ключевых слов – исследуемого Евангельского эпизода. Поэтому в дальнейшем мы будем всегда выявлять такие слова и исследовать их, не жалея на это время. Анализируя затруднение, возникшее с толкованием Гандри Р. слова - диавол скажем, что этого следовало ожидать, т. к. протестанты иногда не договаривают свою мысль, по тем или иным вопросам, по которым не хотят обострять межконфессиональные - догматические споры. Проблема в том, что наши догматические взгляды сильно разнятся и лишь в текстуальной и исторической части они прекрасно могут дополнить Святоотеческое толкование и экзегетические исследования дореволюционных библеистов. Приведем лишь один пример серьезных догматических различий: часть западных библеистов - протестантов считают Иисуса Христа не Богом, а всего лишь «Суперчеловеком» или Пророком. Они считают, что Христос был искушаем диаволом, потому что Бог испытывал Его, достоин ли Он, сможет ли Он потом принять смерть на Кресте.  И это, всего лишь один момент догматических различий, в дальнейшем они будут все более выявляться и обостряться, для нас же как следствие из этого, - необходимо делать соответствующие выводы в нашем дальнейшем исследовании.
1.2. После какого события Христос пришел в пустыню для искушения?
В своем толковании Свт. Феофилакт Болгарский пишет: «После крещения [Христос] поведен был Духом в пустыню, ибо Дух Святый вводил Его в борьбу против диавола» . У Свт. Иоанна Златоуста мы находим также упоминание о том после каких событий Христос ушел в пустыню: ««Тогда»: когда же это? После сошествия Святого Духа, после голоса, сошедшего свыше и возвестившего: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение! (Мф. 3:17)» .  На первый взгляд все понятно, Христос, после крещения от Иоанна Крестителя направляется в пустыню, ведомый Духом Святым: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола (Мф. 4:1)», - но так просто, нам понимается только на первый взгляд. Приведем толкование на этот отрывок Еп. Михаила (Лузина): «Тогда. Непосредственно после того, как Дух Святой при крещении сошел на Иисуса, а не в позднейшее время, как полагают некоторые» . Обратим наше внимание на последние слова, - «а не в позднейшее время, как полагают некоторые». Это выражение автора нам говорит о том, что он имеет в ввиду лиц, которые говорили иначе, «кто они?», он не сообщает, эти некие толкователи, говорили, что между крещением Христа и Его искушением в пустыне был временной промежуток. Возникает вопрос, зачем и с какой целью им так толковать это место? Мы можем только предположить о причинах и целях: возможно эти толкователи Священного Писания, были просто некомпетентны в этом вопросе, или они преследовали конкретную цель – умалить значение крещения Христа пред Его искушением в пустыне от диавола. Это объясняется тем, что любой промежуток времени, какой бы малый он не был дает эффект забывания и сглаживания вдохновения, эмоций и переживаний. А для Христа эти воспоминания о сошествии Святого Духа при крещении и гласом Божиим с неба Сей есть Сын Мой возлюбленный… (Мф. 3:17) имели огромное значение во время Его пребывания в пустыне. Об этом пишет Гладков Б. И: «Почему же Он не испытывал мучений голода в продолжение этих сорока дней? Объяснять это божественной силой Христа нельзя, так как никогда Он не пользовался этой силой лично для Себя; не чувствовал же Он голода так долго потому, что после совершившегося крещения, сошествия Святого Духа и засвидетельствованного Отцом благоволения к началу Его искупительного дела Он всецело был погружен в это дело, в исполнение воли Пославшего Его, и в такое время безусловного господства духа над немощами тела, не замечал, не чувствовал голода; a, когда почувствовал мучения голода, то приступил к Нему искуситель» . Из этих слов мы можем сделать вывод, что еп. Михаил (Лузин), не зря защищал столь «неважный» на первый взгляд отрывок для толкования.
 В подтверждение истинности толкования Свт. Иоанна Златоуста, Блаж. Феофилакта Болгарского и Еп. Михаила (Лузина), приведем мнения других толковников по этому поводу. Мы находим подтверждение этой мысли у Свт. Илария Пиктавийского, который говорит, - как важно действовать сразу после важных духовных событий в жизни, так как диавол может помешать в новом начатом деле: «Итак, Господь подвергается искушению сразу же после крещения, показывая тем самым, что после нашего освящения искушения дьявола особенно усиливаются, ибо ему наиболее желанна победа над святыми» . Заметим, что все последние три года жизни Христа были чередой духовных событий особой силы: Он вышел на Свой подвиг, на Свое служение, - ради спасения людей от грехов их. И в этой череде событий Он не давал Себе промежутков времени для отдыха, Он шел до конца, не давая ни диаволу, ни его служителям опомнится. О смене таких великих событий и связи их между собой, в жизни Христа, пишет архиепископ англиканской Церкви Ричард (Тренч) Дублинский: «Сын Божий в крещении получил Свое небесное вооружение, и вот Он идет явить силу этого духовного вооружения. Получив крещение водою и Духом Святым, Он теперь получает огненное крещение искушения, и за-тем для Него последует и еще иное крещение — крещение кровию (Мф. 20:22): потому что для Начальника нашего спасения, равно как и для Его последователей, дарования Божии не служат ручательством в том, что Он не встретится со злом, а скорее они суть та великая сила, которою Он посвящен для борьбы» .  Введенский С. также приводит мысль о тесной связи крещения с искушением и о втором крещении Христа «огнем» искушений в пустыне: «Но они (синоптики) указывают, с другой стороны, и на то, что между этими двумя событиями существует, помимо внешней, хронологической, и тесная внутренняя, прагматическая связь. В чем же - эта связь, иначе - каковы те общие пункты, в которых соприкасаются оба события? Как крещение, так и искушение были, очевидно, одинаково необходимым «исполнением всякой правды» (Mф. 3:15), и если в Иордане Господь крестился Духом Святым, то в пустыне Он крестился «огнём» (Мф. 3:11) искушения» .
 Продолжая свою мысль Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, обращает наше внимание на слово тогда (Мф. 4:1), и говорит, что оно является связующим звеном между этими событиями: «таким образом, то начальное слово, которым начина¬ется рассказ об искушении: тогда Иисус возведен был Духом в пустыню (Мф. 4:1), не есть простое слово тогда, понимаемое в смысле обозначения лишь времени; нет, его значение глубже. Поставленное намеренно, чтобы служить зве¬ном, связующим искушение с крещением, оно скорее обозначает тот Божественный порядок, в котором следовали события в жизни Спасителя, и желает остановить наше внимание на этом» . Продолжение и подтверждение его мысли, о связующем слове - «тогда» мы находим в толковании Генри Мэтью: «Тогда. На этом делается ударение здесь. Немедленно, после того как отверзлись Ему небеса, Дух Божий ниспустился на Него (Мф. 3:16) и глас с небес возвестил о том, что Он Сын Божий и Спа-ситель мира, следующее, о чем мы узнаем, - это то, что Он искушался диаволом, ибо имен¬но тогда Он был наиболее способен сразить¬ся с искушением… Тогда, когда он только что совершил тор¬жественный обряд, приняв крещение, имен¬но тогда Он подвергся искушению. Тогда, когда Христос явил Себя Израилю, Он подвергся искушениям, таким, каких никогда не переживал, пока жил в неизвестности» .
  Это слово «тогда», можно выделить как ключевое в этом Евангельском отрывке. Обратимся к Греческому тексту и проанализируем это слово «тогда» - «;;;;» .  В словаре, Дворецкого И. Х: слово ;;;; переведено как тогда, в то время, корневая форма - ;;;;. Рассмотрим словарный - морфологический разбор этого слова – наречие; и варианты его перевода: 1) в то время, тогда, с того времени, с тех пор; 2) раньше, прежде, теперь; 3) тогда, в таком (этом) случае, в том или в другом случае, рано или поздно . Об одном из вариантов значения перевода этого слова пишет свящ. М. Фивейский: «Тогда служит и здесь не столько для обозначения времени, сколько для связи речи. Однако из сравнения с показаниями других евангелистов можно заключить, что искушение Христа было непосредственно после крещения» . Далее он сравнивает между собой, как писали этот отрывок три Евангелиста , и что при этом они имели в виду: «У Марка (1:12) вместо «тогда» — «немедленно» (;;;;;), у Луки указывается не на время, а на обстоятельства, поставляющие искушение и крещение в ближайшую связь (4:1). Лука говорит, как бы так: на Иисуса Христа, во время крещения, сошел Дух Святой в виде голубя, и в то время, как Он исполнился Духа Святого (4:1), Он возвратился от Иордана и проч. Таким образом, мы не должны предполагать, что между крещением и искушением был промежуток. То, что у одного Матфея представлялось бы неясным, делается ясным из показаний других евангелистов» .  Автор толкования пишет о синониме слова «;;;;» - «;;;;;», которое Евангелист Марк использует, для описания того же действия Христа после Своего крещения. В словаре, Дворецкого И. Х: слово ;;;;; переведено как немедленно, корневая форма – ;;;;;. Рассмотрим словарный -морфологический разбор этого слова – наречие; и варианты его перевода: 1) прямо, напрямик, тотчас; 2) немедленно, сразу (же), тут же; 3) как раз; 4) как только, едва лишь; 5) вот, кстати.
 Введенский С. не останавливается на этом и находит у Евангелиста Луки в греческом тексте  связку этих событий - частицей «;;»: «Тогда - т.е. после крещения Христа… Евангелист Лука (Лк. 4:1) также связывает повествование об искушении с предыдущим частицею ;;, a Марк (Мк. 1:12) еще выразительнее говорит: «и немедленно после того (крещения)» .... Эти выражения синоптиков ясно показывают, что искушение Господа по времени происходило непосредственно вслед за Его крещением» .
В завершение приведем еще два толкования, библеистов (русского и западного), которые подтверждают теснейшую связь между собой, этих двух Евангельских событий. Гладков Б. И. пишет: «Евангелист Матфей поясняет, что Иисус возведен был Духом в пустыню для искушения от диавола (Мф. 4:1). A евангелист Марк, повествуя о гласе с неба при крещении Иисуса, говорит: Немедленно после того Дух ведет Его в пустыню (Мк. 1:12). Следовательно, Иисус Христос отправился в пустыню прямо от Иордана, немедленно после Своего крещения» . Протестант Уильям Баркли, сравнив тексты трех Евангелистов, пишет в том же ключе: «Складывается впечатление, что три автора Евангелий хотели подчеркнуть, что искушения последовали сразу за крещением Иисуса. У Марка сказано: «Немедленно после того Дух ведет его в пустыню» (Мк. 1:2)» .
Подводя итоги параграфа можно сказать, что мнения протестантов не противоречили мнению русских библеистов и Святоотеческому толкованию, этого Евангельского отрывка. Мы не нашли существенных разногласий в толкованиях между выше перечисленными представителями различных конфессий, так все друг друга только дополняли. Установить причастность лиц, о которых упоминал еп. Михаил (Лузин) в своем толковании, к той или иной конфессии, не удалось. Мы считаем это не столь важным, так как анализ их толкования помог нам лучше понять суть дела, и дал задел на будущее в понимании важности каждого Евангельского события. Выясняя имена этих толкователей – мы, исследуя жизнеописание и труды еп. Михаила (Лузина) жившего 1830-1887 годах, смогли лишь выяснить, что: «Еп. Михаил (Лузин) фактически стал в России зачинателем полемики с отрицательной библейской критикой Запада. В своих лекциях и трудах еп. Михаил (Лузин) преследовал две цели — экзегетическую и апологетическую. «На мою долю, — писал он, — выпал жребий сделать в доступной мне области первый у нас опыт открытого состязания с современными отрицательными учениями»» . Из этого можно сделать выводы о веке, в который эти толкователи жили, их места проживания и о их мировоззрении.
1.3. Что происходило при Крещении Христа?
Для раскрытия темы нашего параграфа, приведем слова Прп. Ефрема Сирина, который обращает наше внимание на то, что Христос вошел в этот мир (в овчее стадо) путем смирения и правды, - Он мог, но не захотел применять Свою Божественную Силу, т. к. был Истинным Пастырем: «Господь вошел в стадо (овчее), - пишет автор толкования, - не силой, а правдой. И Дух Святый, Который почил на Нем во время крещения, засвидетельствовал, что Он (именно) есть Пастырь: ибо через Иоанна Он получил пророческое и священническое достоинство. Царское достоинство дома Давидова получил (еще) через рождение, так как рожден был из дома Давидова» . Также автор указывает нам на два эпизода в жизни Христа, в которых Он: при рождении – получил царское достоинство, а при крещении – пророческое и священническое. Свящ. С. Вишняков, в своей статье, посвященной крещению Христа, приводит мнение Святого Епифания о том, что Христос несравненно больше даровал водам (и в этом всем верующим), когда крестился от Иоанна Крестителя, чем Он мог воспринять при крещении, т. к. ни в чем не имел нужды: «… Он сошел на воды крещения, но так, что чрез сие даровал им несравненно более, нежели сколько мог воспринять, не имея ни в чем нужды; ибо самые воды Он озарил Своим светом и сообщил им некую особенную силу, по которой верующие в Heго, приступая к водам Крещения, облекаются этою сообщенною Его нисшествием силою и озаряются светом Его» . Между этими двумя мнениями прослеживается противоречие, которое заключается в том, - зачем Христос пришел крестится (воспринимать пророческое и священническое достоинство), если Он как Бог ни в чем не имел нужды? В самом этом вопросе содержится ответ: Христос, - как истинный Бог ни имел ни в чем нужды, но Он был – Богочеловеком и поэтому как истинный Человек нуждался в крещении (но не в прошении грехов), – как примере для верующих, как нуждался Он и в пище, во сне, и в отдыхе, иначе если бы у Богочеловека таких потребностей не было, то Его смиренный приход в этот мир был бы призрачным. А то, что Христос получил при крещении пророческое и священническое достоинство, является примером того, где могут получить необходимые дары христиане перед началом своей духовной битвы против духов злобы поднебесной (Еф. 6:12), и также пример того, с какой последовательностью должны подходить к делу служения Богу, новоначальные христиане, - сначала крещение (в освященных Христом водах), а потом борьба с искушениями и страстями . В своей статье, о крещении, свящ. С. Вишняков, приводит еще одно толкование (другого Святого) в продолжение мысли о том, что Христос несравненно более даровал, чем воспринял при крещении: «Никогда бы воды крещения, подтверждает свт. Амвросий Медиоланский, не способны были бы очищать грехи человеческие, если бы они не были освящены прикосновением к Телу Спасителя. Погрузившись в воде, Спаситель освятил воды, бездны и ключи всех источников» . Из толкования мы видим, что с моментом крещения, совершилось освящение всех источников и всех вод на земле, из этого можно сделать вывод, что с момента крещения Христа, не только в Иордане могло быть совершенно крещение, но и в любом водоеме мира или в воде из купели Храма.
В толковании Евфимия (Зигабена), мы находим толкование, почему Христос «тотчас» вышел из воды при крещении: «И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды (Матф.3:16). Некоторые говорят, что Креститель всякого крещаемого, погрузив его по шею в воде, удерживал, пока тот исповедовал свои грехи, и только после исповеди он выходил из воды, – но Христос, не имея грехов, не был удерживаем в воде, и потому евангелист сказал, что Он тотчас вышел из воды» . Из этого толкования следует, что Крещение Иоанна Предтечи было ради покаяния, а т. к. Христос был без греха то и крещение Его совершилось по времени быстрее чем у обыкновенных людей. Следует также отметить, что момент крещения, совпадал по времени с еще двумя событиями: 1) Явлением Святой Троицы (впервые в таком явном виде), - «и увидел [Иоанн] Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мф. 3:16-17)»; 2) Явлением Христа – Израилю и выходом Его, сначала на подвиг искушения в пустыне, а потом и общественное служение, - «(Иоанн) для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю (Ин. 1:31)». Рассмотрим каждое событие в отдельности: 1) Прп. Исидор Пелусиот, об этом событии пишет так: «Ибо при Крещении Сына Отец засвидетельствовал и снисшедший Святый Дух показал, что Крещаемый единосущен с Ним и со Отцом» . Подтверждение этой мысли, мы находим у Блж. Августина, который в своем толковании пишет о том, что в событии крещения, - отчетлива видна Святая Троица: ««Итак,- пишет он, - [здесь] мы отчетливо видим Троицу: в голосе - Отца, в человеке - Сына, в голубе - Духа Святого. Именно в такой последовательности следовало упомянуть [об этом], поскольку так легче всего воспринимать. Ведь [явление] Троицы передается здесь столь очевидно, что не остается ни малейшего места для сомнения. Когда Сам Господь Христос в образе раба приходит к Иоанну, это, несомненно, Сын: ведь нельзя сказать, что это - Отец или Святой Дух. Когда сказано: Приходит Иисус, - это, несомненно, Сын Божий. И о голубе кто усомнится? Или кто скажет, что такое голубь, когда само Евангелие самым очевидным образом свидетельствует: И Дух Святой нисшел на Него в виде голубя (Лк. 3:22)? Также и о гласе не может быть никакого сомнения, что это - Отец, когда сказано: Ты Сын Мой Возлюбленный. [Таким образом] мы отчетливо видим Троицу» . И далее Блж. Августин, пишет, что явление это было настолько ярким и как бы показательным для людей, - где было четко видно действие каждого Лица - Св. Троицы: «И если бы мы рассматривали отдельные места, то я осмелюсь сказать (какой бы страх я ни испытывал, говоря это, однако дерзну), что мы видели Троицу словно бы разделенную. Когда Иисус пришел на реку, из одного места в другое, голубь сошел с неба на землю, из одного места в другое; [наконец] сам голос Отца, который звучал и не с земли, и не от воды, но с небес: все Трое как бы различаются местами, различаются служениями, различаются действиями» . Из этого толкования можно сделать вывод, что так явно и с таким четким проявлением Лиц, - Святая Троица явила Себя впервые, - за всю ветхозаветную историю, наступил «момент истины», когда Бог, показывает людям (избранному народу), Свои три Лица, именно в этот момент, происходит явление Святой Троицы – Израилю (и всему миру в их лице), и это событие имеет прямую связь с явлением второго Лица Св. Троицы (Христа) – Израилю, как Богочеловека. 2) Явление Христа – Израилю, как Богочеловека с выходом Его, сначала на подвиг искушения в пустыне, а потом и на общественное служение, положило свое начало во время Его крещения. Еп. Михаил (Лузин), в своем толковании приводит мысль, - Свт. Иоанна Златоуста, который раскрывает суть названия Христа – Сыном Божиим: «Сын Мой Возлюбленный. Таково название, данное Самим Богом Иисусу Христу. Слово Сын употребляется в смысле обозначения отношения воплотившегося Слова к Отцу — что Слово, ставшее плотью, есть Сын Божий, то есть что Иисус — воплотившееся Второе Лицо Пресвятой Троицы, равночестное Отцу и Духу» .  В толковании Уильяма Баркли, мы находим мысль о том, что в гласе Бога Отца, было указание Богу Сыну – Богочеловеку, что Он одновременно, - Царь Мессия и Страждущий Раб: «Голос, услышанный Иисусом в момент крещения, имеет чрезвычайно важное значение: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мф. 3:17). Это предложение состоит из двух цитат: Сей есть Сын Мой – цитата из (Пс. 2:7) (Ты Сын Мой...) . Каждый иудей видел в этом псалме указание на Мессию, грядущего могущественного Царя Бога. В котором Мое благоволение – цитата из (Ис. 42:1) (к которому благоволит душа Моя). Это описание Страждущего Раба, которое получает свое завершение в (Ис. 53)» . Из этих толкований можно сделать вывод, что во время крещения, Пресвятая Троица, явно явив Себя в полноте, - ободрила Второе Лицо (из трех) - Христа на начало подвигов, Который сразу после крещения удалится в пустыню , воодушевлённый и укрепленный духовно и телесно. Но в тоже самое время через глас с Небес - Бог Отец, напомнил Своему Сыну, что Он как Богочеловек одновременно является: истинным Богом – Царем Мессией и истинным Человеком – Страждущим Рабом (Ис. 53), что Ему и предстояло испытать уже в скором времени, в пустыне и в дальнейшем Своем служении людям.
В этом параграфе по нашей теме нам необходимо рассмотреть еще один вопрос, - которым задаются сомневающиеся, они утверждают, что голос Божий с неба во время крещения мог относиться не ко Христу, а к Иоанну Предтече. Еп. Михаил (Лузин), в своем толковании приводит мысль Свт. Иоанна Златоуста, который указывает нам голубя как на свидетельство того, что сказано это было именно о Христе: «В Котором (все) Мое благоволение. Указание полноты любви Отца к Сыну. «Поелику оный глас: Сей есть Сын Мой возлюбленный - многим мог казаться относящимся к Иоанну, так как не было прибавлено — Сей крещаемый, но сказано просто Сей, да и как по самому достоинству Крестителя каждый слышавший слова сии удобнее мог прилагать оные к крестившему — то Дух Святой сошел в виде голубя, дабы низвести глас на Иисуса и показать всем, что слово Сей изречено не об Иоанне крестившем, но об Иисусе, крестившемся»» . Подтверждение этой мысли мы находим в толковании свящ. М. Фивейского: «Конкретное и вещественное «голубь», - пишет он, - свидетельствует о реальности явления голубя в чувственном виде. Самое явление голубя (но не орла) имело здесь символический смысл и указывало на характер деятельности Христа. В явлении голубя подразумеваются два факта: схождение голубя вниз и приближение к Иисусу Христу» . Из этих толкований следует, что именно появления голубя над Христом, свидетельствует о том, что и глас Божий был обращен именно к Нему. Также следует вспомнить свидетельство Иоанна Крестителя о Христе, который говорил: «Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым (Ин. 1:33)». Также в толковании свящ. М. Фивейского мы находим объяснение употребления Евангелистами, слов «Сей» и «Ты»: ««Мк. 1:11; Лк. 3:22). Употребленное два раза «се» в (Мф. 3:16-17) указывает на новизну и необычайность явлений. Глас с небес: греч. ;;;; — значит собственный звук. Евр. коль (ср. Исх. 9:28; Пс. 28:3), но едва ли бат-коль-дочь голоса = голос, которое встречается в раввинских писаниях, хотя слово бат-коль по значению равно слову коль. Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение: у Марка (1:11) и Луки (3:22) выражение Матфея: сей (;;;;; = этот, он) заменяется словами: «Ты Сын Мой возлюбленный». В подобном же изречении, сказанном во время преображения (Мф. 17:5; Мк. 9:7; Лк. 9:35; 2 Пет. 1:17), выражение «Ты» заменено везде словами «сей» (;;;;;). Из сравнения небесных слов, сказанных при крещении, можно заключить о неточной передаче их евангелистами» . Из толкования следует, что Евангелист Матфей в отличии от Евангелистов Марка и Луки применил слово «Сей», что является более точным и подходящим словом, что в первую очередь подтверждается словами Бога Отца во время Преображения. Складывается впечатление, что Евангелисты Марк и Лука, - хотели подчеркнуть словом «Ты», что глас Божий относился именно ко Христу, но как выясняется из приведенных выше толкований, - появление над Христом голубя разрешает все недоумения, и искусственно подчеркивать это, не имело никакого смысла. Также в толковании мы находим указание на то, что в (Мф.3:16-17) два раза упоминается «се» указывающее на новизну и необычайность явлений, из этого можно сделать вывод, что кроме того, что крещение Христа от Иоанна Крестителя – «переросло» в Богоявление, но и то, что Христос Воспринявший телесно видимым образом – Святого Духа (хотя никогда с Ним как Бог и не разлучался), отводится Им в пустыню для искушения от диавола, т. к. мы знаем о том, что между крещением и искушением Христа в пустыни, был очень маленький промежуток времени .
О величии момента Богоявления, мы находим в толковании Свящм. Ипполита Римского: «Ради чего Отец ниспослал с неба Святого Духа на Сына?.. Чтобы узнали о непреложности Отчего гласа... Какого гласа? Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение. Сей есть именуемый сыном Иосифа и Мой Единородный по Божеской сущности... испытывающий голод и накормляющий тысячи; утомляющийся и упокояющий утомленных, не имеющий, где приклонить голову, и все держащий в руке; страдающий и исцеляющий страдания; заушаемый и дарующий свободу миру; пронзаемый в ребро и исправляющий ребро Адамово» . Из толкования следует, что Богоявление было явленно именно для людей, и что Христос не на минуту не разлучался со Своим Отцом и Святым Духом.
В заключение этого параграфа, мы приведем альтернативное мнение западных богословов, по вопросу того, - «что происходило при крещении Христа?». Об этом в своем толковании Уильям Баркли, пишет так: «Таким образом, и в акте крещения, Иисус обрел двойную уверенность: в том, что Он действительно Избранник Божий и что лежавшей перед Ним путь – крестный путь, в этот момент Иисус знал, что избран стать Царем, но Он также знал, что престолом Ему будет Крест» . Из этого толкования следует, что Уильям Баркли считает, что Христос только во время крещения от Иоанна Предтечи, узнает, что Он – Избранник Божий. В толковании крещения Христа, - Гандри. Р, мы также находим подобную мысль: «… И Дух подобный голубю (считающемуся в эллинистическом мире божественной птицей), сошел на Него и слышит прямо обращенный к Нему голос, Он узнает о своей власти, которую скоро начинает применять» . Из этого толкования следует, что Христос, узнает о Своей власти, только при крещении. Сравнивая эти толкования протестантов с Святоотеческим мнением и экзегезой русских дореволюционных библеистов, мы делаем вывод, что они расходятся в своей основе. Святоотеческое мнение по этому вопросу, хоть и учит, что Христос, - «через Иоанна получил пророческое и священническое достоинство»,  но не говорит о том, что Богочеловек не знал, о том, что с ним будет при крещении и дальнейших после этого событиях. В этих толкованиях прослеживается явное умаление сил и возможностей Христа как Богочеловека, мы считаем, что это следствие того, что некоторые протестанты считают Христа - великим Пророком и Суперчеловеком, Который узнает о воле Божьей постепенно (Его как бы проверяли, что еще можно Ему доверить), и как Исаак, ведомый Авраамом на заклание, Он ничего не знал, а только догадывался, - «и начал Исаак говорить Аврааму, отцу своему, и сказал: вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения? (Быт. 22:7)». В отличие от их мнения, Святоотеческое толкование утверждает, что Христос знал все, что с ним будет, но не применял Своей Божественной силы, чтобы все испытания и искушения происходили без Его Божественного преимущества - перед искушающими Его. Мы привели пример с Авраамом и Исааком, - не отвергая того, что прообразовательно Исаак является прообразом Христа, т. к. только хотели подчеркнуть существенную разницу между: знанием (Христа) и действиями (Его), а также разницу между Промыслом – «знанием» (Пресвятой Троицы) и догадками (Исаака) о том, что с ним произойдет, во время жертвоприношения (его как агнца).  Христос, в отличие от праотцов и пророков знал все, что с Ним будет, но шел на эти испытания и искушения совершенно добровольно, и с осознанием Своей Миссии – как Спасителя мира.
 Подводя итоги параграфа можно сказать, что из толкования Прп. Ефрема Сирина, мы выясняли, что Христос при рождении – получил царское достоинство, а при крещении – пророческое и священническое, при этом Святой Дух засвидетельствовал, что Христос истинный Пастырь тем, что снизошёл на Него в виде голубя. В толковании, Святого Епифания и Свт. Амвросия Медиоланского, из статьи Протоиерея С. Вишнякова, мы выявили мысль, что Христос даровал водам Иордана при крещении несравненно более, нежели сколько мог воспринять от них, т. к., не имел ни в чем нужды (как Бог), и что с того момента воды всего мира приобрели способность очищать грехи человеческие. В толковании Евфимия (Зигабена), мы выясняли, что крещение Христа происходило быстрее по времени, чем у обычных людей т. к. Он не имел грехов и Ему не надо было исповедоваться у Иоанна Крестителя. Также, мы сделали предположение, что при крещении совершилось одновременно три события: 1) крещение Христа; 2) явление Святой Троицы в Ее полноте; 3) явление Христа как Богочеловека – Израилю и всему миру, т. к. до этого Он был в неизвестности – жил в Назарете, готовясь к Своему мессианскому служению. При рассмотрении толкования Уильяма Баркли, - о гласе Бога Отца, выявили мысль, что Бог Отец, говоря глас с Неба напомнил Христу (перед искушением в пустыни), что Он – Богочеловек, а это значило, что в Нем одновременно соединены, два естества (две природы), - Он: истинный Бог – Царь Мессия, и истинный Человек – Образ Страждущего Раба.  Мы привели толкование Свт. Иоанна Златоуста, в котором он указывает на доводы для сомневающихся о том, что глас с Небес был именно для Христа, а не для Св. Иоанна Крестителя подтверждает он это, - снисхождением Святого Духа в виде голубя на Богочеловека. В толковании свящ. М. Фивейского, мы находим разницу и важность в употреблении Евангелистами, слов «Сей» и «Ты», а также упоминание о новизне и необычайности Богоявления, указанное Евангелистами, - двойным употреблением «се», в чем мы увидели прямую связь крещения и искушения в пустыни т. к. Святой Дух сразу ведет Христа в пустыню – просветленного и укрепленного Благодатью крещения. В толковании Свящм. Ипполита Римского, мы находим слова о величии момента Богоявления.
1.4. Зачем Иисусу Христу нужно было крещение и каким образом оно повлияло на последующее за крещением искушение от диавола?
Раскрытие темы нашего параграфа мы начнем с толкования Блж. Феофилакта Болгарского, который приводит одну из причин (первую), - крещения Христа: «Господь крестился для того, чтобы освятить воды для нас, имеющих вкусить благодати» . Из этого толкования следует, что одна из причин крещения Христа была – освящение вод всего мира в которых после Его крещения будут крестится верующие в Него и желающие получить Его благодать.
Аналогичную мысль с дополнением, мы находим у Свт. Амвросия Медиоланского, который пишет: «Христос сошел в воду. Крестящий Его Иоанн встал рядом. И вот в виде голубя сошел Дух Святой. ... В чем смысл? Не в том, чтобы показалось, что Господь Иисус нуждается в таинстве освящения, но, чтобы Он Сам освятил, и чтобы Дух освятил» . Из толкования следует, что Христос вместе с Святым Духом освятил воды.
 Далее в толковании Прп. Ефрема Сирина, мы находим еще четыре причины, - по которым крестился Христос: ««И Сам Иисус был годов около тридцати» (ср. Лк. 3:23), когда пришел принять крещение от Иоанна, – что сделал, дабы постыдить маркионитов. Ибо если бы не облекся плотью, то зачем бы приступил к крещению? Ведь Божественная природа не нуждается в крещении. Далее то, что Он был тридцати лет, также удостоверяет нас в Его человечестве. И говорит: «оставь теперь, чтобы нам исполнить всякую правду» (ср. Мф. 3:15), – ибо освободители и цари от священников получали помазание и закон. Как облекся плотию и открылся, (став) подверженным нуждам (тела), так и к крещению приступил для того, чтобы засвидетельствовать истинность своего человечества, – преимущественно же для того, чтобы крещением Своим положить конец крещению Иоанна, так как Он снова крестил тех, кто были крещены Иоанном. Этим показал и сделал ясным, что Иоанн только до Его прихода совершал крещение, ибо истинное крещение открыто Господом нашим, Который со делал его свободным от наказаний закона» . Исследуя это толкование, мы выявили эти причины: 3) «(Крестился), дабы постыдить маркионитов»; 4) «(Крестился), чтобы … исполнить всякую правду (Мф. 3:15)» - (воспринять пророческое и священническое достоинство)  – ибо освободители и цари от священников получали помазание и закон»; 5) «(Крестился), чтобы засвидетельствовать истинность своего человечества»; 6) «(Крестился), чтобы крещением Своим положить конец крещению Иоанна, - для начала истинного крещения».
В своей статье свящ. С. Вишняков, приводит толкование Свт. Иоанна Златоуста: «Приемля крещение от Иоанна, - пишет он, - Иисус Христос убеждал всех людей в необходимости принимать установленное Им крещение, действенность которого Он благоволил указать в нисшествии Святого Духа. Так как Иисус Христос благоволил принять на Себя все наши грехи и принести удовлетворение за весь мир, то долженствовало Ему принять и зрак кающегося грешника, чтобы получить от Иоанна крещение покаяния во оставление грехов»» . В этом толковании мы находим седьмую причину – крещения Христа от Иоанна Крестителя: Своим примером Он показал, необходимость принимать установленное Им крещение, которое после будет проповедано. Также из толкования следует, что нисшествие Святого Духа, при крещении Христа, указывает всем христианам, - на тоже самое действие Св. Духа при крещении обычных людей. Далее свящ. С. Вишняков, в своей статье, приводит толкование блж. Иеронима Стридонского: «Господь Иисус Христос, - пишет он, - установил новое общество, вступать в которое можно только получивши крещение; посему Он, чтобы во всем быть подобным братьям Своим, Сам первый благоволил подчиниться этому закону. Господь Иисус Христос благоволил добровольно прийти ко крещению Иоаннову и подклонить Свою выю под руку его для того, чтобы показать, что Он всегда добровольно исполнял закон Моисеев (даже, например, обрезание), а не по какому-либо внешнему побуждению (по воле, например, родителей)» . В этом толковании мы находим еще две причины крещения Христа от Иоанна Предтечи: 8) Показал пример крещения – как способ вступления в новое общество христиан (Христианскую Церковь); 9) Показал пример крещения – как образец добровольного послушания закону Моисея, - Он исполнил то, что повелевал другим.
В труде Еп. Михаила (Лузина), мы находим кроме его экзегезы, и толкование Блж. Феофилакта Болгарского, где они приводят, -  три причины по которым крестился Христос: «Крестился. Не по тем побуждениям, по которым крестился от Иоанна народ, ибо Безгрешный не имел нужды исповедовать грехи свои и креститься в покаяние. Он принял крещение: (1) для того, чтобы освятить Своим примером крещение, которое со временем должно было сделаться таинством при вступлении человека в Христианскую Церковь; (2) для того, чтобы Он был явлен Израилю (Ин. 1:31) и миру как истинный обетованный Мессия - Христос, явлен свидетельством Бога Отца, сошествием Святого Духа и прямым указанием на Него как на Мессию Предтечи Иоанна (Ин. 1:31—34); (3) «крестится чистый, дабы нас омыть и показать нам, что, приступая к крещению, должно наперед очиститься, дабы впоследствии не осквернить крещения, падая в грех по худому навыку (Феофилакт)»» . Для нашего списка причин крещения Христа, мы можем принять из этого толкований еще две неупомянутые нами причины, т. к. об одной из трех мы уже упоминали, и она будет служить лишь дополнением: 10) «(Крестился), для того, чтобы Он был явлен Израилю (Ин. 1:31) и миру как истинный обетованный Мессия - Христос»; 11) «крестится чистый, дабы нас омыть и показать нам, что, приступая к крещению, должно наперед очиститься», - т. е. необходима кроме исповеди еще и произволение больше не грешить.
Свящ. С. Вишняков, в своей статье, приводит толкование, Блж. Иеронима Стридонского, который, - «говорит, что Иисус Христос принял крещение от Иоанна для того, чтобы Самому исполнить на самом деле то, что повелевал Он другим касательно повиновения закону, и чтобы засвидетельствовать Своим крещением силу и важность крещения Иоаннова, особенно потому, что между иудеями было много неправомыслящих об этом крещении» . В этом толковании мы находим еще одну причину, - крещения Христа, которую мы не упоминали: 12) «чтобы засвидетельствовать Своим крещением силу и важность крещения Иоанна». Из этого толкования следует, что Христос крестился не только для того, чтобы положить конец крещению Иоанна, но и для того, чтобы подтвердить, что крещение Предтечи имело важность и силу (как подготовка к истинному крещению).
В толковании Уильяма Баркли, мы находим еще две возможные причины, по которым Христос мог крестится: «(1) - Успех любого дела в огромной степени зависит от того, насколько мудро выбран момент для его начала. Иисус, по-видимому, ждал, когда пробит Его час, когда придет время, и прозвучит призыв. И когда появился Иоанн, Иисус знал, что время Его пришло… С покаянием связано еще одно поверье иудеев, о котором, по-видимому, и думал в это время Иоанн Креститель. Некоторые из иудейских учителей говорили, что, если Израиль сможет, хотя бы один день, совершенно покаяться и раскаяться, придет Мессия. По их словам, лишь из-за крайней черствости человеческих сердец задерживается приход в мир Божьего Избавителя. (2) - Дело в том, что, на протяжении всей истории ни один иудей не соглашался креститься. Иудеям было известно крещение, но лишь для прозелитов, переходивших в иудаизм из какой-нибудь другой веры… Крещение было для грешников, а ни один иудей никогда не мог подумать о себе как о грешнике, которому закрыт доступ к Богу, и вот теперь, впервые за всю историю своего народа, иудеи осознали свою собственную греховность, осознали, что им очень, очень нужен Бог. В этом Иисус видел удобный случай, и в акте крещения, в момент, когда люди вновь почувствовали свою греховность и искали Бога, Он солидаризировался с теми, кого пришел спасти» . В нашем списке причин они будут 13 и 14: 13) Крестился, дабы исполнилось древнее пророчество (о покаянии народа и прихода в этот момент - Мессии).  Из толкования следует, что Христос скорей всего знал это пророчество, как знал его и Иоанн, и это пророчество в Их действиях - исполнилось: Иоанн приводил народ к покаянию, а Христос, увидев это - пришел крестится, т. к. понял, что пришел Его час, начала искушений и служения людям. 14) Крещением – «Он солидаризировался (т. е. уровнял Себя с людьми, как Человек) с теми, кого пришел спасти». Христос «как грешник», пришел крестится к Иоанну Предтече, чтобы поставить Себя наравне с теми людьми, которых Он пришел спасти, и этим Он поддержал тех иудеев, которые решились на крещение Иоанна Крестителя (осознав себя грешными).
В этом параграфе нам необходимо также рассмотреть еще один вопрос, - как крещение могло помочь Христу, в последующем за ним - искушением от диавола в пустыни? Раскрытие этого вопроса мы начнем с толкования Блж. Феофилакта Болгарского, который пишет: «Искушается после крещения, чтобы нам показать, что после крещения нас встретят искушения» . В этом толковании мы видим глубокий смысл, т. к. Миссия Христа заключалась не только в спасении людей, - через принесения Себя в жертву за грехи мира, но и в указании пути к этому спасению, - через искушения и страдания. Пример Христа в претерпевании искушений в пустыне после крещения, является живым примером для каждого новокрещенного христианина, - «ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь (Евр. 2:18)». Эта мысль подтверждается толкованием Блж. Феофилакта Болгарского, где он указывает на то, что Христос Своим искушением от диавола - показывает то, что будет с каждым христианином, вступающим лоно Церкви (что и было частью Миссии Христа), из чего можно сделать вывод, что это знание Христа о том, что Он уже начал выполнение Своей Миссии, вдохновляло и давало Ему новые силы для борьбы с искушениями, а они были Ему очень нужны т. к. в пустыни Он не применял Своей Божественной силы и вступил в борьбу с диаволом как истинный Человек.
Иером. Иосиф в своем толковании, приводит мысль о тесной связи крещения и искушения: «Искушение Иисуса Христа происходило после крещения — после того, как над Ним отверзлись небеса и слышан был глас с неба: Сей есть Сын мой возлюбленный, о Нём же благоволих. После такого прославления начинается тяжкое искушение; - почему? - Со стороны искусителя потому, что такое прославление возбудило в нём пытливость, гнев и злобу. Со стороны Бога допущено потому, что в это время, по принятии особых даров Духа Святаго. Богочеловек был готов и имел все силы для борьбы с завистником человеческой славы и блаженства» . В этом толковании мы находим еще два варианта того каким образом крещение могло помочь Христу в последующем за ним - искушением от диавола? 2) Во время крещения, Христос принял особые дары Духа Святаго, был готов и имел все силы для борьбы с диаволом. 3) Диавол, будучи «уловляем» Христом , начал искушения по своей зависти - к прославлению Спасителя (думая, что действует сам), а это (прославление Христа гласом с Неба) было – «уловлением (приглашением)» его - (Пресвятой Троицей), на поединок в пустыню с Богочеловеком.
В заключение рассмотрения темы параграфа приведем толкование, Введенского С. в котором мы видим синтез мнений, высказываемых о событиях, - крещения и искушения Христа: «Но они (синоптики) указывают, с другой стороны, и на то, что между этими двумя событиями существует, помимо внешней, хронологической, и тесная внутренняя, прагматическая связь. В чем же - эта связь, иначе—каковы те общие пункты, в которых соприкасаются оба события? Как крещение, так и искушение были, очевидно, одинаково необходимым «исполнением всякой правды» (Mф. 3:15), и если в Иордане Господь крестился Духом Святым, то в пустыне Он крестился «огнём» (Мф. 3:11) искушения. При этом, как мы видим в том же первом стихе, непосредственным поводом для удаления в пустыню была та полнота Духа Святаго (...возведён был Духом (ср. Лк. 4:1); ... исполненный Духа Святаго … (Лк. 4:1)), которая сообщена была Господу в крещении. Таким образом, искушение вместе с крещением составляют один «цельный, необходимый момент евангельской мессианской истории». — Такое заключение составляет необходимое предположение для правильного изъяснения истории искушения» .
Подводя итоги параграфа, можно сказать, что при исследовании толкований мы выявили по вопросу, - «зачем нужно было Христу крещение от Иоанна Предтечи» - 14 причин: 1) Блж. Феофилакт Болгарский, - (Крестился), для освящения вод всего мира в которых после Его крещения будут крестится верующие в Него; 2) Свт. Амвросий Медиоланский, - Он сам и Святой Дух освящают воды; 3) Прп. Ефрем Сирин, - «[Крестился], дабы постыдить маркионитов»; 4) Прп. Ефрем Сирин, - «[Крестился], чтобы … исполнить всякую правду (Мф.3:15) - (воспринять пророческое и священническое достоинство)  – ибо освободители и цари от священников получали помазание и закон»; 5) Прп. Ефрем Сирин, -  «[Крестился], чтобы засвидетельствовать истинность своего человечества»; 6) Прп. Ефрем Сирин, -  «(Крестился), чтобы крещением Своим положить конец крещению Иоанна, - для начала истинного крещения». 7) Свт. Иоанн Златоуст, - Своим примером Он показал, необходимость принимать установленное Им крещение, которое после будет проповедано; 8) Блж. Иероним Стридонский, -  Христос показал пример крещения – как способ вступления в новое общество христиан (Христианскую Церковь); 9) Блж. Иероним Стридонский, - Христос показал пример крещения – как образец добровольного послушания закону Моисея (Он исполнил то, что повелевал другим); 10)  Блж. Феофилакт Болгарский, - «[Крестился], для того, чтобы Он был явлен Израилю (Ин. 1:31) и миру как истинный обетованный Мессия - Христос»; 11) Блж. Феофилакт Болгарский, - «крестится чистый, дабы нас омыть и показать нам, что, приступая к крещению, должно наперед очиститься», - т. е. необходима кроме исповеди еще и произволение больше не грешить; 12) Блж. Иероним Стридонский, - «[Крестился], чтобы засвидетельствовать Своим крещением силу и важность крещения Иоанна»; 13) Уильям Баркли, - Крестился, дабы исполнилось древнее пророчество (о покаянии народа и прихода в этот момент - Мессии). 14) Уильям Баркли, -  Крещением, «Он солидаризировался (т. е. уровнял Себя с людьми, как Человек) с теми, кого пришел спасти». По второму вопросу нашего параграфа, - «как крещение могло помочь Христу в последующем за ним - искушением от диавола?», - мы выявили 3 варианта ответа: 1) Из толкования, Блж. Феофилакта Болгарского, мы сделали вывод, что - знание Христа о том, что Он уже начал выполнение Своей Миссии, вдохновляло и давало Ему новые силы для борьбы с искушениями в пустыни; 2) Во время крещения, Христос принял особые дары Духа Святаго, был готов и имел все силы для борьбы с диаволом; 3) Диавол, будучи «уловляем» Христом , начал искушения по своей зависти - к прославлению Спасителя (думая, что действует сам), а это (прославление Христа гласом с Неба) было - «уловлением (приглашением)» его - (Пресвятой Троицей), на поединок в пустыню с Богочеловеком.
1.5. «Время, повод и цель» - удаления Христа в пустыню.
Введенский С. о приходе Христа в пустыню писал: «Первый стих составляет в некотором смысле «пролог» к истории искушения. Здесь определяется время, повод и цель удаления Господа в пустыню» . Автор цитаты, выделяет в первом стихе  посвященному - искушению Христа: время, повод и цель. Время прихода Христа в пустыню мы выяснили в параграфе под названием: После какого события Христос пришел в пустыню для искушения?  На примере слова тогда - «;;;;», это время, прихода Христа в пустыню, стало предельно ясно, по отношению к событию крещения. О поводе для удаления Христа в пустыню, приведем мысль Введенского С: «При этом, как мы видим в том же первом стихе, непосредственным поводом для удаления в пустыню была та полнота Духа Святаго (...возведён был Духом (ср. Лк. 4:1); ... исполненный Духа Святаго … (Лк. 4:1)), которая сообщена была Господу в крещении. Таким образом, искушение вместе с крещением составляют один «цельный, необходимый момент евангельской мессианской истории». — Такое заключение составляет необходимое предположение для правильного изъяснения истории искушения» . Далее Введенский С. продолжает свою мысль и говорит: «для искушения от диавола. —Эти слова указывают на цель удаления в пустыню. Нет нужды допускать, что «это указание цели было сделано самим евангелистом только по заключению, на основании результата» этого удаления (Bern. Weiss. Das Leben Iesu. Band I (2-te Aufl. Berlin. 1884). S. 320.). Евангелист определяет эту цель такой-же конструкции речи, в какой—цель появления Христа на Иордане (Мф/ 3:13) тогда приходит Иисус... к Иоанну, (чтобы) креститься от него…  в греческом ;;;;;;;;;;; и ;;;;;;;;;;;). Ясно, что и в том и в другом случае Евангелист определяет необходимую объективную, a не субъективную цель событий, т. е. прямо выставляет ее на вид, a отнюдь не выводит сам для читателей» .
  Проведем анализ и сравним переводы с греческого этих двух слов: ;;;;;;;;;;; и ;;;;;;;;;;;. В словаре, Дворецкого И. Х: слово ;;;;;;;;;;; переведено как – крестится, быть крещеным, корневая форма – ;;;;;;;. Рассмотрим словарный - морфологический разбор этого слова: глагол, аорист, пассивный залог, неопределённой формы; и варианты его перевода: 1) крестить, 2) омывать; 3) погружать; 4) окунать . В словаре, Дворецкого И. Х: слово ;;;;;;;;;;; переведено как - для искушения, быть искушённым, корневая форма – ;;;;;;;. Словарный - морфологический разбор этого слова: глагол, аорист, пассивный залог, неопределённой формы; и варианты его перевода: 1) пытаться, делать попытку; 2) испытывать, подвергать испытанию; 3) искушать, пытаться совратить или уловить . Из этого сравнения двух греческих слов мы видим, что у них одинаковый морфологический разбор – глагол, аорист, пассивный залог, неопределённой формы. Это нам дает уверенность в правильности, выводов, которые сделал Введенский С. так как эти два слова имеют одно прошедшее время и один пассивный залог, что является показателем, что Евангелист Матфей, придавал этим словам одинаковое - по важности событий значение, и поэтому он вписал их в одной конструкции речи.
Мы проанализировали: время, повод и цель - удаления Господа в пустыню.  Проводя синтез, - вышеизложенных мыслей, следует отметить, что после того как Христос пришел в пустыню, у диавола также появились: повод, время и цель для искушения Богочеловека. Повод и время, для начала искушений от диавола, мы подробно рассмотрим в этой дипломной работе в параграфе под оглавлением: Повод и время для начала искушений Христа от диавола в пустыне. «Цель», с которой диавол приступил ко Христу мы также рассмотрим в этой работе в параграфе под оглавлением: Цель и задачи диавола при искушении Иисуса Христа в пустыне.
Подводя итоги параграфа, можно сказать, что, определив время, повод и цель - удаления Христа в пустыню, -  мы задали вектор всей работе, и на этой основе будут строится дальнейшие рассуждения в исследовании Евангельского эпизода. Также как следствие вытекающие из этих трех основ, мы выявили, что у диавола также появились: повод, время и цель для искушения Христа, что в дальнейшем и будет тщательно исследоваться.
1.6. Кем был возведен Христос в пустыню: Св. Духом или нечистым духом (диаволом)?
Раскрытие темы нашего параграфа, мы начнем с толкования Свт. Григория Двоеслова, который в своем рассуждении указывает на то, что именно Святой Дух отвел Христа в пустыню: «Некоторые обыкновенно сомневаются, каким духом Иисус был отведен в пустыню, потому что далее говорится: «потом берет Его диавол в святой город»; и еще: «опять берет Его диавол на весьма высокую гору». Но истинно и без всякого прекословия согласно признано, что Он отведен был в пустыню Духом Святым для того, чтобы собственный Дух Его вывел оттуда, где доселе находил Его злой дух для искушения» . Из этого толкования также следует, что из пустыни – Христос, должен будет выйти уже Сам, с помощью Своего Духа, т. е. только после искушений и победы над диаволом. В следствии этого у нас возникает мысль о том, что Святой Дух доведя Христа в пустыню на место Его подвига, оставляет Его Одного, - для честного поединка с диаволом. Из этого можно сделать вывод, Христос как Богочеловек, в пустыне не только не пользовался Своей Божественной силой, но и помощью других Лиц Пресвятой Троицы (хотя, как Бог – 2е Лицо Пресвятой Троицы, никогда с Ней не разлучался).  Подтверждение мысли Свт. Григория Двоеслова, о том, что именно Святой Дух приводит Христа в пустыню, мы находим: 1) в толковании Блж. Иеронима Стридонского, - «Несомненно, что возведен Духом Святым, ибо далее следуют слова: «Для искушения от дьявола». Он отводится не против Своего желания или увлекается не так, как пленник, но добровольно, имея силу сопротивляться этому» ; 2) и в толковании Блж. Феофилакта Болгарского: «После крещения поведен был Духом в пустыню, ибо Дух Святый вводил Его в борьбу против диавола» . Из толкований следует, что Христос был отведен Святым Духом для борьбы с диаволом, по собственному желанию, добровольно и с возможностью выбора. В толковании русского дореволюционного библеиста, - Введенского С. мы находим также подтверждение этому утверждению: «Иисус возведён был Духом в пустыню.... (Мрк. — Дух ведёт Его…; Лк. —Иисус, исполненный Духа Святаго, возвратился от Иордана, и поведён был Духом…). —Дух Святый, сообщив человеческой природе Христа полноту божественной благодати, возводит теперь Его в пустыню. Но это было и добровольным желанием человеческого духа во Христе. Мы знаем, что люди, удостоившиеся великих откровений Божиих, часто уходили от мирской суеты в уединение и там, среди пустынной тишины созерцали дивные божественные тайны…» . В экзегезе Гладкова Б. И., мы находим солидарное (вышеприведенным мнениям) – толкование, в котором он апологитирует к мнению некоторых неизвестных толкователей, - выступающих против Святоотеческого мнения: «Говоря о том, что Иисус был поведен Духом в пустыню, ни один из трех евангелистов не поясняет — каким Духом; поэтому некоторые толкователи полагали, что Иисус был увлечён в пустыню духом зла, тем самым, который потом и искушал его. Но это толкование явно противоречит буквальному смыслу евангельских повествований об этом событии: евангелист Лука говорит, что Иисус, исполненный Духа Святого, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню, конечно, тем самым Духом, которым и был исполнен, то есть Святым. Евангелист Матфей говорит, что Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола; противопоставляя здесь Духа, Который ведет Иисуса в пустыню, диаволу, от которого Иисус будет искушаем, евангелист Матфей не оставляет никакого сомнения в том, что, говоря о Духе, он говорит о Духе Святом. К тому же в повествованиях об искушении Иисуса евангелисты ни разу не назвали диавола духом (зла), a называли его диаволом, искусителем, сатаною» . Толкователь заостряет внимание на том, что Евангелист Матфей в Новозаветном тексте, противопоставляет действия Святого Духа с действиями диавола, а также он упоминает о том, что Евангелисты, не называли диавола – духом (зла), что подтверждает то, что противоположное толкование неизвестных экзегетов возникло от невнимательного изучения Священного Писания.
В толковании свящ. М. Фивейского мы находим сравнительный анализ греческих слов, употребленных Евангелистами Матфеем, Марком и Лукой, - выражающих как именно и куда, был возведен Христос: «Матфей заменяет словом возведен (;;;;;;) более резкое выражение Марка ;;;;;;;;, смягченно переведенное в русск. ведет; точный смысл: выбрасывает, выталкивает. У Луки: был поведен (;;;;;) — выражение по смыслу одинаковое с выражением Матфея, с тою только разницею, что у Матфея глагол, сложенный с ;;;, означает — подниматься снизу-вверх, восходить (соб. быть отводимым вверх). Следуя Матфею, мы должны разуметь какую-нибудь возвышенную местность сравнительно с тою, где было крещение» . Из толкований можно сделать вывод, что хоть Евангелисты и применили для описания этого события разные по значимости греческие слова, но все они, не противоречили друг другу по своей сути, а только дополняли, - показывая тем самым многогранность этого события. Автор толкования также упоминает о подъёме на возвышенную местность, что может значить привод Христа пустыню - Святым Духом, - прямо на «гору Искушений», что может свидетельствовать еще и о том, что Христос все сорок дней провел на этой горе или у ее подножия до первого искушения от диавола (что не противоречит исследованиям по вопросу, - места нахождения первого искушения Христа) . Также следует заметить, что Христос любил уединение и молитву, для этого Он, удалялся (и после искушений в пустыне) не просто в пустынное место, а на гору: И, отпустив их, пошел на гору помолиться (Мк. 6:46); Днем Он учил в храме, а ночи, выходя, проводил на горе, называемой Елеонскою (Лк. 21:37), что подтверждает возможность того, что Христос все 40к дней постился на горе или у ее подножия.  В толковании, Блж. Иеронима Стридонского, мы находим мысль о таинстве поста в числе сорок: «В этом числе сорок, – в течение которых Моисей постился на горе Синай и Илия – возле горы Хорив, нам показывается таинство» . В этом толковании также прослеживается мысль, о прообразовательном значении поста – Моисея и Илии на горе Синай и в предгорье Хорива, по отношению к посту Христа также на горе или возле нее. Говоря о таинстве поста можно поставить знак тождества между таинствами поста и покаяния, т. к. они неотделимы друг от друга по своей сути, и когда мы говорим о посте мы подразумеваем покаяние, а когда говорим о покаянии, думаем и о посте. Находясь в пустыне, Христос не нуждался в покаянии - как Безгрешный, как не нуждался Он и в крещении,  что свидетельствует о том, что все это было совершено Богочеловеком, - для примера будущим христианам, как установленные Им таинства Церкви, которые Он и создавал с каждым новым Своим действием (Евангельским событием). Христос устанавливает, происходящими с Ним событиями (крещением, постом с искушениями), - последовательность таинств, на собственном примере показывая, что это возможно «вынести» – человеку, т. к. Он Сам прошел все и испытал, - являясь истинным Человеком. В толковании Введенского С. мы находим, толкование по этому вопросу: «и если в Иордане Господь крестился Духом Святым, то в пустыне Он крестился огнём (Мф. 3:11) искушения» . Синтезируя вышеизложенные мысли скажем, что в «огне» искушений может «выковываться» истинное покаяние, через усмирение плоти – пост, который и соблаговолил пройти Христос, как неотъемлемую часть таинства покаяния, которое Он выразил тем, что пришел к Иоанну как «грешник» для крещения и далее был направлен Святым Духом, для поста и искушений, как необходимых ступеней для явления Христианской Церкви таинства покаяния и таинстве поста (упомянутое Блж. Иеронимом Стридонским).
Для сравнения, по вопросу, - «кем был возведен Христос в пустыню – Св. Духом или нечистым духом (диаволом)?», - Святоотеческого толкования, с мнением западных библеистов приведем толкование Англиканского экзегета, - Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского: «Некоторые, впрочем, немногие, понимали это ина¬че, предполагая, что Его увлек в пустыню именно тот самый злой дух, ко¬торый потом и приступил к Нему там. Но это, очевидно, толкование ошибочное. Тут, видимое дело, зов Духа Божия на совершение подвига, и зов истинно беспримерный по своей силе. Даже в Ветхом Завете, на низшей степени развития духовной жизни, мы неоднократно видим людей, совер¬шающих подвиги, движимых на то Духом Божиим, так, например, в жиз¬ни Гедеона (Суд. 6:34), Самсона (Суд. 13:25; 16:19)» . Из толкования следует, что по этому вопросу - межконфессиональные мнения совпадают, также отметим, что автор экзегезы в качестве дополнения характеризует, возведение Христа в пустыню, - как «зов» Духа Божия, у которого была очень большая сила – влечения к подвигу. В толковании Генри Мэтью. мы находим солидарное с этим толкование: «Он не самовольно бросился в сраже¬ние, но был поведен в него, «возведен был Духом...» для «искушения от диавола». Дух, Который «снизошел на Него в виде голубя», сделал Его кротким и в то же время смелым» . В этом толковании, кроме солидарности мнений следует отметить, что в нем экзегет упоминает о даровании Христу при крещении необходимых Ему даров (в пустыни), прообразом, которых стали качества голубя – кротость и смелость.
Подводя итоги параграфа, скажем, что экзегеза западных библеистов совпала с Святоотеческим толкованием и мнением дореволюционных библеистов, по вопросу, - «Кем был возведен Христос в пустыню – Св. Духом или нечистым духом (диаволом)?». Из всех приведенных толкований, мы сделали вывод: 1) Христос был отведен Святым Духом для борьбы с диаволом, по собственному желанию, добровольно и с возможностью выбора; 2) Христос, должен будет выйти из пустыни уже Сам, с помощью Своего Духа, т. е. только после искушений и победы над диаволом; 3) Христос как Богочеловек, в пустыне не только не пользовался Своей Божественной силой, но и помощью других Лиц Пресвятой Троицы (хотя как Бог – 2е Лицо Пресвятой Троицы, никогда с Ней не разлучался); 4) Евангелисты, не называли диавола – духом (зла), что подтверждает то, что противоположное толкование возникло от невнимательного изучения Священного Писания. Имена этих неизвестных экзегетов с противоположным мнением – толкователи не упоминали; 5) Христос с начала поста, все сорок дней провел на горе или у ее подножия, до первого искушения от диавола т. к. Святой Дух привел Его на возвышенность после крещения; 6) Христос устанавливает, происходящими с Ним событиями (крещением, постом с искушениями), - таинства и последовательность их, на собственном примере показывая, что это возможно вынести – человеку. 7) Возведение Христа в пустыню было, - как «зов» Духа Божия, у которого была очень большая сила – влечения к подвигу. 8) Христос при крещении воспринял необходимые Ему дары (в пустыни), прообразом, которых стали качества голубя – кротость и смелость.
1.7. Почему именно в пустыню был приведен Христос Св. Духом?
Почему именно в пустыню был приведен Христос – Св. Духом, а не в другое какое – либо место, Свт. Иоанн Златоуст пишет: «И смотри, куда привел Его Дух; не в город, не на площадь, но в пустыню. Он как бы хотел тем привлечь дьявола, давая ему случай искусить не только голодом, но и самым местом уединенным, потому что дьявол тогда особенно и нападает на нас, когда видит, что находимся в уединении – только сами с собой» . Продолжение и подтверждение мысли Свт. Иоанна Златоуста, мы находим у Евфимия (Зигабена), который пишет: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола (Мф. 4:1). Когда, как человек, Он для научения людей все сделал и принес, – передается после крещения Духу Святому и ведется Им, куда повелит, и подводится в пустыню на борьбу с дьяволом» . Из этих мыслей: Свт. Иоанна Златоуста и Евфимия (Зигабена), делаем вывод, - что Св. Дух привел Христа именно в пустыню, а не в другое место, потому что пустыня – самое уединенное место на земле, где Спаситель мира смог бы сразиться с диаволом как на поле духовной битвы. Пост и молитва были оружием Христа, а место для поединка – раскаленный песок и камни пустыни. Именно в уединении Он мог ослабить Свою Плоть и тем самым собрать духовные силы для борьбы с диаволом. Христос привлек диавола своим уединением в пустыне, своим постом, чтобы потом победить, и победить в борьбе честной! Необходимо также отметить, что Христос шел туда, - по словам Евфимия (Зигабена),- ведомый Св. Духом, предавшись после крещения, - третьему Лицу Св. Троицы. По этому поводу возникают вопросы: 1) Добровольно или нет шел Христос именно в пустыню? 2) Каким Духом Он был туда ведом: Св. Духом, Своим собственным Духом или может быть духом нечистым? 
Для выявления, есть ли другая точка зрения, по вопросу, - почему именно в пустыню был приведен Христос – Св. Духом, приведем мнение западных экзегетов. Уильям Баркли, по этому поводу писал: «В этой пустыне Иисус мог обрести такое одиночество, как нигде больше. Иисус отправился в пустыню, чтобы побыть в одиночестве. Бог говорил с Ним, теперь Он хотел поразмыслить, как исполнить миссию, которую Бог поручил Ему. Перед тем, как приступить к делу, необходимо было привести все в порядок, и Ему нужно было побыть одному» . Автор высказывания говорит нам, что для Христа пустыня была нужна как место где можно побыть в одиночестве, и где наедине можно будет поразмыслить как исполнить Свою миссию, порученную Богом. Его дополняет Генри Мэтью. он выявляет из текста Священного Писания четыре причины, по которым Христос удалился в пустыню: «Христос удалился в пусты¬ню для того, чтобы: (1) Обеспечить преиму¬щество для Себя. Уединение дает возмож¬ность для размышлений и общения с Богом. (2) Дать преимущество искусите¬лю, чтобы тот мог иметь более легкий дос¬туп к Нему, чем если бы Христос находился в обществе. Христос удалился, (3) Чтобы сделать Свою победу наиболее славной, поскольку Он предоставил Своему врагу выгодные для него условия, и тем не менее поразил его. Он мог пойти на уступки сатане, ибо «князь мира сего ничего не имел в Нем» … (4) Чтобы Самому иметь воз¬можность показать превосходство Своей собственной силы, ибо о Нем так написано: «Я топтал точило один, и из народа нико¬го не было со Мною». Христос вступал в еди¬ноборство без помощника» . Первую причину Генри Мэтью. выделяет как преимущество для Христа, вторую как преимущество для диавола, третью и четвертую как способы для: большей славы в победе Христа, и показа истинных сил Богочеловека, на фоне Его одиночества в пустыне.
Приведем еще одно мнение по этому вопросу, - представителя западного богословия, - Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский пишет: «Для нас существенно важно заметить то, что именно в пустыне про¬изошла эта встреча добра и зла, и того и другого в высшем своем предста¬вителе. И лучшего места не могло быть для этой встречи, более подходя¬щего. Дикость и запустение на земле — это, так сказать, отпечаток, поло¬женный грехом на внешнем творении… Высшая причина, по которой мы призна¬ем ее наилучшим местом для этой встречи, есть та, что она во всем совер¬шенно противоположна раю или саду. Сад и пустыня — это две противопо¬ложности в жизни природы; в них мы видим или высшую гармонию, или наиглубочайшую расстроенность природы» . Автор высказывания, на фоне яркого образа, показывает нам борьбу добра и зла на территории зла, - то есть в пустыне, и по его замыслу она, после победы Христа должна расцвести и превратится в сад.
 Подводя итоги параграфа, можно сказать, что мы не нашли явных противоречий, - Святоотеческой и русской экзегезе, со стороны западных библеистов, они лишь дополнили их толкования: выявив четыре причины удаления Христа в пустыню и обрисовав ярким образом борьбу добра и зла, - единоборство смиренного Христа с надменным злым духом – диаволом.
1.8. Почему именно Св. Дух (а не собственный Дух Иисуса Христа) привел Его в пустыню?
Раскрывая тему параграфа, приведем по этому вопросу, толкование, - Свт. Иоанна Златоуста: «И вот что удивительно, - пишет он, - Иисус, как говорит евангелист, возведен был в пустыню Духом Святым. Так как Христос все делал и терпел для нашего научения, то и теперь попускает Он отвести Себя в пустыню и поставить в борьбу с диаволом» . Из этого толкования мы видим, что Свт. Иоанн Златоуст, - удивлен, что же могло так удивить Святителя? Из текста толкования следует, что его удивляет безграничное смирение Христа, с которым, Он все претерпевал – для научения христиан. В этом смирении Христа (по отношении к людям – для их научения) в полной мере проявляется, - равночестное, без тени соперничества, «смиренное» (равнобожественное) отношение Лиц Пресвятой Троицы между Собой. Мы находим подтверждение этой мысли в толковании Прп. Ефрема Сирина, который рассуждает на тему – «апологии к неверующим», которые утверждали, что Святой Дух, позднее и ниже Сына: «(Возвел Его Дух Святый в пустыню), в особенности же для того, чтобы никто из неверующих не имел предлога говорить, что Дух позднее и ниже Сына. … Но если Дух ниже Сына, то почему Духу дана власть возводить Его в пустыню? Он открыл Себя как обладающий такой властью, когда возводил Его в пустыню» . В своем толковании Прп. Ефрем Сирин, разъясняет единосущие и равночестность Пресвятой Троицы, на примере послушания и смирения Христа – 2го Лица Пресвятой Троицы, и далее он приводит Евангельский пример, про похищения богатств у сильного, с целью объяснить причину возведения Христа в пустыню: «А что Дух возвел Его в пустыню (именно) для искушения от диавола, то это есть то же самое, что говорится в ином месте: «никто не может... войти в дом сильного и похитить сокровище его, если прежде не свяжет сильного, и тогда будет, похищать сокровище его» (ср. Мф. 12:29). Итак, (сначала) связал сильного и победил внутри дома его, потом положил начало проповеди. Сверх того, открыл нам путь поста, дабы при помощи его мы побеждали прельщения сатаны» . В этом толковании открывается другая сторона истинного смирения Христа, Он при всей Своей кротости, твердо выполнял Свою миссию, - безбоязненно вышел на поединок с диаволом в пустыню, один на один, соединив в Себе на первый взгляд несопоставимые качества, - кротость (смирение) и смелость,  - именно эти качества Христа, и могли вызвать удивление у Свт. Иоанна Златоуста.
В толковании Еп. Михаила (Лузина), мы находим солидарные друг другу мысли, - Свт. Иоанна Златоуста и Блж. Феофилакта Болгарского, Евфимия (Зигабена), которые утверждают, что именно Святой Дух (а не Собственный Дух Христа и не тем более нечистый дух), - «увлёк» Христа в пустыню: «Под Духом разумеется здесь не собственный дух Иисуса и не дух искуситель, а Дух Святой, сошедший на Иисуса (ср.: Лк. 4, 1). «По крещении (Иисус) предает Себя Духу Святому и ведется Им, куда повелит, и низводится в пустыню на борьбу с диаволом»» .
Кассиан (Безобразов), еп. пишет об этом в том же ключе: «После крещения Дух Святый, явно почивший на Иисусе, выходившем из вод Иордана, возводит Его в пустыню для искушения от диавола» . Подтверждение этой мысли мы находим, в толковании свящ. М. Фивейского, который приходит к такому мнению с помощью анализа греческого текста: «Слово «Духом», - пишет он, - неясно. В греческом оно употреблено с артиклем. Можно понимать здесь и Духа Святого и собственный дух Христа. В первом случае выражение означало бы, что Иисус Христос возведен был в пустыню некоторой посторонней силой, именно силой Святого Духа; во втором — что Он удалился в пустыню вследствие внутренних требований Своего собственного духа, по собственному желанию или влечению. Выражение у Марка также двусмысленно. У Луки более определенно: ;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;, исполненный Духа Святого и (букв.) «в этом Духе» возведен был… Поэтому, мы должны отнести возведение в пустыню к посторонней (это выражение, конечно, неточно) силе Духа Святого; потому что, хотя и собственный дух Христа был свят, однако сближение с обстоятельствами крещения дает право утверждать, что Христос возведен был Духом Святым, который сошел на Него в виде голубя» .
Из всех вышеприведенных толкований следует, что у Христа была возможность Самому удалиться в пустыню, без помощи Св. Духа, и тогда возникает вопрос зачем было Святому Духу вести (влечь), Его туда, куда Он мог прийти Сам, руководствуясь Своим собственным Духом. Ответ заключается, в том, что искушению Христа в пустыни, предшествовало - крещение и именно оттуда привел Его Святой Дух, - «Иисус, исполненный Духа Святого, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню (Лк. 4:1)». Крещение – это Богоявление, где впервые явным образом явились все Лица Пресвятой Троицы, и можно сказать, что крещение как действие закончилось, не на реке Иордан, а в пустыне на «горе Искушений», - куда и привел Христа Святой Дух, чему Христос и не сопротивлялся – проявив смирение, как образец действия для всех христиан.
 Подводя итоги параграфа, скажем, что ответом на поставленный вопрос, - «Почему именно Св. Дух (а не собственный дух Иисуса) - привел Христа в пустыню?», - было величайшее смирение и послушание Христа, - пред другими Лицами Пресвятой Троицы. Его смирение было не простой покорностью, - оно имело и другую грань, смелость для битвы в пустыни с диаволом, что и вызывало удивление в толковании у Свт. Иоанна Златоуста. В этом смирении Христа (по отношении к людям – для их научения) в полной мере проявилось, - равночестное, без тени соперничества, «смиренное» (равнобожественное) отношение Лиц Пресвятой Троицы между Собой. Упоминание Евангелистами о том, что Святой Дух отвел Христа в пустыню, имело главной целью то, чтобы заострить внимание читающих Евангелие на величайшем событии, - Богоявлении, и на действиях каждого из Лиц Пресвятой Троицы в отдельности: Бога Отца, - возгласившего глас с Неба, Бога Сына, - проявившего одновременно смирение и смелость и Бога Святого Духа, - который проявил Себя в нисшествии в виде голубя на Христа и отведением Его на место подвига, чем и завершил таинство крещения – Богоявления.
1.9. Название и местонахождение пустыни и горы где был искушаем Иисус Христос.
В какую именно пустыню, по преданию, привел Христа – Св. Дух, пишет Гладков Б. И: «В какую именно пустыню повел Дух Святой Иисуса, в Евангелиях не сказано; предание же гласит, что местом искушения была пустыня, находящаяся между Иерихоном и Иерусалимом; одна из гор этой пустыни называется Сорокадневною, по сорокадневному посту на ней Иисуса Христа. Там сорок дней Он был искушаем от диавола (Лк. 4, 2)» . Мы находим продолжение повествования о предании по этому поводу у еп. Михаил (Лузин), который пишет: «Предание указывает место искушения Господа — лежащую на запад от Иерихона так называемую Сорокадневную (Quarantania) пустыню, дикое и страшное место, в котором укрывались звери и разбойники (иначе называется она пустынею Иерихонской — (Иис.Нав.16:1))» . Для подтверждения слов этих двух русских библеистов о предании, по поводу наименования пустыни, - приводим цитату из книги Иисуса Навина: «Потом выпал жребий сынам Иосифа: от Иордана подле Иерихона, у вод Иерихонских на восток, пустыня, простирающаяся от Иерихона к горе Вефильской (Иис. Н. 16:1)». На первый взгляд на этом можно было поставить точку в нашем вопросе, но мы находим другие мнения по этому поводу.
Западный экзегет Генри Мэтью. по этому вопросу пишет: «Место, где происходило искушение, - в пустыне, вероятно, в самой большой Си¬найской пустыне, где Моисей и Илия «пости¬лись сорок дней», ибо ни одна иудейская пу¬стыня не была настолько необитаемой, что¬бы в ней могли жить дикие звери, как гово¬рится об этой пустыне в (Мк. 1:13)» .  На довод Генри Мэтью, что: «…ни одна иудейская пу¬стыня не была настолько необитаемой, что¬бы в ней могли жить дикие звери», приводим предание, записанное в толковании Еп. Михаила (Лузина), о пустыне Сорокадневной (Иерихонской), - «...  дикое и страшное место, в котором укрывались звери и разбойники». Из этих толкований следует, что скорей всего под понятием, - «дикие звери», экзегеты имели в виду совершенно разных, по степени «дикости» зверей.
Следует отметить, что упоминание о зверях в пустыне есть только у Евангелиста Марка. Олесницкий А. А., об этом пишет в таком ключе: «Следовательно, и порядок изложения Евангельских событий отличается, от Ев. Матфея, потому что написано для христиан из язычников, а не иудеев, Евангелие Марка не имеет столь многих указаний на ветхозаветные пророчества, но более, на основании учения и дел Самого Иисуса Христа раскрывает Его Божественное посланничество» . Из этого следует, что т. к. Евангелие от Марка было написано для жителей Рима, то Евангелист Марк делал акценты на том, что могло их заинтересовать или не оставить равнодушными, например, звери использовались для зрелищ в Колизее в Риме и упоминание о них могло охарактеризовать яркими красками те сорок дней пребывания Христа в пустыне.
В продолжение своей мысли, Генри Мэтью добавляет прообразовательное толкование  о Христе – как о прообразе Израиля: «Израиль был сыном Божьим, кото¬рого Он вызвал из Египта (Ос. 11:1), Хрис¬тос тоже был Его Сыном (Мф. 2:15); Израиль тогда был в пустыне, и Христос теперь был в пустыне, возможно, в той же самой» . В первой цитате он употребляет слово вероятно, а во второй возможно, - это говорит о том, что он не утверждает об этом, а только предполагает.
Приведем выдержку из толкования свящ. М. Фивейского, который занял нейтральную позицию по этому вопросу, он, хотя и высказывает свое мнение, но не настаивает на нем, синтезировав при этом мнения других экзегетов по этому поводу. Он начинает свое рассуждение о пустыне Иудейской: «Неизвестно, какая пустыня здесь, разумеется. Мы видели, что Иоанн проповедовал в пустыне Иудейской (Мф. 3:1), и под этим словом нельзя разуметь пустыни в собственном смысле (вроде, напр., Сахары), но - местность, хотя и мало, но населенную и не лишенную совсем всякой растительности. Говоря об отведении Христа, евангелисты о пустыне Иудейской не упоминают» . Далее свящ. М. Фивейский упоминает о толковании некоторых экзегетов (среди которых скорей всего был и Генри Мэтью), - имеющих свое мнение о Синайской пустыне: «В виду такой неопределенности некоторые экзегеты имеют ввиду здесь ту пустыню, по которой евреи странствовали сорок лет. К такому предположению приводят несомненные параллели, существующие между странствованием евреев по пустыне и обстоятельствами искушения, и именно следующие: 1. переход евреев через Иордан и крещение Иисуса Христа;  2. голод в пустыне и голод Иисуса Христа; 3. испытания евреев в пустыне, которые клонились к нравственному их очищению и возвышению — и искушение Христа диаволом; 4. утоление голода евреев манной и искушение превратить камни в хлебы для утоления голода; 5. медный змей и крест Спасителя» . Анализируя мнение экзегетов, приведенное свящ. М. Фивейским можно сказать, что при буквально-историческом толковании (т.е., например, при выяснении названия пустыни и т. п.), мы не имеем право опираться только на прообразовательное толкование, необходимо тщательное исследование всего Евангельского отрывка. И далее свящ. М. Фивейский поправляя этих экзегетов пишет: «Однако против мнения, что Христос был на Синайском полуострове, можно возразить, что евангелисты, вероятно, упомянули бы об этом факте, если бы это было так. Показание Марка, что Спаситель немедленно отведен был в пустыню и что там, вероятно, также немедленно, начался Его сорокадневный пост, служит, хотя и отчасти, подтверждением, что эти события произошли в ближайшие и неотдаленные один от другого промежутки времени, между тем как на одно путешествие на Синай потребовалось бы по крайней мере три дня (Илия шел туда сорок дней и сорок ночей (3 Цар. 19:8))» . Из этого опровержения свящ. М. Фивейского мнений других экзегетов, мы можем сделать вывод: что Христу было бы очень непросто преодолеть расстояние до Синайской в пустыни, учитывая то, что для этого Он не использовал Свою Божественную силу  и у Него для путешествия был очень маленький промежуток времени!  В своем опровержении экзегетов (сторонников Синайской пустыни) свящ. М. Фивейский применяет слово вероятно, и обращаясь к мнению еще одних толкователей, - закрывает свое обобщение различных толкований по этому Евангельскому отрывку, - пишет: «Предполагают, что местом искушения было какое-нибудь уединенное и возвышенное место поблизости от места крещения Иоанна» . Из этого толкования неизвестных нам экзегетов, приведенного свящ. М. Фивейским, мы можем сделать вывод, что, по их мнению, пустыней где был искушаем Христос, была пустыня, расположенная рядом с местом где, совершал крещение Иоанн Креститель. Священное Писание говорит нам о двух таких местах: После сего (беседы с Никодимом) пришел Иисус с учениками Своими в землю Иудейскую и там жил с ними и крестил. А Иоанн также крестил в Еноне, близ Салима, потому что там было много воды; и приходили [туда] и крестились, ибо Иоанн еще не был заключен в темницу (Ин. 3:22-24) и это [крещение Христа] происходило в Вифаваре при Иордане, где крестил Иоанн (Ин. 1:28). Первое место, - Енон, близ Салима, для подтверждения этого толкования подойти нам не может, так как Евангелист Иоанн пишет о том, что Иоанн креститель, крестил там в более позднее время (чем искушение Христа) - «между беседой Христа с Никодимом» и «заключением Иоанна Крестителя в темницу». А это, по хронологии событий уже, - «время служения Христа после первой Пасхи». Второе место, - Вифавар, где крестил Иоанн Креститель самого Христа нам подходит больше всего, так как оно более полно соответствует толкованиям. Мы установили, что Христос мог прийти крестится к Иоанну Крестителю только в Вифавар, (учитывая хронологию Евангельских событий). Мы также знаем, что между крещением и искушением Христа был маленький промежуток времени: Немедленно после того Дух ведет Его в пустыню (Мк. 1:12), и что Христос не мог за это время далеко уйти. Мы также знаем, что самая ближайшая пустыня от Вифавара, это пустыня Сорокадневная (Quarantania), находящаяся между Иерихоном и Иерусалимом. А это соответствует преданию Церкви, о котором писали в своих толкованиях русские библеисты: Еп. Михаил (Лузин) и Гладков Б. И., экзегезу которых мы приводили в начале параграфа.
Гладков Б. И. в своем толковании также пишет о мнении некоторых экзегетов, которые говорят, что Христос возвратился из Иерусалима после второго искушения в туже самую пустыню, он отвергает это толкование, отсутствием упоминаний в Евангелии, и далее приводит свой взгляд по этому поводу: «Некоторые полагают, что для этого последнего искушения Иисус должен был вернуться из Иерусалима (с кровли храма) в пустыню. Но для такого предположения нет никаких указаний в Евангелиях; чтобы подвергнуться искушению царствами вселенной, казалось бы, не было надобности возвращаться в ту же пустыню, в которой произошло первое искушение; показать Иисусу все царства мира во мгновение времени диавол мог и на другой горе, ближайшей к Иерусалиму, по пути к Иордану, куда отправился Иисус после искушений» . По мнению Гладкова Б. И., - Христос в третьем своем искушении был возведен диаволом на другую гору, по причине нелогичности возвращения на прежнее место. Следует заметить, тот факт в пользу этого толкования, что диаволу была выгодна смена обстановки (три искушения – три новых места для них), после своего поражения в первом искушении ему требовалось усиление эффекта для нового испытания Христа, - новизной места.  В своих размышлениях Гладков Б. И. предлагает еще один вариант того куда мог пойти Христос после второго искушения, это в окрестности Иордана, где после всех искушений Он встретит, - Своих первых учеников (Ин. 1:28-42): «Возвращаясь из Иерусалима после второго искушения на Иордан, Иисус Сам взошел на гору, хотя, быть может, и по новому вызову диавола. На какую именно гору взошел Иисус — евангелисты не говорят. Если это было вслед за первым искушением, как повествует Лука, то несомненно, что гора эта была в той же пустыне, в которой постился Христос. Если же возведение на гору последовало после искушения на крыле храма, как говорит Матфей, то горою искушения могла быть и гора, не находившаяся в пределах пустыни» . Из толкования так же видно, что автор считает, что Христос мог Сам взойти на вторую гору идя по пути к Иордану.
 К этому толкованию также можно сделать дополнение, которое ясно выразил свящ. М. Фивейский. Он предлагает свой независимый взгляд на то, откуда диавол «берет» Христа на третье искушение: «Глагол «берет» (;;;;;;;;;;;;)  одинаков с тем, который употреблен в начале 5 стиха. Отсюда можно вывести, что действие диавола пред третьим искушением было такое же, как и пред вторым. На это же указывает и «опять». Впечатление от рассказа получается такое, что диавол взял Иисуса Христа не из храма, где он с Ним находился, а опять из той же пустыни» . Это мнение свящ. М. Фивейского хоть и выделяется от других толкований, но оно вполне сопоставимо с мнением Гладкова Б. И., который считал, что Христос был возведен диаволом на другую гору в этой пустыне или в другую пустыню и на другую гору в окрестностях Иордана. Мы считаем, что эти толкования аналогичны в том, что Христос после второго искушения или направлялся на Иордан или шел обратно в пустыню на свое прежнее место подвига, а уже оттуда, - диавол «берет» Его (словом, «опять» это подтверждается) на другую гору в этой пустыне или в другую пустыню с другой горой (находящуюся рядом), например, за Иорданом. Этим синтезом двух мнений вполне можно согласовать эти два толкования, т. к. в своей кажущейся разности они не противоречат друг другу в своей основе. Необходимо отметить, то почему мы обращали такое пристальное внимание на толкование о переходах Христа пешком от одного места искушения к другому, т. к. мы хотели этим подчеркнуть, - истинность этих искушений,  а не иллюзорность как толковали некоторые экзегеты, о которых писал свящ. М. Фивейский: «[Из их толкования] можно заключить, что поставление на горе было только духовным и, следовательно, недействительным» .
 В заключение рассмотрения поставленной темы, нам осталось разобрать наименование гор (одной или двух), на которых был искушаем Христос. Генри Мэтью. в своем толковании об этом пишет: «Надеясь одолеть Христа, сатана, подобно Валаку, меняет место дей¬ствия. Крыло храма недостаточно высоко, князь, господствующий в воздухе, должен поднять Его выше, в свои владения. Некото¬рые полагают, что эта гора находилась по другую сторону Иордана, так как именно там мы находим Христа после этого искушения (Ин. 1:28,29). Возможно, это была гора Фасга, с которой Бог показал Моисею все царства ханаанские» . Из толкования мы видим, что Христос после всех искушений вернулся в то место, - где крестил Его Иоанн Креститель: Это происходило в Вифаваре при Иордане, где крестил Иоанн (Ин. 1:28), что подсказывает нам, что Он находился где-то недалеко от этого места. Также дополним, что Фасга, - одна из вершин горы Небо (Аваримские горы), к востоку от реки Иордана, напротив Иерихона, на ней была сторожевая площадка и семь жертвенников, где Валак принуждал Валаама проклясть Израильтян (Числ. 23:14). Еп. Михаил (Лузин), пишет также об этой горе Небо, с вершиной Фасга: «Моисей перед своей смертью взошел на гору Нево (Навав), на вершину Фасги: И показал ему Господь всю землю от Галаада до самого Дана, и всю землю Неффалимову, и всю землю Ефремову и Манассиину, и всю землю Иудину, даже до самого Западного моря, и полуденную страну, и равнину долины Иерихона, города Пальм до Сигора (Втор. 34:1-3). Отсюда видно, что были горы, с которых видна была большая часть земли Ханаанской, или Палестины, и ее окрестностей» . Автор толкования, в конце цитаты добавляет, что раз были горы с которых была видна большая часть земли Ханаанской, - то нам можно сделать вывод о том, что если диавол возводил на эту гору Христа, то для него не составило бы особого труда («чуда») произвести третье искушение, с обзором всех царств мира, т. к. он мог сделать это на треть реальным образом, - показывая окрестности с высокой горы, добавляя при этом эффект миража или «призрака», но при этом уложившись, - «во мгновение времени (Лк. 4:5)». Далее еп. Михаил (Лузин), рассуждая о наиболее вероятном варианте горы для искушений, - пишет: «Вероятно, это вершина какой-либо горы, с которой можно видеть большую часть Палестины. Аббат Мариги говорит о вершине одной такой горы: «Этот пункт господствует над горами Аравии, страной Галаадской, страной Амморейской, долинами Моавитскими и Иерихонскими, течением Иордана и всем пространством Мертвого моря». Это та гора, которая и доныне называется, по преданию, горою Искушения» .
Подводя итоги параграфа можно сказать, что перед нами было четыре вида толкований названий пустыни, где мог быть искушаем Христос от диавола: 1) Сорокадневная «Иерихонская» (между Иерусалимом и Иерихоном); 2) Синайская (место странствия Израиля); 3) Иудейская (место проповеди Иоанна Крестителя, - ниже Иерусалима, рядом с Мертвым морем); 4) Пустыня рядом с Еноном, близ Салима (второго места «крещения» Иоанна Крестителя). Мы остановили свой выбор на пустыне Сорокадневной «Иерихонской» находящейся между Иерусалимом и Иерихоном, так как она соответствует, - как толкованиям экзегетов, так и Преданию Церкви. Исходя из всего вышеприведенного материала, - повествования Евангелия, Предания, о местонахождении пустынь, гор и последовательностью искушений, можно сделать вывод: 1) По преданию Церкви, - первое искушение произошло в пустыне Сорокадневной, - «между Иерихоном и Иерусалимом; одна из гор этой пустыни называется Сорокадневною, по сорокадневному посту на ней Иисуса Христа»  , это и есть та самая гора Искушений, о которой повествует еп. Михаил (Лузин). 2) По толкованию экзегетов, - третье искушение, скорей всего произошло на горе Небо (на вершине Фасга): (А) - «эта гора находилась по другую сторону Иордана, так как именно там мы находим Христа после этого искушения, (Ин. 1:28-29)» ; (Б) - Именно с этой горы Бог показал Моисею все царства ханаанские, а учитывая то, что диавол часто «подражал» Богу (при этом все искажая), - то для диавола показать Христу все царства мира на этой горе было бы весьма лестно; (В) – Если бы третье искушение произошло на горе Небо, то это толкование вполне совпадает с экзегезой свящ. М. Фивейского и Гладкова Б. И., которые предполагали, что Христос после второго искушения (на Храме), пошел или в окрестности Иордана или обратно в пустыню на свое прежнее место подвига; А уже оттуда, диавол «берет» Его (или Он идет туда Сам) на другую гору, находящуюся в этой или в соседней пустыне, а т. к. возвращаться на прежнюю гору для диавола было нелогично, то скорей всего он «берет» Его на вторую гору, - Небо (Фасга) находящуюся в пустыне за Иорданом, что вполне сочетается по: Евангельскому повествованию, Преданию Церкви, времени (искушений), обстоятельствам (между искушениями) и географическому положению (гор).
1.10. Почему создается впечатление, что диавол имел власть возводить Христа куда он хотел (на гору, в Иерусалим) во втором и третьем искушении Христа?
Раскрытие темы параграфа, мы начнем с толкования Свт. Григория Двоеслова, который пишет: «…когда говорится, что Богочеловек или возводится на весьма высокую гору, или поемлется во Святой Град диаволом, тогда ум становится в тупик, уши человеческие страшатся слышать об этом. Впрочем, мы признаем это не невероятным, принимая в соображение и другие события на Нем. Известно, что глава всех нечестивцев есть диавол, а члены этой головы суть все нечестивцы. Не член ли диавола был Пилат? Не члены ли диавола были иудеи, преследовавшие Христа, и воины, распинавшие Христа? Итак, что удивительного в том, если попустил ему возвести Себя на гору Тот, Кто попустил членам его даже распять Себя? Посему не недостойно для нашего Искупителя то, что Он соизволил быть искушаемым, когда Он пришел для того, чтобы быть умерщвленным. Ибо праведно было, чтобы Он таким образом Своими искушениями препобедил наши искушения, так как Он пришел победить нашу смерть Своей смертью» . Из толкования следует, что хоть на первый взгляд и кажется, что диавол возводит Христа на гору и берет Его в Святой Град, т. е. что как будто он, имеет какую-то силу над Богочеловеком, но как мы видим из дальнейшего толкования, - в этом был Промысл Божий о спасении людей всего мира и поэтому Христос попустил не только искусить Себя в пустыни, но и распять Себя – руками слуг диавола. Подтверждение этой мысли мы находим у Свт. Иоанна Златоуста: «Это взятие, - пишет он, - о котором говорится, не есть следствие слабости Господа, а следствие самонадеянности врага, который желание Господа принимает за проявление крайней нужды» . В толковании Евфимия (Зигабена), мы находим объяснение той меры, которую допустил Христос, - в действиях диавола по отношению к Себе: «Поят, т. е. взяв, ведет. Допускает же врагу вести, куда угодно, а бороться, как он захочет, чтобы, отовсюду побежденный, он сам убежал» . Из толкования следует, что Христос допустил дьявола отвести Себя к месту искушения и дозволил ему совершать поединок по его правилам, но победить Себя Он не дал, т. к. от победы Христа зависела не только Его жизнь, - но жизнь и спасение всего мира, в этом и проявилась «мера дозволенности» и та грань между смирением и смелостью, - между образом Раба и Царя Мессии.
В толковании Гладкова Б. И., мы находим его размышления по поводу возможного «чудотворения» диавола, где он утверждает, что у диавола такой силы не было: «И повел Его в Иерусалим, и поставил Его на крыле храма — так говорит евангелист Лука. Евангелист же Матфей говорит: Берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма (4, 5). Слова «берет Его» дали повод некоторым предполагать, что диавол перенес Иисуса по воздуху из пустыни в Иерусалим. Но говорить так — значит признавать за диаволом власть чудотворения, каковою он не обладает, и предполагать, что Иисус отдался во власть диавола; a если бы это действительно произошло, если бы диавол, хотя бы на одно мгновение, овладел Иисусом, то дальнейших искушений не было бы: они были бы излишни для победителя-диавола» . Далее Гладков Б. И. развивает мысль о том, что у диавола не только не было возможности совершать чудеса, но при всей его отчаянной борьбе, он ничего не смог сделать: «Между тем, - пишет он, - в дальнейших искушениях мы видим со стороны Иисуса непоколебимую стойкость в борьбе с искушениями, a со стороны диавола отчаянное напряжение всего сатанинского лукавства. A это одно уже доказывает, что диавол не мог не только перенести Иисуса в Иерусалим, но даже заставить Его Самого идти туда. Весьма возможно, впрочем, что после первого искушения Иисус пошел в Иерусалим и взошел на кровлю храма, с которой открывался весь город и его окрестности. Крыло храма было совсем не так высоко, чтобы достигнуть его можно было только посредством полета: историк Евсевий передает рассказ Егезиппа о мученической кончине Иакова, и из этого рассказа мы знаем, что Иаков был поставлен на крыле храма, чтобы проповедовать людям, стоявшим внизу, и когда не оправдал ожиданий иудеев, возведших его туда, то был сброшен ими оттуда. Поэтому следует признать, что перемещение Иисуса из пустыни в Иерусалим было не мысленное только, a действительное, и притом добровольное, a не вынужденное. Слова же «берет Его», «повел Его» и «поставил Его» надо понимать в смысле добровольного принятия Иисусом сделанного Ему диаволом вызова на искушение; принять вызов на искушение — значит вступить в борьбу с вызывающим, но это еще не подчинение ему» . В толковании автора мы также находим разъяснение, что надобности в чудесах никакой не было т. к. Христос мог переходить с одного места искушения к другому пешком, как мог Он и Сам подняться на Иерусалимский Храм, - также как туда в последствии смог подняться Иаков, для проповеди иудеям. Также он отмечает, что этим обычным перемещением (пешком) Христос доказывает действительность, а не мнимость этих искушений, и то, что они были добровольные и не вынужденные.
Для сравнения мнений приведем толкования западных экзегетов по этому вопросу, - Генри Мэтью. об этом пишет так: «Он взял Христа, не силою и не против Его воли, но побудил Его идти и пошел вместе с ним в Иерусалим. Неизвестно, как шел Христос, по земле или по воздуху, поднимался ли Он по ступенькам в верхнюю часть храма; но как бы то ни было, Он был поставлен на баш¬не или на шпиле храма (как считают одни), либо на стене (как думают другие) или на крыле храма (как написано здесь). Заметим, - как Христос был покорен, как Он позволил сатане вести Себя, допустил ему сделать самое худшее, на что он был способен, и все-таки победил его. Терпе¬ние Христа сейчас и позже, во время Его страданий и смерти, более удивительно, чем власть сатаны или его пособников, ибо ни он, ни они не имели бы против Него никакой власти, если бы она не была дана им свыше. Как утешительна мысль, что Христос, по¬зволивший сатане употребить свою власть против Себя, не позволяет ему таким же об¬разом проявлять ее против нас, но ограни¬чивает его, зная нашу немощь!» . Из толкования следует, что автор считает, что Христос пошел за диаволом для искушений по Своей доброй воле, но вот как Он шел (по земле или по воздуху), - Генри Мэтью. точно не говорит, а лишь приводит некоторые мнения экзегетов. Далее автор толкования приводит мысль, что у диавола против Христа не было бы никакой власти если бы она не была дана ему свыше, также автор упоминает о мере этой власти - диавола, которую «регулирует» Бог, по отношению, - как к Себе во время искушений, так и к христианам, также искушаемым от диавола. В толковании Ричарда (Тренча) архиеп. Дублинского, мы находим экзегезу слова «берет», в котором он ясно выражает мысль о том, что он сторонник – перемещения Христа пешком (с места на место - искушений), а не чудесным образом: «Я не желал бы истолковывать слово берет так, как это делает Гаммонд, предполагающий, будто оно означает, что «дьявол перенес Его по возду¬ху», потому что такое восхищение и полет, подчинение Себя настолько воле противника представляется вполне несогласным с тем достоинством, которое сохранял Сын Божий среди Своего уничижения. Сторонники та¬кого толкования говорят, что ничего нет удивительного в том, чтобы Тот, Который допустил слуг дьявола Себя заушать, бичевать и распять, отдал Себя настолько в насилие их владыки; а что нам должно лишь помнить то, что насилие это могло быть совершаемо над Ним не иначе, как если Он добровольно поддался оному. Но слова, сказанные святым Матфеем, вряд ли оправдывают такое толкование оных. Слово, переведенное нами глаго¬лом берет ( ;;;;;;;;;;;; ), есть то самое, которое употреблено всеми тремя евангелистами, когда они желали описать возведение Господом с Собою избранных Своих апостолов на гору Преображения (Мф.17:1; Мк.9:2; Лк.9:28), и часто встречается в иных местах Евангелия. Я убежден, всего лучше сделаем, при¬знав, что образ быстрого перемещения нашего Господа из пустыни, где началось искушение и где Его находим по окончании оного, на крыло хра¬ма и на вершину горы, вне сферы нашего понимания» . В завершении своего толкования автор сдает свои позиции, установленные им в начале (как противника мнения - чудесного перемещения Христа) и пишет о том, что восприятие этого вопроса «вне сферы нашего понимания». В его рассуждениях звучит выражение о «быстром» перемещении Христа с места на место искушений, и мы считаем, что в этом кроется его ошибка т. к. нигде (в Евангелии, Предании) не говорится, что Христос перемещался «быстро» , - это ошибочное убеждение и сбивает автора в его рассуждениях с первоначального хода мыслей. Без употребления выражения «быстрого перемещения», все встает на свои места, и в таком случае Христос «вызываемый» диаволом для очередного искушения, - совершал Свой (степенный) пеший переход с места на место искушений, не нарушая Свое Божественное достоинство.
Подводя итоги параграфа, - выражая Святоотеческое толкование и мнение русских дореволюционных библеистов скажем, - хоть на первый взгляд и кажется, что диавол возводит Христа на гору и берет Его в Святой Град, т. е. что как будто он, имеет какую-то силу над Богочеловеком, но как мы видим из дальнейшего толкования, - в этом был Промысл Божий о спасении людей всего мира и поэтому Христос попустил не только искусить Себя в пустыни, но и распять Себя – руками слуг диавола. Христос допустил дьявола отвести Себя к месту искушения и дозволил ему совершать поединок по его правилам, но победить Себя Он не дал, т. к. от победы Христа зависела не только Его жизнь, - но жизнь и спасение всего мира, в этом и проявилась «мера дозволенности» и та грань между смирением и смелостью, - между образом Раба и Царя Мессии. У диавола же, не только не было возможности совершать чудеса (перемещать Христа по воздуху), но при всей его отчаянной борьбе, он ничего не смог сделать при искушении Христа. Самой же надобности в чудесах никакой не было т. к. Христос мог переходить с одного места искушения к другому - пешком, как мог Он и Сам подняться на Иерусалимский Храм и не гору. Указывая на отличие мнений западных экзегетов от Святоотеческого толкования, скажем, что по своей сути оно совпадает кроме одного момента, - способа перемещения Христа от одного места искушения к другому. Генри Мэтью. своего мнения по этому поводу не высказывает, и лишь в сомнении приводит различные варианты толкований, а Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, хоть сначала и высказывает Святоотеческую точку зрения по этому поводу, но после сбивается с мысли выражением «о быстром перемещении Христа», которое он взял неизвестно откуда, и далее он подводит итог, что это «вне сферы нашего понимания». Также мы находим упоминание о тех толкователях, которые являются сторонниками чудесного перемещения Христа - дьяволом, которые к тому же применили точно такую же мысль (для защиты своего мнения), как и Свт. Григорий Двоеслов, - защищавший достоинство Христа – дозволившего Себя водить и искушать дьяволу.


ГЛАВА II. СОРОКАДНЕВНЫЙ ПОСТ И ПЕРВОЕ ИСКУШЕНИЕ.
Потому-то и сам Христос постился, – не потому, что Ему нужен был пост, но для нашего научения. Служение чреву было виной грехов, бывших до крещения. Поэтому, как врач, излечив больного, запрещает ему делать то, от чего произошла болезнь, так и здесь Христос после крещения установил пост .
Целью данной главы является рассмотрение значения сорокадневного поста Богочеловека в контексте искушений Его от диавола. Особое внимание при изложении материала этой главы будет уделено тому как переносил пост Богочеловек, применял ли Он при этом Свою Божественную силу, а также будет разобрано первое искушение Христа.
 Также в задачи данной главы входит рассмотрение целей и задач диавола при искушении Христа, а также исследование основополагающего вопроса: Знал ли диавол, что Иисус Христос-Богочеловек?
2.1. Почему Христос постился ровно сорок дней?
Начиная исследование вопроса, - «почему Христос постился сорок дней, - не больше и не меньше?», приведем толкование - Свт. Иоанна Златоуста, который указывает этому причину: «Вот почему и Христос постился сорок дней, показывая нам спасительное врачевство. Дальше этого Он не простирается, чтобы чрезмерным величием чуда не сделать сомнительной самую истину воплощения. Теперь этого быть не может, потому что и прежде Его еще Моисей и Илия, укрепляемые божественной силой, оказались в состоянии вынести такой же продолжительный пост. А если бы Христос постился долее, то многим и это могло бы служить поводом сомневаться в истине воплощения» . Из толкования следует, что Христос постился только сорок дней, потому что, столько же дней смогли вынести пост, - пророки Моисей и Илия (укрепляемые силой Божией), и в таком количестве дней не было ничего чрезмерного и необычного. Из этого толкования мы делаем вывод, что Христос: меньше не стал постится, - чтобы «исполнить» прообразовательное значение поста Моисея и Илии, а также чтоб показать всем христианам – «спасительное врачевство»; больше не стал постится, - чтобы не давать повод «сомневаться в истине воплощения», а также чтоб показать всем христианам, что больше этого (числа дней) лучше не постится, дабы не впасть в гордость. В этом мы видим четыре причины по вопросу, - «Почему Христос постился сорок дней?». Подтверждение мыслей Свт. Иоанна Златоуста, мы находим в толковании Прп. Ефрема Сирина, который приводит несколько причин, подтверждающие их: «И после того, как постился сорок дней... взалкал (ср. Мф. 4:2), – произошло для поражения врага, дабы явно пред всеми представить Его, как обвиненного и осужденного; вместе с тем (Господь) Своими словами научил нас, что в подобных обстоятельствах мы должны алкать одного только слова Господня. Почему же о Моисее и Илии нигде не показано, что они алкали, о Господе написано, что Он взалкал? Думаю, что (так сделано), во-первых, по той причине, чтобы (само) Писание сокрушило тех, которые говорят, что Он не принял плоти; затем, для того, чтобы дать повод сатане приступить к искушению и сказать: «скажи... камням сим, дабы они сделались хлебом» (Мф. 4:3)» . Из этого толкования мы выявляем еще четыре причины: 5) Поражение диавола, на фоне того, что Христос предстает пред искусителем, после сорокадневного поста в образе «обвиненного и осужденного Раба»; 6) Чтобы в подобных обстоятельствах христиане брали пример с Христа и алкали одного только слова Господня; 7) Чтобы (само) Писание сокрушило тех, которые говорят, что Он не принял плоти; 8) Затем, для того, чтобы дать повод сатане приступить к искушению и сказать: «скажи... камням сим, дабы они сделались хлебом» (Мф. 4:3). В толковании Блж. Иеронима Стридонского, мы находим девятую причину (в нашем списке причин) - сорокадневного поста Христа: «В этом числе сорок, – в течение которых Моисей постился на горе Синай и Илия – возле горы Хорив, нам показывается таинство» . Мы уже приводили рассуждения по поводу таинства поста,  осталось добавить, что в этом толковании Блж. Иеронима Стридонского, содержится двойное толкование: о посте, - как о таинстве, и о таинстве числа сорок. В толковании Блж. Феофилакта Болгарского, мы находим еще одну – неупомянутую нами причину: «Постится сорок дней и не превышает меры поста Моисеева и Ильина, чтобы тем не подать сатане мысль, что Он больше их, но, чтобы он приступил к Нему, думая, что и Он человек, а вместе и для того, чтобы не показаться воплотившимся только призрачно» , - 10) «не превышает меры поста Моисеева и Ильина, чтобы тем не подать сатане мысль, что Он больше их, но, чтобы он приступил к Нему, думая, что и Он человек». В этом толковании автора (и в причине, выделенной нами) говорится о том, что Христос, выходя на поединок с диаволом в пустыню не только не применял Своей Божественной силы, но и для Своего соперника Он выглядел как простой Человек, чтобы победа Его была честной, почему и постился Он сорок дней, а не более.
В толковании Прп. Максима Исповедника, мы находим еще две причины того, почему Христос постился сорок дней: «Во многих местах богодухновенного Писания число сорок понимается как вредоносное, ибо сорок лет иудеи терпели бедствия в пустыне, четыреста лет они же были в рабстве в Египте, а также и этот мир, в котором мы переносим бедствия, слагается из четырех первоначал. Поэтому то, что Моисей, как первый законодатель, передавший Закон младенцам-иудеям, постится сорок дней, означает, что его законодательство предписывает воздерживаться от грехов на деле, — ведь всякий грех слагается из чувства и чувственного. То же, что Илия, отображающий пророческий дар, ибо он превзошел предписания Закона, постится сорок дней, означает, что пророческий дар предписывает воздерживаться от мысленного приятия [греха]. Господь же, Завершитель Закона, Один взявший на Себя грехи [всего] мира, даровал нам способность не только воздерживаться от греха на деле и в мысленном приятии, но также и становиться выше простых образов» . По мнению толкователя, одна из причин складывалась, - из дарований, данных Богом, Пророкам Моисею и Илии, которые объединил в Себе – Христос, другая, - из обличения Христом суеверности в «образах чисел» (которые кажутся негативными): 11) Даровал нам способность воздерживаться от греха на деле и в мысленном приятии; 12) Чтобы христиане становились выше – суеверности (счастливые или несчастливые числа и т. п.). В толковании Прп. Максима Исповедника, мы выявили, что часто в Священном Писании (Ветхого Завета), - «число сорок понимается как вредоносное», но при этом мы видим, что Христос, - Своим сорокадневным постом все исправил т. е. избавил от негативного восприятия этого Священного (в настоящее время) для христиан числа. В толковании Блж. Петра Хрисолога, мы находим этому подтверждение: «Вы видите, братья, - пишет он, - что сорокадневный пост - это не изобретение человека, но воля Бога, и это нечто таинственное и недоступное постижению. Пост существует не по человеческой необходимости, но в силу небесных таинств. Сорокадневный пост содержит в четырех десятках четверичное учение веры, поскольку совершенство всегда четверично. Число сорок и число десять, которые заключают тайны неба и земли, … мы и используем для объяснения божественного поста» . В этом толковании мы находим две причины по вопросу параграфа: 13) Чтобы показать, что «это не изобретение человека, но воля Бога, и это нечто таинственное и недоступное постижению»; 14) Чтобы показать, что «пост существует не по человеческой необходимости, но в силу небесных таинств». В заключение толкований, - Святоотеческого мнения и русских дореволюционных библеистов, мы приведем, экзегезу этого вопроса - Павлом архиеп. Кишиневским: «В подвиге приготовления, - пишет он, - к Своему высокому всемирному служению Иисус Христос провел сорок дней, вовсе не вку-шая пищи. Постоянная молитва — беседа с Богом Отцом, строгий пост и всестороннее испытание потребностей при¬роды человеческой, сосредоточенное углубление в тайну ис-купления рода человеческого тройственным служением — пророческим, первосвященническим и царским — вот что составляло подвиг Богочеловека в пустыни после креще¬ния» . В этом толковании мы находим еще две причины по теме параграфа: 15) Чтобы в подвиге поста приготовится к Своему «высокому всемирному служению»; 16) Чтобы в строгом посте и постоянной молитве — беседе с Богом Отцом, и всестороннее испытать потребности при¬роды человеческой и сосредоточенно углубиться в тайну ис-купления рода человеческого.
Для сравнения межконфессиональных мнений приведем, толкования западных экзегетов, по теме нашего параграфа. Генри Мэтью в своем толковании пишет: «Он постился ради этой борьбы, подоб¬но участникам состязания, которые «воздер¬живаются от всего (1 Кор. 9:25)». Однако Христос далеко превзошел всех остальных в этом, ибо Он «постился сорок дней и сорок ночей», по примеру и образцу, данному Мои¬сеем, великим законодателем, и Илией, ве¬ликим реформатором времен Ветхого заве¬та» . В этом толковании мы находим одну, причину по теме этого параграфа: «Он постился ради этой борьбы, подоб¬но участникам состязания, которые воздер¬живаются от всего (1 кор. 9:25)». В этом толковании, Христос сравнивается с спортсменами, которые отказывают себе во всем, и также указывается, что Он во всем их превзошел, но далее Генри Мэтью пишет, что Христос последовал «примеру и образцу», - пророков Моисея и Илии.
 Мы не можем в полной мере с этим согласиться т. к. Святоотеческое мнение об этом нам говорит иначе: Христос – Сам был для всех примером (и для пророков в том числе – они ждали Спасителя), и поэтому примера Он ни с кого не брал, потому что был Безгрешным – Богочеловеком (Он не имел в этом нужды). Действия пророков, Моисея и Илии были лишь прообразом действий Христа (в том числе и 40ка дневного поста), и только для диавола Он выглядел (по Его Собственной воле), - как простой Человек - Пророк. В этом толковании, автора можно увидеть его отношение к пониманию Христа, - если он говорит, что Богочеловек брал пример с пророков (пусть даже самых великих), это значит, что он ставит Его наравне с ними или чуть выше. В Евангелии говорится: «Ученик не бывает выше своего учителя; но, и усовершенствовавшись, будет всякий, как учитель его (Лк. 6:40)», что указывает на то, что Христос (как Бог) не мог брать пример или учится чему-либо у пророков, т. к. если бы Он у них учился, это значило бы, что Он изначально был бы ниже их, а значит не был бы Богом. Как Бог – Он знал Священное Писание, но как Богочеловек, - поучался в нем, также знал Он и пророчества о Себе Самом, и вследствие этого Христос, зная все эти пророчества, пытался их исполнить, не потому что Он подстраивался под них, а потому что эти пророчества для Него были как бы «маяками» куда дальше следует идти, и что далее делать; в пророчествах была явно видна воля Бога Отца, - указывающая как на сорокадневный пост, так и на Его - Крестную жизнь и Крестную смерть. В Евангелии от Луки есть явное свидетельство о том, что Христос постоянно сверял Себя с Священным Писанием, и искал моменты, когда пророчества Св. Писания будут воплощаться в жизнь с помощью Его действий. Евангелист Лука повествует о том, как Христос пришел в синагогу Назарета, и открыв книгу Пророка Исаии, сначала нашел, а потом прочитал пророчество о Себе Самом, а затем начал говорить им: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами (Лк. 4:21). Апостол Лука через этот Евангельский эпизод явно свидетельствует о том, что Христос придавал Священному Писанию первостепенное значение, в котором Он поучался и выстраивал по нему Свои действия. В другом Евангельском отрывке, он также это подтверждает, повествованием о Христе Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах (Лк. 24:44). У Евангелиста Матфея мы находим этому подтверждение: Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить (Матф.5:17). У профессора Глубоковского H. H., мы также находим подобное толкование: «Вся Его жизнь, - писал он, - с начала до конца не могла быть ничем иным, как сплошной реализацией пророческих предвозвещений – фактическим экзегезисом таинственных предуказаний. Он из дома Давидова, рождается в Вифлееме, и основой Его деятельности постоянно служит один принцип: тако подобает исполнити всякую правду (Мф. 3:15)» . В толковании Генри Мэтью, четко не сказано, как именно (как Пророк или как Богочеловек) следовал Христос, - «примеру и образцу пророков», но если учитывать мнение некоторых западных библеистов считавших Христа – Пророком (или Суперчеловеком), то возникают серьезные сомнения в возможности принять это толкование в таком неопределенном виде. Следует, однако отметить, что Генри Мэтью, принадлежал к пуританам, которые признают Пресвятую Троицу, и вследствие этого его толкование выглядит еще более запутанным.
 В экзегезе Генри Мэтью. мы находим еще четыре причины по теме параграфа, вполне соответствующих Святоотеческому толкованию: «Христос не нуждался в посте для умерщвления плотских похотей (Он не имел их), и тем не менее Он постился: (1) Чтобы этим самым уничижить Себя, уподобиться отверженному, о котором никто не спрашивает. (2) Чтобы дать сата¬не повод для искушений и преимущества против Себя и таким образом сделать Свою победу над ним более славной. (3) Чтобы освятить пост и научить нас поститься, ког¬да Бог в Своем провидении призывает нас к этому, или, когда нас вынуждают к посту стес¬ненные обстоятельства, когда мы лишены ежедневного пропитания, или, когда он необ¬ходим для смирения нашей плоти или ожив¬ления молитвенного духа, что является пре¬восходной подготовкой к искушениям» . Кроме трех причин, автор толкования пишет, что «Христос не нуждался в посте для умерщвления плотских похотей (т. к. Он не имел их)», - это утверждение соответствует Святоотеческому толкованию и приближает его Православному пониманию Пресвятой Троицы; но далее он приводит толкование, которое опять его «отбрасывает» от сути Православного понимания поста: «Связь, которую паписты проводят между своим великим постом и сорокадневным постом Христа, есть лишь проявление дерзости и суеверия» . В этом толковании он говорит скорей всего о католиках (папистах), но так как в Православии также есть сорокадневный (великий) пост, который напрямую ассоциируется с сорокадневным постом Христа, обойти вниманием это толкование – невозможно. Создается впечатление, что он сам себе противоречит (но т. к. такое вряд ли возможно), - это или ошибки перевода (текст переведен с Английского), или кто-то внес эти добавления или исправления специально в его монументальный труд. В своей третьей причине (поста Христа), автор указывает, что Он Своим постом учит христиан поститься, а далее он отвергает великий пост (папистов), и говорит о нем, как о «проявлении дерзости и суеверия», хотя великий пост был установлен Церковью как благоговейное воспоминание о подвиге Христа, а также для научения и усмирения страстей христиан.
В отличие от экзегезы, - Генри Мэтью мы находим в толковании англиканского библеиста, - Ричарда (Тренча) архиеп. Дублинского, совершенно другое понимание Великого поста, - установленного Церковью: «… имея главным своим осно¬ванием пост своего Господа, и положила Церковь Великий пост четыредесятницы; в этом же и причина, почему выбрано для евангельского чте¬ния в первое воскресенье Великого поста это повествование Священного Писания об искушении; повествование это, если мы должным образом прочувствуем его сердцем, более чем какое другое, поможет нам провести время поста должным образом. Сорокадневный пост Христа есть вели¬чайший факт, противопоставленный в деле искупления тем плотским похотям, которым угождали как Адам, так и израильтяне; точно так, как сли¬яние языков в день Пятидесятницы противопоставлено смешению язы¬ков, бывшему при столпотворении Вавилонском (Быт. 11:7-8; Деян. 2:6-11), на что Церковь желала бы привлечь наше внимание, выбрав между прочим и последнее событие предметом для нашего поучения во дни праз¬днования Пятидесятницы» . Из этого толкования видно, что мнение Англиканского библеиста Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского, коренным образом отличается от мнения протестанта Генри Мэтью. по поводу поста, установленного Церковью, что в целом оправдывает западных библеистов, но не мнение Генри Мэтью. - в отдельности. В толковании Ричарда (Тренча) архиеп. Дублинского, мы также находим причину и ответ на вопрос по теме этого параграфа: «Итак, Господь постился сорок дней. Но почему именно сорок, а не бо¬лее и не менее? Мы побуждаемся сделать этот вопрос по случаю повторе¬ния этого самого числа при обстоятельствах, не вполне не сходных и между собою, и с настоящим случаем. Совершенно столько же постились Мои¬сей (Втор. 9:9) и Илия (1Цар. 19:8); Он, глава Нового Завета, не отставал ни в чем от тех, которые явлены были главнейшими представителями Вет¬хого Завета, его законов и пророков (Мф. 17:3). Но вместе с тем сорокад¬невный Его пост не есть следствие их постов, длившихся столько же вре¬мени; скорее же и их, и Его длились такое число дней вследствие того значения, какое этому числу сорок везде приписывается в Священном Пи¬сании. Всматриваясь пристально, мы замечаем, что оно в нем всегда явля¬ется числом, означающим кару, сетование, исповедание греха или наказа¬ния за оный» . В этом толковании мы находим одну причину по теме параграфа, которая становится пятой по счету в списке – западных библеистов: 5) «Сорокад¬невный Его пост не есть следствие их постов, длившихся столько же вре¬мени; скорее же и их, и Его длились такое число дней вследствие того значения, какое этому числу сорок везде приписывается в Священном Пи¬сании». В этом толковании Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского, и выделенной нами причине мы видим – опровержение той мысли, Генри Мэтью, что Христос постился по «примеру и образцу» - пророков Моисея и Илии. Это опровержение заключается в том, что автор этого толкования указывает на то, что сорокадневный пост Христа не есть следствие поста пророков, а есть следствие того, что этому числу сорок придает особое значение - Священное Писание, что является важным как для Богочеловека, так и для пророков. Из этого следует, что Христос учился «примеру и образцу» не у пророков, а в Священном Писании, а учиться у пророков посту (в великий пост), - следует не Христу, а христианам.
Подводя итоги параграфа, скажем, что мы смогли найти 16 причин в толкованиях, Святых Отцов, и русских дореволюционных библеистов, по которым, - «Христос постился ровно сорок дней?»: 1) Свт. Иоанн Златоуст, - «Христос меньше не стал постится, - чтобы исполнить прообразовательное значение поста Моисея и Илии»; 2) Свт. Иоанн Златоуст, - «Чтобы показать всем христианам – спасительное врачевство»; 3) Свт. Иоанн Златоуст, - «Христос больше не стал постится, - чтобы не давать повод сомневаться в истине воплощения»; 4) Свт. Иоанн Златоуст, - «Чтобы показать всем христианам, что больше чем сорок дней лучше не постится, дабы не впасть в гордость»; 5) Прп. Ефрем Сирин, - «Чтобы поразить диавола, при этом Христос предстает пред искусителем, после сорокадневного поста в образе «обвиненного и осужденного Раба»»; 6) Прп. Ефрем Сирин, -  «Чтобы в подобных обстоятельствах христиане брали пример с Христа и  алкали одного только слова Господня»; 7) Прп. Ефрем Сирин, - «Чтобы (само) Писание сокрушило тех, которые говорят, что Он не принял плоти»; 8) Прп. Ефрем Сирин, - «Затем, для того, чтобы дать повод сатане приступить к искушению и сказать: «скажи... камням сим, дабы они сделались хлебом (Мф.4:3)»»; 9) Блж. Иероним Стридонский, -  «В этом числе сорок, – в течение которых Моисей постился на горе Синай и Илия – возле горы Хорив, нам показывается таинство»; 10) Блж. Феофилакт Болгарский, - «Не превышает меры поста Моисеева и Ильина, чтобы тем не подать сатане мысль, что Он больше их, но, чтобы он приступил к Нему, думая, что и Он человек»; 11) Прп. Максим Исповедник, - «Даровал нам способность воздерживаться от греха на деле и в мысленном приятии»; 12) Прп. Максим Исповедник, - «Чтобы христиане становились выше – суеверности (счастливые или несчастливые числа и т. п.)»; 13) Блж. Петр Хрисолог, -  «Чтобы показать, что (пост) это не изобретение человека, но воля Бога, и это нечто таинственное и недоступное постижению»; 14) Блж. Петр Хрисолог, - «Чтобы показать, что пост существует не по человеческой необходимости, но в силу небесных таинств»; 15) Павел, архиеп. Кишиневский, - «Чтобы в подвиге поста приготовится к Своему высокому всемирному служению»; 16) Павел архиеп. Кишиневский, - «Чтобы в строгом посте и постоянной молитве — беседе с Богом Отцом, и всестороннее испытать потребности при¬роды человеческой и сосредоточенно углубиться в тайну ис¬купления рода человеческого».
В толкованиях западных библеистов, мы нашли пять причин, по которым Христос постился сорок дней: 1) Генри Мэтью. - «Он постился ради этой борьбы, подоб¬но участникам состязания, которые «воздер¬живаются от всего (1 Кор. 9:25)»»; 2) Генри Мэтью. - «Чтобы этим самым уничижить Себя, уподобиться отверженному, о котором никто не спрашивает»; 3) Генри Мэтью. - «Чтобы дать сата¬не повод для искушений и преимущества против Себя и таким образом сделать Свою победу над ним более славной»; 4) Генри Мэтью. - «Чтобы освятить пост и научить нас поститься, ког¬да Бог в Своем провидении призывает нас к этому, или, когда нас вынуждают к посту стес¬ненные обстоятельства, когда мы лишены ежедневного пропитания, или, когда он необ¬ходим для смирения нашей плоти или ожив¬ления молитвенного духа, что является пре¬восходной подготовкой к искушениям»; 5) Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, - «Сорокад¬невный Его пост не есть следствие их постов, длившихся столько же вре¬мени; скорее же и их, и Его длились такое число дней вследствие того значения, какое этому числу сорок везде приписывается в Священном Пи-сании». Эти пять причин не противоречили Святоотеческому толкованию, кроме двух других косвенных вопросов, - Генри Мэтью, касающихся того, что: учился ли чему-либо Христос у пророков (Моисея и Илии) и об отношении автора к великому посту. По нашему мнению, мы смогли опровергнуть их не только Святоотеческим толкованием, которое для западных библеистов может являться – не авторитетным, но мы смогли привести доводы и опровержения по этому поводу – другого западного библеиста (Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского), мнение которого они уже не смогут пропустить без внимания.
2.2. Почему (диавол) не искушал Христа до тридцатилетнего возраста?
Для раскрытия темы параграфа, приведем толкование Прп. Ефрема Сирина: «Почему же (диавол), - пишет он, - не искушал Его до тридцатилетнего возраста? Так как не было с неба ясного знамения Божества Его и так как Он открылся в смиренном виде, как и всякий другой человек, и еще не имел величественных свидетельств в народе, то и сатана отлагал искушение Его до тех пор, пока все это не обнаружится. И когда услышал вот грядет Агнец Божий, и Он вземлет грехи мира (Ин.1:29), – сильно, конечно, изумился, но выжидал Его крещения, чтобы видеть, будет ли Он крещен, как нуждающийся в крещении» . Из этого толкования следует, что диавол не догадывался о том, что Христос - Богочеловек, он никак не мог представить в своем гордом уме, что Всемогущий Бог Мог так смирить Себя, до образа Раба - Человека. Свидетельство о Христе – Иоанном Крестителем, смутило его, но когда, Он пришел крестится как грешник, диавол «успокоился» на время, но ненадолго, - «когда же по причине света, явившегося над водою, и гласа, ниспавшего с неба, узнал, что Он нисшел в воду, как исполняющий нужды, а не как нуждающийся явился к крещению, то, рассуждая в себе, сказал: если я в борьбе и через искушение не испытаю Его, то не смогу узнать, кто — Он» . Из толкования мы видим, что диавол по-настоящему насторожился и решил искушать Его, лишь после – гласа от Бога Отца и света с неба. Из этого следует вывод, что до тридцатилетнего возраста диавол не знал, что Христос – Богочеловек, что и являлось главной причиной того, что он не искушал Его до крещения в Иордане. Из этого вывода возникает параллельный вопрос, - «почему именно в тридцать лет крестился Христос?», и если на него ответить, то станет и более понятна тема нашего параграфа. В статье свящ. С. Вишнякова, мы находим, ответ на этот вопрос: «Крестился Иисус Христос - пишет он, - тридцати лет, в таком возрасте, который у людей легко наклоняется ко всякому греху. Ибо как первый возраст младенческий, по словам свт. Иоанна Златоуста и блж. Феофилакта, имеет многое невежество и неразумие, второй — юношеский — разжигается вожделением плотским; так тридцатилетний возраст совершенного мужа порабощен корыстолюбию, тщеславию, гневу и всяким грехам. До сего возраста отложил Господь крещение для того, чтобы исполнить закон всеми возрастами, чтобы освятить наше естество и подать нам силу побеждать страсти и хранить себя от грехов смертных» . Из толкования следует, что Христос ждал тридцатилетнего возраста, чтобы Своей жизнью освятить все эти периоды (молодости людей), - так сильно подверженные различным страстям, и чтобы никто из христиан (испытывая искушения) не смог сказать, что эти периоды невозможно пройти без совершения греха. Скрывая от диавола и от людей то, что Он – Богочеловек, Христос на примере показал, что раньше срока не стоит вступать в «бой с искушениями», т. е. проходить их в не свойственное своему возрасту - время.  Когда же Он пришел на крещение, Он тем самым объявил диаволу войну т. к. показал ему (гласом с неба), что Он не простой Человек и что к Нему можно применять не только «обычные» искушения «разных возрастов», но и другие искушения (более сложные), - так сказать «искушения на высшем уровне».
В толковании русского дореволюционного библеиста Иером. Иосифа мы находим подтверждение этих мыслей: «В течение того времени, - пишет он, - как Иисус Христос жил в Назарете, вне жизни общественной, диавол не преследовал Его; но едва Он посвятил Себя служению, какое возложил на Heго Отец небесный, диавол восстает против Heго всею своею силою» . Кроме подтверждения Святоотеческих мыслей, из толкования следует, что диавол применил против Христа все свои силы, которые он не применял до этого лишь потому, что он не видел перед собой сильного противника, из этого следует вывод, что христиане должны готовиться после своего крещения (или воцерковления) к сильнейшим искушениям.
Для сравнения межконфессиональных мнений приведем толкование на эту тему - Генри Мэтью: ««Тогда». На этом делается ударение здесь. Немедленно, после того как «отверзлись ему небеса, Дух Божий ниспустился на Него» и глас с небес возвестил о том, что Он Сын Божий и Спа¬ситель мира, следующее, о чем мы узнаем, - это то, что Он искушался диаволом, ибо имен¬но «тогда» Он был наиболее способен сразить¬ся с искушением… Тогда, когда он только что совершил тор¬жественный обряд, приняв крещение, имен¬но тогда Он подвергся искушению. Тогда, когда Христос явил Себя Израилю, Он подвергся искушениям, таким, каких никогда не переживал, пока жил в неизвестности» . Из толкования следует, что мнение протестантов в лице Генри Мэтью, не имеет существенных отличий от Святоотеческого мнения, но и добавить оно, - ничего нового также не может.
Подводя итоги параграфа, скажем, что до тридцатилетнего возраста диавол не знал, что Христос – Богочеловек, что и являлось главной причиной того, что он не искушал Его до крещения в Иордане. Проводя параллели и отвечая на вопрос, - «Почему (диавол) не искушал Христа до тридцатилетнего возраста?», можно ответить перефразированным вопросом, на который мы ответили в этом параграфе, - «потому что именно в тридцать лет крестился Христос!». Также отметим, что мнения западных библеистов в лице Генри Мэтью. совпало с Святоотеческим толкованием и экзегезой русских дореволюционных библеистов в лице Иером. Иосифа но не принесло никаких новых дополнений.
2.3. От начала сорокадневного поста и до первого сильного искушения, испытывал ли Иисус Христос в полной мере тяготы лишений и искушений?
Раскрывая тему параграфа, приведем по этому поводу, - толкование Блж. Феофилакта Болгарского: ««Напоследок взалкал». Когда уступил природе, тогда и взалкал, чтобы голодом дать повод диаволу подойти и сразиться с Ним и таким образом поразить его и низложить, даровав нам победу» . Из толкования следует, что Христос «взалкал», когда «уступил» Своей Человеческой природе (по собственной воле), из этого можно сделать вывод, что Богочеловек не испытывал голода во время сорокадневного поста и только по окончании его «уступил» Своей плоти, - и она почувствовала голод в полной мере. На фоне этих рассуждений возникает вопрос, - каким образом Христос мог не ощущать голод в течении сорока дней если Он не применял для насыщения Свою Божественную силу. Разъяснение этого вопроса мы находим, в толковании Свт. Илария Пиктавийского: «[Христос] жаждал не пищи человеческой, но спасения [человека], ибо Он взалкал по прошествии, а не в течение сорока дней. Моисей и Илия также не алкали в течение стольких же дней поста. Таким образом, когда Господь взалкал, это не было следствием долгого воздержания, Его силы не были истощены сорокадневным постом и Он не истощил Свою человеческую природу. Поэтому дьявол был побежден не Богом, но плотью, которую он не дерзнул бы искушать, если бы не знал о слабости, появляющейся у человека из-за голода» . Из этого толкования следует, что Христос победил диавола только Своей Человеческой природой, (а не Божественной), что дает право говорить о честном поединке (со стороны Христа). Также мы узнаем, что не только Христос, но и Моисей и Илия не испытывали муки голода в течении своих сорокадневных постов, что дает возможность говорить о том, что все Они «питались» – пищей духовной: у Христа, - это было желание спасения человека (Его Миссия), у пророка Моисея – общение с Богом (на горе Синай) ради наставления людей, у пророка Илии – ревность по Боге и желание исполнения воли Божией. У всех трех вариантов «духовной пиши», есть общая основа, - это выполнение воли Божией, которая и питала Их – восполняя все их потраченные силы. Автор толкования также пишет, что Христос был совершенно не истощен после сорокадневного поста, поэтому у Него и хватило сил победить диавола только Своей Человеческой природой. Остается только добавить к этому толкованию, что после того как Христос дал возможность Своей плоти почувствовать голод, как она вступила полностью в свои права, т. е. для Богочеловека искушения были реальными, а не мнимыми.
О том, чем же питался Богочеловек сорок дней в пустыне, приведем толкование Свт. Максима Турского: «… не земным хлебом, не материальной пищей, которой ты обольстил первого человека Адама, но словом Божиим, в котором и заключается пища духовной жизни. Слово же Божие – пишет он, - это Христос Господь, как говорит евангелист: В начале было Слово, и Слово было у Бога (Ин. 1:1). Стало быть, всякий, кто питается словом Христовым, не нуждается в земном питании. Ибо не может желать хлеба этого века тот, кто укрепляется хлебом Спасителя. Ведь Господь имеет Свой хлеб, и более того, этот хлеб - Сам Спаситель, как Он научил, говоря: Я есть хлеб, сшедший с небес (Ин. 6:41). Об этом хлебе говорит также пророк: И хлеб, который укрепляет сердце человека (Пс. 104:15)» .
В толковании Евфимия (Зигабена), мы находим ответ на вопрос был ли искушаем Христос в течение сорокадневного поста: «Марк и Лука сказали, что Он был искушаем и в течение сорока дней (Мк. 1:13; Лк. 4:2); откуда ясно, что тогда он искушал издалека: во сне, в печали и т. п. А после того, как увидел Его алчущим, приступает ближе и открыто склоняет Его к свойственной голоду страсти, именно чревоугодничеству» . Из толкования следует, что диавол искушал Христа в течение всего поста, но искушал он – самым обычным образом как всех людей (через сон, печаль, и т. п., но кроме мыслей). После того как Христос уступил Своей плоти, и она вступила в свои права (Он почувствовал сильный голод), - диавол стал искушать Христа уже открыто и не обычными искушениями, а с хитрым умыслом, - предлагая утолить голод он замышляет ввергнуть Христа в грех чревоугодничества т. к. для насыщения достаточно одного хлеба, а он предлагал сотворить «хлебы» (Мф.4:3).
Для выяснения мнения русских дореволюционных библеистов по этим вопросам приведем их экзегезу: В толковании Иером. Иосифа мы находим разъяснение почему Христос не чувствовал мук голода и искушений диавола, - в течение сорока дней поста: «Внимание Богочеловека было так сосредоточено (во время поста), что Он не замечал даже естественных требований своего тела, тем более внешних приражений, производимых искусителе» . Автор толкования утверждает, что Христос не замечал ни голода, ни искушений от диавола т. к. Его внимание было сосредоточено «на Самом Себе», - «под особенным влиянием Святаго Духа, силою Которого приведен в пустыню, был глубоко сосредоточен в Самом себе (Лк. 4:48)» . Далее Иером. Иосиф пишет о том, что делал диавол во время сорокадневного поста: «Пока совершался этот внутренний подвиг Христа, возведенного Духом в пустыню, все искушение диавола состояло в бесплодном усилии проникнуть в личность столь необычайного Подвижника и в напрасных попытках развлечь Его внимание и внушить греховный помысл, преступную похоть; т. к. в бесстрастной и безгрешной природе Его даже не было и места для чего-либо греховного» . Из толкования следует, что во время того как Христос постился, диавол пытался «достучаться до Него», - различными искушениями, но все было напрасно – Он был погружен в Себя. Попытки диавола были напрасны, потому что в Христе не было места для греха, и только когда Он Сам возжелал (быть искушаемым), только тогда он смог начать свои искушения.
Мы находим подтверждение мыслей Иером. Иосифа - в толковании Введенского С: «Евангелист Лука, - пишет он, - еще яснее определяет, что Господь в течение всех сорока дней был искушаем сатаною и постился, a по прошествии этого времени взалкал (Лк. 4:2). Погруженный в созерцание небесного величия Божия и молитвенного приготовления к своему общественному служению. Господь отказался от удовлетворения потребностям низшей стороны Своего человеческого существа» . Из этого толкования следует, что диавол искушал Христа все сорок дней, а в это время Богочеловек погрузился в «созерцание небесного величия Божия», - отказав удовлетворению Своих телесных потребностей.  Далее в толковании Введенского С. мы находим рассуждения о том какие это были искушения: «Какого рода были искушения Христа в течение 40 дней, евангелисты нам не говорят и только косвенно дают понять, что те три искушения, которые совершились по прошествии сорокадневного поста Господа, вполне обнимают собою сущность всех искусительных попыток диавола. Евангелист Лука, например, говорит, что диавол, окончив «все искушение», отступил от Господа (Лк. 4:13); но так как он выше (ст. 2) выражается вообще: «сорок дней был искушаем от диавола...», то все можно относить особенно к тем трём конкретным искушениям, о которых одинаково сообщают Матфей и Лука. Очевидно, три отдельных искушения были типическими формами для всех сорокадневных нападений диавола» . Из этого толкования следует, что автор имеет мнение о том, что три главные искушения от диавола – заключали в себе все его искусительные попытки т. е. это был максимум на, что способен был диавол. Также автор толкования пишет о том, что именно такими «типическими формами» трех искушений, - диавол и искушал Христа в продолжении всего поста, до основных трех искушений.
О типичности форм искушений Христа от диавола, мы также находим у Муретова М. Д: «Господь напоследок взалкал, - пишет он, - и этой естественно-человеческой потребностью Спасителя искуситель воспользовался для предложения своих трех искушений, отражавших в себе чувственно-эгоистичные вожделения фарисеизма …»
В толковании Гладкова Б. И., мы находим разбор мнимого противоречия, возникшего между изложением этого события, - Евангелистами Матфеем и Лукой: «Евангелист Матфей говорит, что искуситель приступил ко Христу по прошествии сорока дней, когда Христос почувствовал голод; a евангелист Лука говорит, что диавол искушал Христа в продолжение всех сорока дней пребывания и поста Его в пустыне. Противоречия тут нет никакого; несомненно, что Иисус Христос подвергался не только тем искушениям в пустыне, о которых так подробно повествуют евангелисты Матфей и Лука, но и другим. Сам евангелист Лука, оканчивая свое повествование об искушении в пустыне, говорит: Диавол отошел от Heго до времени (4, 13), то есть не навсегда оставил Его, a только на некоторое время. И действительно, искушения повторялись во все время общественного служения Иисуса Христа, и если не непосредственно от диавола, то через него от других лиц: искушал Его апостол Петр, уговаривая отстранить от Себя предстоящую смерть на кресте; искушали Его фарисеи, требуя знамения с неба; искушали Его на кресте словами самого диавола: Если Ты Сын Божий, сойди с креста (Мф. 27:40); искушали, конечно, и в других случаях, о которых евангелисты умолчали, так как не задавались целью составить полное описание жизни Иисуса Христа. Поэтому вполне достоверно сказание евангелиста Луки о том, что Иисус подвергался искушениям в продолжение всех сорока дней поста, но так, как и он не говорит, в чем заключались эти предварительные искушения, то умолчание о них со стороны евангелиста Матфея нисколько не колеблет достоверности его повествования» . Из толкования следует, что никакого противоречия в этом толковании нет т. к. Евангелисты «не задавались целью составить полное описание жизни Христа», и подобного рода «пропуски», следует воспринимать как вынужденную меру (т. к. всего невозможно было описать), а ответы на них - искать у других Евангелистов т. к. они дополняют друг друга.
В завершение изложения, - мнений русских дореволюционных библеистов, приведем толкование Гладкова Б. И., по вопросу того, почему Христос не испытывал чувства голода в продолжение сорокадневного поста: «Христос ничего не ел в эти дни, a пo прошествии их напоследок взалкал. Иисус почувствовал голод только по прошествии сорока дней полного воздержания от пищи. Почему же Он не испытывал мучений голода в продолжение этих сорока дней? Объяснять это божественной силой Христа нельзя, так как никогда Он не пользовался этой силой лично для Себя; не чувствовал же Он голода так долго потому, что после совершившегося крещения, сошествия Святого Духа и засвидетельствованного Отцом благоволения к началу Его искупительного дела Он всецело был погружен в это дело, в исполнение воли Пославшего Его, и в такое время безусловного господства духа над немощами тела, не замечал, не чувствовал голода; a, когда почувствовал мучения голода, то приступил к Нему искуситель» . Из толкования следует, что Христос, не чувствовал голод (не пользуясь при этом Своей Божественной силой) по причине того, что Он «всецело был погружен в дело исполнение воли Пославшего Его» и во время поста в нем преобладало «безусловное господство духа над немощами тела».
Для выяснения мнения западных библеистов приведем их экзегезу: 1) Генри Мэтью: «Во время сорока дней поста Христос не испы¬тывал голода, общение с Небом заменяло Ему пищу и питье, но «напоследок Он взалкал», чтобы показать, что Он поистине был чело-веком, что Он принял на Себя наши немо¬щи, чтобы стать искуплением за нас. Адам пал через вкушение, и мы часто грешим та¬ким же путем, вот поэтому Христос «взалкал»» . В своем толковании автор пишет о том, что Христос не испытывал голод во время поста, и что пищей Ему было «общение с Небом», а «взалкал» Он по причине того чтобы показать, что Он – Богочеловек. 2) Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский: «Сорок дней продолжалась приостановка этого чувства потребности в телесной пище, но по истечении их голод дал себя почувствовать во всей силе: «Он напоследок взалкал»» . В своем толковании автор выражает мысль о том, что Христос, во время поста, чувствовал голод, но с уменьшением его силы, после же - сорока дней, голод стал чувствоваться с полной силой. Это толкование отличается как от Святоотеческого мнения, так и от экзегезы Генри Мэтью. т. к. там ничего не говориться о том, что Христос «питался» в пустыне духовной пищей и то, что Он Сам по окончании поста дал возможность Своей Человеческой природе вступить в Свои права.
Подводя итоги параграфа, можно сказать, что при исследовании темы, - мнения русских дореволюционных библеистов совпали с Святоотеческим мнением, а также дополнили их. Мнения западных библеистов (в лицах - Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского и Генри Мэтью.) отличалось лишь мнением, - Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского (которое имело отличие по своей сути). Общее же, - Святоотеческое мнение и экзегеза русских дореволюционных библеистов имели такую формулировку: 1) Блж. Феофилакт Болгарский, - Богочеловек не испытывал голода во время сорокадневного поста и только по окончании его «уступил» Своей плоти, - и она почувствовала голод в полной мере; 2) Свт. Иларий Пиктавийский, - Христос был совершенно не истощен после сорокадневного поста, поэтому у Него и хватило сил победить диавола только Своей Человеческой природой (а не Божественной); Моисей и Илия также не испытывали муки голода в течении своих сорокадневных постов. 3) Свт. Максим Турский, - (питался) словом Божиим, в котором и заключается пища духовной жизни. Господь имеет Свой хлеб, и более того, этот хлеб - Сам Спаситель; 4) Евфимий (Зигабен), - диавол искушал Христа в течение всего поста, но искушал он – самым обычным образом как всех людей (через сон, печаль, и т. п., но кроме мыслей); 5) Иером. Иосиф - Христос не замечал (во время поста) ни голода, ни искушений от диавола т. к. Его внимание было сосредоточено «на Самом Себе» и погруженный в «созерцание небесного величия Божия»; 6) Введенский С. - три главные искушения от диавола – заключали в себе все его искусительные попытки т. е. это был максимум на, что способен был диавол и именно такими «типическими формами» трех искушений, - он и искушал Христа в продолжении всего поста до основных трех искушений; 7) Гладков Б. И. - Христос, не чувствовал голод (не пользуясь при этом Своей Божественной силой) по причине того, что Он «всецело был погружен в дело исполнение воли Пославшего Его» и во время поста в нем преобладало «безусловное господство духа над немощами тела».
2.4.  Повод и время для начала искушений Христа от диавола в пустыне.
О поводе для начала искушения Христа в пустыне, который появился у диавола, после Его прихода туда, - пишет Свт. Феофилакт Болгарский: «Уходит в пустыню затем, чтобы дать диаволу повод к нападению на Себя, ибо он приступает к нам особенно тогда, когда мы уединились» . Из этих мыслей святителя можно сделать вывод, что Христос ушел в пустыню специально, чтобы «заманить» туда диавола, - давая ему повод для искушения Себя, чтобы потом победить. Диавол не мог пропустить такой уникальный момент, - как нападение на одинокого Человека, постящегося в уединённой пустыне. Можно было даже «хронологически» зафиксировать время, когда диавол подошел, чтоб оценить своего Противника, и чтоб начать искушать Его, - это время равнялось времени прихода Христа в пустыню. Это утверждение подтверждают слова Евангелиста Луки: «Там сорок дней Он был искушаем от диавола (Лк. 4:2)». То есть диавол начал искушать Христа с начала Его прихода в пустыню, и в продолжение всех сорока дней. Но испытывал ли Христос эти искушения и муки голода, в полной мере, от момента Своего прихода в пустыню и до времени первого сильного искушения «с предложением превращения камней в хлеб»? 
Следует отметить, что, хотя повод и время, в которое диавол смог применить свои искушения, сильно переплетаются и очень похожи по смыслу друг на друга, но они совершились хронологически в разное время, с разницей примерно в сорок дней! Об этом пишет Евангелист Матфей: «И, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал. И приступил к Нему искуситель…». Определим значение этих понятий, чтобы вести с помощью их дальнейшие рассуждения. По мысли Свт. Феофилакта Болгарского изложенную выше в этом параграфе, мы знаем, что повод к нападению на Христа у диавола возник сразу по Его приходу в пустыню. Христос Сам этот повод и спровоцировал, осознанно и с конкретной целью (для искушения от диавола), - придя в пустыню и начав поститься. То есть повод для искушения Христа, у диавола, начался с самого Его прихода, но вот осуществиться он не смог в течение сорока дней . Для этого параграфа (дипломной работы), нам необходимо лишь понимать разницу между тем, что диавол хотел искушать Христа в полной мере с самого начала поста, но он не смог подступиться ко Христу и обратить на себя внимание, - углубленного в себя Богочеловека. Когда же началось время, в которое диавол смог применить на деле свои искушения ко Христу? И как исполнилось его желание, которое он не мог осуществить в течение сорока дней, нам и предстоит далее выяснить с помощью толкований экзегетов.
О времени, когда диавол смог подступиться ко Христу и начать Его искушать пишет Свт. Иоанн Златоуст: «Он (диавол) приступает не тогда, когда Иисус постился, но, когда взалкал» . Из толкования Свт. Иоанна Златоуста, мы видим, что диавол смог подступится лишь тогда, когда Христос взалкал. Свт. Феофилакт Болгарский, продолжая мысль Свт. Иоанна Златоуста пишет, что диавол смог приступить ко Христу не только после того как Он взалкал, но прежде всего, после того как Богочеловек Сам уступил для этого Своей природе, - «когда уступил природе, тогда и взалкал, чтобы голодом дать повод диаволу подойти и сразиться с Ним и таким образом поразить его и низложить, даровав нам победу» , - то есть этот момент совершился по соизволению Христа, для того чтобы заманить диавола, то есть Он дал ему возможность подойти к себе и начать Себя искушать. Это время начала искушений Христа от диавола, точно зафиксировал Введенский С. в своем толковании он выстраивает в одну линию - время начала искушений (т. е. первое искушение), состояние истощения Христа и окончание сорокадневного поста, - все это синтезируя, он пишет: «Точка отправления для первого искушения Господа — то состояние истощения, которое было вызвано в Нём сорокадневным постом» . О причинах совпадения всех этих событий пишет русский библеист Иером. Иосиф: «Прекратилось внутреннее самоуглубление и сосредоточение Христа. …Он … взалкал и обратил внимание на внешнее… Для диавола представляется самый удобный повод вступить в прямую беседу со Христом» . О состоянии истощения Христа, рассуждает в своем толковании, - Павел архиеп. Кишиневский: «Но великому подвигу настал наконец предел. Настало время открыться немощи человеческого естества Христо¬ва с его нуждами и потребностями — Спаситель взалкал. После строгого поста Он почувствовал голод и желание утолить голод пищею. Этою минутою естественной, но не нравственной немощи Богочеловека, этим возникновени¬ем естественной, законной потребности тела, пользуется коварный искуситель с целью обратить немощь естествен¬ную в нравственную и потребность законную в средство и орудие к увлечению Его в беззаконие» .
Для выяснения мнения западных библеистов, по этому вопросу, приводим толкование Уильяма Баркли: «Наступил момент реакции, противодействия. По-видимому, таков уж закон жизни, что каждый раз после высшего напряжения и сопротивления наступает упадок. Искуситель тщательно, тонко и умело выбрал момент, чтобы напасть на Иисуса, но Иисус победил его» . Из этого толкования мы видим существенное различие в интерпретации события, происходившего со Христом. Уильям Баркли, говоря об упадке сил у Христа, после наивысшего напряжения (сорокадневного поста), и нападения на Него коварного искусителя, совершенно не упоминает о том, что Христос Сам позволил сделать ему это. Зная по этому поводу Святоотеческое мнение, изложенное в этой работе, мы можем сказать, что Уильям Баркли, в своем толковании умаляет силы Христа, как бы говоря нам, - что Христос не был способен на большее. Такая позиция идет в разрез толкованиям Святых отцов и русских библеистов, в ней Христос выглядит как жертва над Которой диавол может сделать, что угодно. Далее, Уильям Баркли, сравнивает Христа с пророком Илией, который бежал от нечестивой Иезавели: «Одна из великих жизненных истин заключается в том, что за каждым великим моментом следует реакция — и очень часто опасность заключается именно в реакции, в противодействии. Так произошло с пророком Илией. В своем одиночестве Илия с блестящим мужеством выступил против пророков Ваала и одолел их на горе Кармил (3 Цар.18:17 - 40). Это был величайший момент смелости и мудрости Илии. Но убийство пророков Ваала вызвало гнев нечестивой Иезавели, и она стала угрожать жизни Илии. «Увидев это, он встал и пошел, чтобы спасти жизнь свою, и пришел в Вирсавию» (3 Цар. 19:3). Человек, бесстрашно стоявший против всех пришельцев, теперь бежит в страхе, спасая свою жизнь» . Это сравнение лишь подтверждает, что некоторые западные библеисты воспринимают Христа как Великого Пророка, хоть на прямую, они об этом высказываются крайне редко. Для опровержения этого мнения Уильяма Баркли, приводим толкования Свт. Иоанна Златоуста: «Он как бы хотел тем привлечь дьявола, давая ему случай искусить не только голодом, но и самым местом уединенным»  и Свт. Феофилакта Болгарского: «Уходит в пустыню затем, чтобы дать диаволу повод к нападению на Себя» , которые подтверждают, что Христос осознанно ушел в пустыню, и Сам дал возможность диаволу искушать Себя. В поддержку Уильяма Баркли, мы можем привести толкование западного библеиста, - Генри Мэтью, где он выявляет из Евангельского эпизода четыре причины, по которым Христос удалился в пустыню (см.: параграф: Почему именно в пустыню был приведен Христос – Св. Духом?), это в целом оправдывает западных экзегетов по этому вопросу, но не может служить оправданием мнения самого Уильяма Баркли.
Подводя итоги параграфа отметим, что мы исследовали: повод и время для начала искушений Христа от диавола в пустыне. Мы выясняли, что мнение Уильяма Баркли, по этому вопросу идет в разрез не только с мнением Святых отцов и русских экзегетов, но и с мнением других протестантов. В процессе исследования дилеммы, - сам ли диавол приступил ко Христу с искушениями, или его допустил до Себя Богочеловек, заманив его как бы в «ловушку», у нас возникли вопросы: 1) «Был ли у диавола шанс победить Христа в искушениях?» 2) «Мог ли Христос постится более чем сорок дней?» .
2.5.  Цель и задачи диавола при искушении Иисуса Христа в пустыне.
Преподобный Ефрем Сирин, рассуждая о задачах диавола, при первом искушении Христа, писал: «…(диавол) рассуждая в себе, сказал: если я в борьбе и через искушение не испытаю Его, то не смогу узнать, кто – Он» . Из этого рассуждения мы видим, что у диавола при искушении Христа, была задача - узнать, кто Он?  Подтверждение и продолжение этой мысли, - Преподобного Ефрема Сирина, - о задачах диавола при искушении Христа, мы находим у Иером. Иосифа который выявляет кроме задачи еще и цель этого искушения: «Цель увлечь Сего Праведника в грех, а если Он Сын Божий, внушить Ему ложные понятия о служении Мессии» . Из этого толкования мы видим, что у диавола была главная цель, - увлечь в грех (т.е. погубить) Праведника (независимо от того, кто Он), и, если Он окажется Сыном Божьим, сбить Его с пути Миссии, - внушением ложных понятий, что для нас уже будет выявлением второй задачи диавола для достижения его цели . Для раскрытия темы нашего параграфа (дипломной работы) достаточно знать, что диавол слышал во время крещения, голос Божий с неба Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мф.3:17). Об этой зародившейся мысли у диавола, который возможно задавал себе подобный вопрос во время крещения Христа, - пишет Иером. Иосиф: «Действительно ли это Сын Божий? Как возвестил голос во время Его крещения?» .
Проводя синтез вышеизложенных мыслей в этом параграфе, скажем: Засомневавшись в личности Праведника во время крещения, диавол, - приходит за Христом в пустыню и стремится, выполнением поставленных перед собой задач к достижению своей цели, - увлечь в грех (т.е. погубить) Христа и далее он прибегнет к действию, - осуществлению трех своих искушений. Эти три действия диавола будут тщательно рассмотрены в этой работе. Далее нам предстоит выяснять и другие задачи диавола, которые он ставил перед собой, готовясь к своим действиям, т. е. к трем искушениям. Генри Мэтью, выделяет, кроме двух первых, еще четыре таких задачи, которые ставит перед собой диавол, как средства для достижения своей главной цели: «Итак, во-первых, диавол хотел посеять в Нем со¬мнение в Его Сыновстве Отцу Небесному на том основании, что Он оказался в трудном положении. Во-вторых, диавол хотел поколебать Его уверенность в опеке и любви Отца. В-третьих, диавол хотел, чтобы Христос, начав испы¬тывать голод, немедленно стал искать сред¬ства для утоления его. В-четвертых, диавол хотел, чтобы Христос сам обеспечил Себя хлебом» . Нет сомнения, что при исполнении любой из этих задач диавола, на практике, для Христа, - как для Богочеловека был бы нанесен духовный ущерб, но этому не суждено было случится. Эти желания (задачи) диавола, которые он пытался осуществить, на практике иногда оказывались совершенно нелогичными, этому подтверждение толкование Блж. Иеронима Стридонского, который пишет, о двойном противоречии диавола: «Но ты, дьявол, становишься в двойное противоречие. Если по Его могуществу камни могут сделаться хлебами, то напрасно ты искушаешь Того, Кто настолько могущественен. А если Он этого сделать не может, то напрасно ты подозреваешь в Нем Сына Божия [говоря]: «Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами»» . Другие логические противоречия, которые выдвигал диавол Христу, мы также будем выявлять в дальнейших исследованиях.
Подводя итоги параграфа, можно отметить, что мы выявили в деятельности диавола: одну главную цель (увлечь в грех т. е. погубить Христа), шесть его предположительных задач (для осуществления своей главной цели), и три действия (три искушения) с которыми он подошел ко Христу. Чтобы нам не путаться между терминами цели и задачи скажем, что цели являются долгосрочными, а задачи, как правило, осуществляются в краткосрочной или среднесрочной перспективе. Поэтому эти, шесть задач диавола, можно назвать краткосрочными целями , к достижению главной его цели. В нашем понимании «задачи диавола», - это то, что он лишь задумал, для искушения Христа, а краткосрочные цели, это те его желанные задачи, которые он начал воплощать в жизнь (применять к действию) для достижения своей главной цели. Мы также выясняли, из толкований, - Блж. Иеронима Стридонского, что задачи, которые ставил перед собой диавол были не всегда логичными. Мы думаем это происходило по причинам: его поспешности, в своем стремлении погубить Христа, в том, что он не знал кто перед ним, и в следствии этого, он не мог решиться как именно Его искушать и какие из своих задач применить к Нему в первую очередь.
2.6. Искушение первое.
В этом параграфе мы начинаем исследование действий диавола (искушений Христа), которые он применял для того, чтобы увлечь в грех (т.е. погубить) Богочеловека. Блж. Феофилакт Болгарский, выявляя одну из задач (краткосрочную цель) диавола пишет: «Этот соблазнитель слышал голос с неба: «Сей есть Сын Мой», но, с другой стороны, видит, что Он взалкал, и недоумевает, как Сын Божий может чувствовать голод. Поэтому искушает Его с целью  удостовериться, говоря: «если Ты Сын Божий», он льстит Ему, думая, что Он что-нибудь скрывает» . Из этого высказывания толкователя, мы видим, что в первом искушении Христа, диавол выбирает своей задачей узнать: Кто Он, - этот Праведник, вселившийся в пустыню, - это Пророк или Сын Божий? Чтобы осуществить свою задачу, он применяет лесть (краткосрочную цель), говоря: «если Ты Сын Божий», и надеется, что Христос попадется на эту уловку. Подтверждение этой мысли мы находим у Свт. Иоанна Златоуста, который пишет: «Не сказал: если алчешь; но: «если Ты Сын Божий», думая обольстить Его похвалами. О голоде он умалчивает, чтобы не показалось, что он выставляет это Ему на вид и хочет уничижить Его. Не постигая величия действий, относящихся к домостроительству спасения, он почитал это за постыдное для Иисуса. Поэтому он льстит Ему и коварно напоминает только о Его достоинстве» . Диавол горд по своей сути, и он думал, что все горды, поэтому он играл на страстях гордости и тщеславии. Но Христос, - как Богочеловек, не имел этой гордости, и диавол, хотевший уловить Праведника, сам попался в «ловушку» Бога. Об этом, продолжая свою мысль, пишет Свт. Иоанн Златоуст: «Что же Христос? Низлагая кичливость дьявола и показывая, что случившееся нимало не постыдно и не недостойно Его премудрости, Сам выражает и обнаруживает то, о чем искуситель умолчал из лести, и говорит: «не хлебом одним будет жить человек»» . Христос, был бесстрашен в своих ответах, Он моментально отвечал на вопросы диавола, потому что не задумывался над их ответами, так как всегда говорил правду и Его оружием было слово Божие. Христос «бьет диавола на повал» тем, что открывает то, что хотел он скрыть, Он совершенно спокойно может говорить о голоде, и это Ему «не постыдно». Говоря правду: Христос защищает Себя, и в добавок отводит тему разговора от того вопроса на который Он не собирается отвечать диаволу, этот вопрос, - «Кто Он?». В этом нет обмана со стороны Христа, Он в праве не говорить то, что может принести вред другим, т. е. всему человечеству, т. к. о других Он думал всегда в первую очередь.  О вопросе, на который Христос не собирается отвечать диаволу, хорошо сформулировал свою мысль Иером. Иосиф, написав: «Укрываясь за словами писания … Иисус Христос весьма просто и сильно поразил все лукавые умыслы его, скрывши в тоже время лице Свое от его пытливости, не сказав ничего ни в подтверждение, ни в отрицание слов: «аще Сын еси Божий»» . Христос, отражая нападки диавола, отвечает ему словами пророка Моисея скрывая Свой Лик, Свое Божество, за словами не хлебом одним (Мф. 4:4, Втор. 8:3).
Иером. Иосиф, более полно развивая эту мысль, - пишет: «Они (эти слова) сказаны были Моисеем народу … для объяснения истинной цели чудес Божиих…» . И тут Иером. Иосиф затрагивает интересный вопрос о том, что Христос, был испытуем в первом нападении диавола, - двойным искушением: «диавол … покушается внушить Ему ту ложную мысль, какую уже внушил израильтянам, … будто все богоправление, …  имело целью удовлетворять только земным нуждам» . Под «вуалью» того, что диавол хотел узнать, - «кто Он?», он напоминает Христу о Его голоде. В этом и было второе скрытое на физиологическом уровне искушение, -  Христос был голоден, и диавол это знал. Гандри Р., об этом пишет так: «Первое искушение основано на внешнем сходстве камней с хлебами» .  Подтверждение и продолжение мыслей Иером. Иосифа и Гандри Р. мы нашли у Уильяма Баркли: «Он искушал Иисуса превратить камни в хлеб. В пустыне была масса маленьких круглых кусков известняка, очень похожих на булки, и именно это могло вызвать у Иисуса искушение. Тут было двойное искушение Иисуса: искушение употребить Свою власть эгоистически, в Своих целях, а именно это Иисус всегда отказывался делать» . Диавол на фоне того, что Христос был голоден, не только предлагает накормить себя, но и предлагает сотворить чудо, - накормить других т. е. весь Израильский народ, чтобы они пошли за Ним как за Пророком Моисеем. Чтобы была понятна суть двойного искушения заметим, что, Евангелист Матфей в своем Евангелии пишет, указывая слово хлеб во множественном числе: «Скажи, чтобы камни сии сделались хлебами (Ср.: Мф. 4:3 и Лк. 4:3, у Лк. - хлебом )», хотя для насыщения Христу нужен был один хлеб. Об излишестве для Христа хлеба, и к чему оно могло привести пишет Блж. Феофилакт Болгарский: «Но ты спросишь, что за грех было сделать из камней хлебы? Итак, знай, что послушаться диавола в чем-либо-грех. С другой стороны, диавол не сказал: «пусть будет этот камень хлебом», но хлебами, желая ввергнуть Христа в излишество, ибо для голодного совершенно достаточно и одного хлеба. Поэтому Христос и не послушал его» . Именно изобилие хлеба в пустыне могло навести Христа на мысль, о насыщении им людей. Продолжая свою мысль о двойном искушении Христа, - Уильям Баркли пишет: «Один верный способ побудить людей следовать за Ним сводился к тому, чтобы дать им хлеб, дать им материальные блага. Разве история не говорит об этом? Разве Бог не дал Своему народу манны небесной в пустыне? Разве Бог не сказал: «Я пошлю вам хлеб с неба»? Но дать людям хлеб значило совершить двойную ошибку. Во-первых, это значило бы подкупить людей следовать за Ним. Это значило бы побудить людей следовать за Ним ради того, что они могут за это получить, тогда как Иисус мог обещать им только одну награду – крест. Он учил людей жить отдавая, а не получая. Сулить людям материальные блага, значило отказаться от всего того, что Он был призван сказать людям. Во-вторых, это значило бы снять симптомы болезни, без всякого лечения самой болезни» . Суть двойного искушения заключалось в том, что после того как Христос, отразив словом Божьим «не хлебом одним (Мф.4:4)», первую часть искушения, Он невольно вспоминает слова диавола, - «чтобы камни сии сделались хлебами (Мф. 4:3)». Именно множественное число слова, - хлеб, и воображаемое Им, его изобилие в пустыне, могло приводить Христа к мысли о удовлетворении насущных нужд людей с помощью чуда т. е. верном способе побудить людей следовать за Ним. О противостоянии Христа этой мысли, пишет Иером. Иосиф: «В свое время пророк Моисей опровергал такую мысль … то тем более должен восстать против нее Сам Мессия» .
Гладков Б. И., предлагает свое толкование, о возможности совершения Христом чуда ради людей, основанное на том, что Он чудес еще не совершал и искуситель предлагает испробовать Ему Свою силу, говоря: «если Ты Сын Божий (Мф. 4:3)», (т. е. подтверди, что это так и есть) и тогда бы диавол, в своем замысле, узнал бы ответ на вопрос, - кто Он? Об этих намеках, заложенных диаволом в его словах Христу, - «если Ты Сын Божий», и пишет в своем толковании Гладков Б. И: «Если Ты Сын Божий, — внушал он, — то для Тебя все возможно… Испробуй же Свою божественную силу и обрати эти камни в хлебы! Да кстати утоли и голод, который мучает Тебя. Этим Ты отвратишь от Себя мучительную смерть и вместе с тем докажешь, что Ты — Сын Божий! Иначе, кто же поверит Тебе, если Ты даже Себя не можешь избавить от голодной смерти» . Диавол как бы пугает Христа тем, что Он так и не исполнит Свою Миссию и умрет с голода, а вот если Он сотворит чудо, тогда Он всем докажет, что Он Сын Божий, и заодно об этом узнает сам диавол, так это или нет. Заметим, что Христос всегда делал чудо для созерцания его людьми, а если их рядом не было (кругом пустыня), то делать его ради дьявола не было никого смысла т. к. он не может покаяться и исправиться. Об этом пишет Евфимий (Зигабен): «Видя его лукавство, (первое искушение) Иисус не сотворил требуемого знамения. Знамения обыкновенно совершались для пользы созерцающих; но дьявол отсюда не мог получить пользы. И впоследствии, видя все, что сотворил Христос, он нисколько не переменился» . Возвращаясь к толкованию Гладкова Б. И., считаем необходимым заметить, что при всей правильной направленности толкования (по смыслу), в самой подаче (в изложении) этого толкования кроется догматическая ошибка. Для подтверждения этого приводим начало его толкования: «Если Ты Сын Божий, — внушал он, — то для Тебя все возможно…». Гладков Б. И. излагает свое толкование в форме внушения диавола, - мыслей Христу, а это было осуждено на Пятом Вселенском Соборе,  из этого следует, что само изложение толкования у автора неправильное и входит в разрез с мнением Церкви, и является «частным недоказанным (догматически) мнением».
Подводя итоги параграфа можно сказать, что мнения западных экзегетов, на прямую не противоречили мнению русских библеистов и Святоотеческому толкованию, - в оценке экзегезы, первого искушения Христа от диавола. На фоне этого, догматически – неправильное изложенное толкование Гладкова Б. И., выглядит, очень заметным. Из толкований экзегетов мы выясняли, что Христос не собирался отвечать и всячески уходил от ответа на самый главный вопрос диавола: Кто Он? – выраженный в словах искусителя (если Ты Сын Божий?). Для защиты от диавола Христос применяет оружие, - Священное Писание, и за ним Он как бы скрывается от ответа на этот вопрос, тем самым оставив диавола ни с чем. То есть диавол остался без реализации своей задачи, которую он перед собой поставил. При анализе первого искушения мы обнаружили, что Христос, был испытуем в первом нападении диавола, - двойным искушением. Подтверждение этого, мы нашли у Евангелиста Матфея, который в своем Евангелии указал слово хлеб во множественном числе, в дальнейшем мы подтвердили это, мнением экзегетов. Также мы привели толкование Гладкова Б. И. в котором он за словами диавола, - «если Ты Сын Божий», видит подоплеку искусителя в том, что он как бы предлагает Богочеловеку, что бы Тот Сам доказывал, что Он Христос. То есть Христу предлагалось сделать чудо, чтоб не выглядеть обманщиком перед самим Собой, - ведь Он же Сын Божий, а значит должен соответствовать Своему статусу, т. е. должен творить чудеса. В следствии того, что Гладков Б. И. догматически - неправильно изложил свое толкование, считаем, что мы можем принять только смысл толкования, но не его изложение. В заключение мы привели толкование Евфимия (Зигабена), о том, что Христос делал чудеса только для пользы созерцающих, но не ради диавола, который не может исправиться (Пятый вселенский собор (анафема Оригену)). Также отметим, что мы отсекли те варианты толкований экзегетов (или метод изложения этих толкований (Гладков Б. И)), где приписывается диаволу то, что он может что-то внушить Христу т. к. это было осуждено также на Пятом Вселенском Соборе,  это имеет решающее значение в наших дальнейших рассуждениях, иначе диаволу можно приписывать самые различные и необычные внушения, которые он мог бы внушить Христу. В нашем же случае мы можем опираться только на Священное Писание, постановления Вселенских Соборов и на Предание Церкви.
2.7. Каким образом Христос противостал диаволу в первом искушении и использовал ли Он при этом Свою Божественную силу?
Для раскрытия темы параграфа приведем толкование Прп. Ефрема Сирина: «Итак, - пишет он, - сатана посредством своих же собственных слов обличен был Господом. Ибо если Бог может камни обратить и сделать хлебами, то пусть искуситель узнает, что Бог и без хлеба может насыщать. Если Он может камни обратить в хлеб, то может также и голод обратить в сытость. Ибо для Того, Кто вещество несъедобное обращает в пищу, нетрудно и природу голода обратить в сытость, – не так, чтобы совершить наполнение какой-либо вещью, но так, чтобы самый голод сделать сытостью, подобно тому, как и искуситель требовал, чтобы Он самый камень сделал хлебом. Итак, на горе Господь попрал похоти искусителя и бросил в бездну» . Из этого толкования следует, что Христос противостал диаволу и обличил его с помощью его же слов. Автор толкования доказывает (самому диаволу), что его искушение было не логичным т. к. если он считает Христа – Богом, могущим превратить камни в хлеб, то Ему тем более ничего не стоит и саму «природу голода обратить в сытость». Из этого толкования можно сделать вывод, что нелогичность этого искушения доказывает и его лживость т. к. если оно не логично (а диавол знал об этом) это значит, что или оно было сказано второпях (но это не так, т. к. у диавола на обдумывание искушений было сорок дней), или у этого искушения была другая цель (задача) – «узнать кто Он?» . Толкование Прп. Ефрема Сирина, так же подтверждает утверждение, которое было выведено в параграфе, под оглавлением, - «От начала сорокадневного поста и до первого сильного искушения, испытывал ли Иисус Христос в полной мере тяготы лишений и искушений?». Это утверждение заключалось в том, что Богочеловек не испытывал голода во время сорокадневного поста и был совершенно не истощен после сорокадневного поста, поэтому у Него и хватило сил победить диавола только Своей Человеческой природой (а не Божественной).
Для выяснения мнений, по теме этого параграфа, - русских дореволюционных библеистов, приведем их экзегезу: Введенский С. в своей статье пишет: «В Своём ответе на это предложение диавола (как и на два последующие) Господь пользуется словами из книги (Втор. 8:3). Господь не творит предлагаемого Ему чуда, как не творил Он и впоследствии знамений, когда y Heго их просили упорные в неверии иудеи. Ни одного мгновения Он не колебался относительно того, воспользоваться или не воспользоваться Своею чудодейственною силой для насыщения. Как абсолютно безгрешный, Он боролся не с соблазнительным каким-нибудь желанием: нет, но слова диавола усилили в Нём страдание и органический страх смерти, и вот с этим-то страхом Он и должен был бороться» . Из толкования следует, что Христос не только не пользовался Своей Божественной силой, но у Него не возникало даже колебаний по этому поводу, т. к. Он знал, что чудо не принесет для диавола – никакой пользы. Также автор толкования, пишет о том, что Христос боролся не с «соблазнительным каким-нибудь желанием», а с «страданием от голода и органическим страхом смерти». Далее Введенский С. в своем толковании приводит возможный ответ Христа – диаволу, который помогает понять, чем жил и «питался» Богочеловек и о чем возможно думал: «Отражая диавола, Он говорит: «Я страдаю от изнеможения... Я должен буду умереть. Должны умирать и все люди. Но Я не откажусь от намерения спасти смертное человечество. Человек живёт не одним хлебом: он живёт и всяким словом Божиим… Для поддержания его жизни не так нужна материальная пища, как хлеб духовный — Божие слово. И Я Сам добровольно отказываюсь от пищи телесной, смиренно подчиняюсь Божественному слову… И если ты не поверил небесному слову Отца о Моем Богочеловечестве, то не поверишь ты и тому слову, которым я обращу камень в хлеб...».  Так Господь отверг первое предложение диавола и словом Божиим преодолел страх смерти, вызванный сознанием ее неизбежности, в Своей немощной человеческой природе» . Из толкования следует, что Христос страдал от «изнеможения» - чувством голода (во время первого искушения), и вследствие этого был подвержен нападению страха за Свою жизнь. Следует отметить, что боязнь за Свою жизнь у Христа могла возникнуть лишь только вследствие – невыполнением Им, Его Миссии, по «спасению смертного человечества». И далее в толковании раскрывается способ, которым Христос отразил все три искушения диавола, это Слово Божие, - Христос не только жил и «питался» Им, но и отражал нападки диавола.  Именно Словом из Священного Писания Он и отразил страх смерти от возникшего (по Его воле) голода, и тем победил диавола в первом искушении.
В толковании свящ. М. Фивейского мы находим объяснение самого механизма, по которому происходит питание человека: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божьих (Лк. 4:4). Объясним сначала, насколько возможно, какой смысл могли иметь эти слова, - первые, сказанные Спасителем после крещения. Тело поддерживается пищей. Но человек не состоит только из одного тела. Тело не может питать себя или питаться само по себе, оно, так сказать, передает сведения о своих нуждах и потребностях духу, и только при его помощи получает нужное для своего продолжения и существования. Дух промышляет о теле и его потребностях, оно погибло бы без такого промышления» . Из толкования следует, что тело человека может получить телесную пищу только с помощью своего духа, который получая «просьбы» от тела – проявляет о нем заботу, следовательно, если не будет духа, то тело умрет, что и происходит обычно при смерти человека. Далее автор толкования объясняет почему у диавола не «получилось» первое искушение Богочеловека: «Искушая Христа, диавол обратился, следовательно, не к главному источнику человеческой жизни. Желая добиться своей цели, он обратился к рабу (телу) вместо его господина (духа), и искушал тело возобладать над своим господином, покорить его своей воле. Но такой порядок не был нормальным. Не дух находится в зависимости от тела, а тело от духа. Чтобы тело было живо, нужно, чтобы жив был дух. Но жизнь духа не зависит от телесного питания. Это только так кажется. Дух питается иною пищею. Так как образ и подобие Божие заключается не в теле, а в человеческом духе, то и пища, питающая дух, подается Богом — это есть слово Божие. Диавол представлял человека преимущественно как телесное существо, Спаситель представляет человека преимущественно как духовное существо. Господь как бы забыл о питании тела, питая свой дух. Диавол забыл о питании духа, выражая внешнее попечение о теле. Ошибка была раскрыта и искушение отражено» . Из толкования следует, что диавол забыл, что питание тела может быть заменено «питанием» духа (как это было с пророками Моисеем и Илией, т. к. в толковании автора написано «забыл», а «не знал»). Диаволу так часто «попадались» люди на его «простейшие» искушения, что он забыл (перестал предавать значение), что человек — это не только телесное существо, но у него еще есть и дух, который может питаться – Словом Божиим, а если жив дух человека, то будет жива и его плоть (которую он питает), - диавол не предал этому значения и Христос отразил первое искушение, - Словом Божиим, не применив при этом Своей Божественной силы.
В толковании Гладкова Б. И., мы находим объяснение почему Христос не совершил чуда для Собственного насыщения: «Диавол предлагал Иисусу превратить камни в хлебы, то есть совершить чудо. Казалось бы, что для Иисуса не было бы никакого греха, если бы Он совершил предлагаемое чудо. Но для кого же это чудо было нужно? Вызывалось ли оно действительной необходимостью? И согласовалось ли оно с назначением Христа? Диавол просил знамения не для себя, не для того, чтобы самому уверовать в Иисуса, как Сына Божия; людей же в пустыне не было. Следовательно, чудо превращения камней в хлебы должно было иметь иное назначение. Прежде всего оно могло утолить голод, который мучил в то время Иисуса. Но если бы Иисус-Человек, при всех страданиях Своих и муках, прибегал к той власти, которая была Ему присуща, как Сыну Божию, и с помощью этой власти освобождался от них, то Он не мог бы быть примером для нас и Его назначение Искупителя и Спасителя рода человеческого не было бы исполнено. Вот почему все совершенные Иисусом Христом чудеса были для нужд других, но не для Его собственных. Воздержание от чудесной помощи Самому Себе было законом всей Его жизни» . Из толкования следует, что Христос не совершил чудо, потому что совершать его было не для кого, т. к. в пустыне не было людей, а для диавола оно не принесло бы пользы, т. к. он не может покаяться . Для Себя же Христос чудес не совершал т. к. это было «законом всей Его жизни», по причине того, что если бы Он ее применял, то «не смог бы быть примером для людей», - т. к. обычные люди не имеют такой силы и не смогли бы брать пример с Того, Кто такую силу имеет и пользуется ей, - Христос совершал чудеса только «для нужд других, но не для Своих собственных». 
Подтверждение мыслей Гладкова Б. И., мы находим в толковании Павла архиеп. Кишиневского, который пишет о том в каких именно случаях Христос применял Свои Божественные силы: «Спаситель будет упот¬реблять в дело присущие Ему чудодейственные силы и средства только в том случае, когда того потребуют цели и потребности высшие, духовные, — когда потребует того спасение людей. Не уклонится Он от употребления Своей чудодейственной силы и на служение низшим потребностям — те¬лесным; но это Он сделает не для удовлетворения Своих собственных те¬лесных нужд, а для служения нуждам других людей, — и притом лишь тог¬да, когда чудесное удовлетворение нужд телесных будет служить духовному благу, — спасению людей и славе Божией. Побежденный дьявол прекратил искушение, направленное к возбуж¬денно похоти плоти, и покусился подвергнуть Спасителя другому искуше¬нию; покусился возбудить в Спасителе гордость, тщеславие» . Из толкования следует, что Христос применял Свою Божественную силу в двух случаях: 1) Для «целей и потребностей высших и духовных», - во спасения людей; 2) Для «низших потребностей — те¬лесных», но только для нужд других людей, во спасение их и к славе Божией.
Аналогичную мысль, о мере применения чудес Христом, для спасения человека, мы находим у Свящ. Голубинского Ф. А, который пишет: «Бог может создать в человеке хотение близости к Богу, или спасти человека без его желания, но такое насильное спасение, или облаженствование человека, недостойно Бога, даровавшего свободу, и недостойно человека, как существа свободного. К чему бы тогда была и сама свобода? Бог, насильно влекущий человека к блаженству, разрушал бы Свой собственный дар свободы: человек, насильно увлекаемый к блаженству, был бы и неспособен и недостоин блаженства» .
Для выяснения межконфессиональных мнений приведем по этой теме толкования западных экзегетов. Генри Мэтью, пишет: «Замечательно то, что Христос отве¬чал на все искушения сатаны и отражал их словом «написано». Христос Сам есть вечное Слово и мог бы выразить Божьи мысли, не обращаясь за помощью к писаниям Моисея, но Он воздает честь Священному Писанию и дает нам пример, обращаясь к тому, что было написано в законе. Он говорит это са¬тане, считая, что тот хорошо знает, что «на¬писано». Вполне вероятно, что дети сатаны прекрасно знают, что написано в Божьей книге: и бесы веруют и трепещут (Иак. 2:19)» . В своем толковании автор приводит мысль, что Христос отражал искушения диавола, - Священным Писанием, в первую очередь ради примера для христиан, т. к. Он мог отразить нападки диавола Своим Словом (Он Сам - Слово), - «не обращаясь за помощью к писаниям Моисея», но Он воздает честь Священному Писанию и к тому же Слово Божие было тем «языком», который диавол знал в совершенстве (но использовал он его не по назначению). В толковании Ричарда (Тренча) архиеп. Дублинского, мы находим рассуждения о «духовной пище», прообразом которой была манна: «Первоначально эти слова (не хлебом единым …) были сказаны Моисеем о манне: Он питал тебя манною, которой не знал ты, и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким (словом) исходящим из уст Господа, живет человек (Втор. 8:3). Но сказанные тогда эти слова особенно приличествовали такой минуте, как была настоящая, и вот почему: в ниспослании манны и в питании ею людей заключалось знаменательное доказательство того, что для всемогущества Божия не одни обычные средства могут быть пределом действия и что как тогда Он создал «новую вещь» для подкрепления Своего народа, так Он и теперь мог напитать совершенно без всяких каких-либо наружных средств и помощи того, который возлагал свою надежду на Него. Бог Сам Питатель, а не хлеб или что иное. Манна была не более как по¬мощь, данная слабой вере, потому что она, в сущности, вовсе не питала, питательность же заключалась во всемогуществе Божием, действовавшем в манне и через манну. И таким образом не указывает ли Господь этими слова¬ми Священного Писания на то, что человеку необходимо еще и нечто иное, кроме хлеба, что он имеет душу, которая должна быть питаема небесной пищей, как его тело поддерживается земною, и что если голод души утолен, то неважно, как живется телу. Его слова еще сильнее это выражают, чем вет¬хозаветные. Творческое слово, которое одно дает хлебу его питательную силу, может напитать, как Он убежден, что и напитает в настоящей нужде, независимо от хлеба. Собственно говоря, в ответе заключается мысль: «У Меня есть пища, которой вы не знаете (Ин.4:32). Я не в изнеможении, как ты предполагаешь, и в чем тебе бы хотелось и Меня уверить; Я живу Богом…»» . Из толкования следует, что как во время странствия в пустыни Бог создал «новую вещь» - манну, которая не питала сама по себе (но Всемогуществом Божиим), то не было ничего удивительного в том, что Христос питался в пустыни «духовной пищей», т. к. «Бог Сам Питатель, а не хлеб». Толкователь также пишет, что для обычного человека важно «еще и нечто иное, кроме хлеба» т. к. у него есть душа и когда «голод души утолен, то неважно, как живется телу». В этом толковании Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, пишет также о главной мысли, которая заключалась в ответе Христа – диаволу, где он указывает, что Богочеловек во время самого искушения был «в не изнеможении», что противоречит Святоотеческому мнению, которое утверждает, что Христос не чувствовал мук голода только во время сорокадневного поста (т. к. «питался духовной пищей»), а далее Он «уступил» (дал) возможность Своей Человеческой природе вступить в свои права, и именно тогда Он почувствовал голод в полной силе, и тем Он «вызвал» диавола на поединок т. е. только после этого началось первое искушение, иначе оно было бы мнимым (если бы Христос во время искушения не испытывал мук голода) . В своем толковании Введенский С. напрямую говорит, что Христос страдал от «изнеможения» - чувством голода (во время первого искушения), и вследствие этого был подвержен нападению страха за Свою жизнь. Считаем важным также упомянуть о мнении Свт. Илария Пиктавийского,  который писал, что - Христос был совершенно не истощен после сорокадневного поста, поэтому у Него и хватило сил победить диавола только Своей Человеческой природой (а не Божественной). Это утверждение на первый взгляд может внести путаницу в данном контексте рассуждений, но это только на первый взгляд. Толкователь говорит, что Христос был «не истощен» за время сорокадневного поста, т. к. «питался духовной пищей», а далее он говорит о настоящей борьбе Христа (Его Человеческой природы), что совершенно не исключает Его «изнеможения», которое может возникнуть в пустыне за очень короткий промежуток времени (день или два).  Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, же утверждает, что Христос был «в не изнеможении» При самом искушении, что дает право (критикам) сомневаться в реальности искушений Богочеловека, что совершенно не допустимо.
Подводя итоги параграфа можно сказать, что при исследовании темы, - мнения русских дореволюционных библеистов совпали с Святоотеческим мнением, а также дополнили их. Мнения западных библеистов (в лицах - Генри Мэтью и Ричарда (Тренча) архиеп. Дублинского) отличалось лишь мнением, - Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского, по одному пункту где он пишет о главной мысли, в ответе Христа – диаволу в первом искушении, где он указывает, что Богочеловек во время самого искушения был, «в не изнеможении», что противоречит Святоотеческому мнению, по этому поводу, которое утверждает, что Христос не чувствовал мук голода только во время сорокадневного поста (т. к. «питался духовной пищей»), а далее Он «уступил» (дал) возможность Своей Человеческой природе вступить в свои права, и именно тогда Он почувствовал голод в полной силе, и тем Он «вызвал» диавола на поединок т. е. только после этого началось первое искушение , иначе оно было бы мнимым (если бы Христос во время искушения не испытывал мук голода). Святоотеческое мнение и экзегеза русских дореволюционных библеистов по теме параграфа имели такую формулировку: 1) Прп. Ефрем Сирин, - «если Бог может камни обратить и сделать хлебами, то пусть искуситель узнает, что Бог и без хлеба может насыщать»; 2) Введенский С. - Христос боролся не с «соблазнительным каким-нибудь желанием», а с «страданием от голода и органическим страхом смерти»; Христос страдал от «изнеможения» - чувством голода (во время первого искушения), и вследствие этого был подвержен нападению страха за Свою жизнь; 3) свящ. М. Фивейский, - Тело человека может получить телесную пищу только с помощью своего духа, который получая «просьбы» от тела – проявляет о нем заботу, следовательно, если не будет духа, то тело умрет, что и происходит обычно при смерти человека; Диавол забыл, что питание тела может быть заменено «питанием» духа (как это было с пророками Моисеем и Илией); 4) Гладков Б. И. - Христос не совершил чудо, потому что совершать его было не для кого, т. к. в пустыне не было людей, а для диавола оно не принесло бы пользы, т. к. он не может покаяться; Для Себя же Христос чудес не совершал т. к. это было «законом всей Его жизни», по причине того, что если бы Он ее применял, то «не смог бы быть примером для людей»; 5)  Павел архиеп. Кишиневский, - Христос применял Свою Божественную силу для «целей и потребностей высших и духовных», - во спасения людей и для «низших потребностей — те-лесных», но только для нужд других людей, во спасение их и к славе Божией; 6) Голубинский Ф. А, -  человек, насильно увлекаемый к блаженству (чудесами), был бы и неспособен и недостоин блаженства. Мнения же западных библеистов, которые смогли дополнить Святоотеческое толкование (в лицах - Генри Мэтью и Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского), были такими: Генри Мэтью. - Христос отражал искушения диавола, - Священным Писанием, в первую очередь ради примера для христиан, т. к. Он мог отразить нападки диавола Своим Словом (Он Сам - Слово), - «не обращаясь за помощью к писаниям Моисея», но Он воздает честь Священному Писанию. Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, - Во время странствия в пустыни Бог создал «новую вещь» - манну, которая не питала сама по себе (но Всемогуществом Божиим), то не было ничего удивительного в том, что Христос питался в пустыни «духовной пищей», т. к. «Бог Сам Питатель, а не хлеб».
2.8. Знал ли диавол что Иисус Христос-Богочеловек?
Для раскрытия темы параграфа приведем толкование Свт. Иоанна Златоуста, который пишет: «… в начале он восстал против Адама, что видел его украшенным высоким достоинством… И, как некогда, приступив к Адаму, выдумал то, чего совсем не было, чтобы узнать истину, так и теперь, не зная ясно неизреченного таинства воплощения, и того, кто перед ним, коварно сплетает новые сети, чтобы, таким образом, узнать сокровенное и остававшееся в неизвестности» . Из толкования следует, что диавол не знал о том, что Христос: Сын Божий – Богочеловек, как не знал он и том почему Бог наградил Адама «высоким достоинством», поэтому, чтобы узнать истину диавол «выдумал то, чего совсем не было» по отношению к Адаму, и «сплетает новые сети» - для искушения Христа. Мы находим подтверждение мысли Свт. Иоанна Златоуста, о том, что диавол не знал «кто Он?», - в толковании Блж. Феофилакта Болгарского, который пишет: «Этот соблазнитель слышал голос с неба: «Сей есть Сын Мой», но, с другой стороны, видит, что Он взалкал, и недоумевает, как Сын Божий может чувствовать голод. Поэтому искушает Его с целью удостовериться, говоря: «если Ты Сын Божий», он льстит Ему, думая, что Он что-нибудь скрывает» . Из толкования следует, что диавол засомневался в том «кто Он?», во время крещения, но поверить в это не мог т. к. не понимал почему «Сын Божий может чувствовать голод», далее диавол пытается узнать с помощью лести говоря «если Ты Сын Божий». Из этого следует, что в тот момент диавол более склонялся к мысли, что это простой Человек (Пророк), т. к. искушал Его – лестью, на что обычно «попадаются» обычные люди. В толковании Евфимия (Зигабена), мы находим обобщение вышеприведенных Святоотеческих мыслей: «Он слышал и от Иоанна, и от голоса, бывшего с неба, что это есть Сын Божий, но не зная, что Сын Божий вочеловечился, – тайна вочеловечения была скрыта от него, – он подозревал, что это человек, но за Свои добродетели усыновленный Богу. Посему он уже завидовал Ему в столь великой чести, как и древнему Адаму, и старался лишить Его этой чести, как и того» . Из толкования следует, что Бог сокрыл от диавола «тайну вочеловечения», он подразумевал, что это обычный Человек, - но усыновленный Богом за свои добродетели, совершал же диавол свои искушения диавол (кроме интереса узнать истину), - по зависти (как ко Христу, так и к Адаму), т. к. он потерял «нечто подобное» - высокое достоинство, быв с Богом в Раю – Денницей (сыном зари).
Аналогичную мысль мы находим в толковании Свт. Илария Пиктавийского, где он пишет: «Пребывание Господа в пустыне, Его сорокадневный пост, голод после поста, искушение сатаны и ответы Господа преисполнены действиями великого и небесного замысла. Ибо то, что Он был ведом в пустыню, означает свободу Святого Духа предавать Своего человека дьяволу и позволить ему искушать и уловлять его, чего искуситель не смог бы сделать, если бы ему не было дано это (свыше). Следовательно, у дьявола от страха было подозрение, а не (твердое) знание (об Искушаемом). Его беспокоила сорокадневная продолжительность поста: он знал, что столько же дней изливались воды бездны (при потопе), длилось исследование обетованной земли, Бог давал закон Моисею, и столько же лет народ пребывал в пустыне и вел образ жизни, подобный ангельскому. Таким образом, дьявол безрассудно искушал Того, Кого, несмотря на опасение (что Он более чем человек), считал человеком. Он соблазнил Адама и, обманув его, привел к смерти. И было весьма справедливо, чтобы за свое коварство и преступление он был побежден тем же Человеком, смертью и бедствиями Которого похвалялся, и, возненавидев благодеяния, сотворенные Богом человеку, не смог узнать прежде искушения в человеке Бога» . Из толкования следует, что диавол испытывал страх от того, что он не знал «кто перед ним?», - «у дьявола от страха было подозрение, а не (твердое) знание (об Искушаемом)». Диавол также испытывал беспокойство от того почему пост у Праведника длился именно сорок дней (т.к. примеров такого сорокадневного поста было в Священном Писании не мало). Автор толкования также пишет о справедливости, которая совершилась после победы Христа (второго Адама) над диаволом, - т. к. диавол хитростью победил Адама, а затем этим еще и похвалялся, а Христос, будучи истинным Человеком победил его в равной битве в пустыне, а он даже не смог узнать в Нем Богочеловека прежде начала искушения. В толковании Свт. Хроматия Аквилейского, мы находим продолжение рассуждения о страхах диавола: «Смущенный столькими свидетельствами (весть Архангела - Деве, поклонение волхвов, сошествия Св. Духа в виде голубя во время крещения), только что устрашенный этим голосом, из всего услышанного он больше всего испугался того, что, поскольку он сам наполнил мир грехами, придет Тот, Кто уничтожит грех мира. Хотя он был испуган множеством голосов, он до конца еще не поверил, потому что Того, Кто, как он слышал, есть Сын Божий, он видел в человеческом образе и видел во плоти Того, Кто, как он слышал, уничтожит грехи мира. Итак, испуганный и дрожащий, он проверял, действительно ли правда то, что он услышал. Хотя он видел, что Господь сорок дней и ночей постился, он, погибший, не сразу захотел поверить в Сына Божия. Ведь он помнил, что Моисей и Илия подобным образом постились сорок дней, и потому старался узнать по какому-нибудь знаку явленной силы, действительно ли Он Сын Божий. Итак, он предлагает: Если ты, говорит, Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами» . Из толкования следует, что из – за того, что диавол «наполнил мир грехами», - он боялся расплаты и наказания за свои беззакония, также он боялся того, что «придет Тот, Кто уничтожит грех мира», а поверить в то, что это был Богочеловек он не смог и «не захотел», по причине своей погибшей натуры, надеясь, что Он может быть одним из Пророков, т. к. до этого так уже постились пророки Моисей и Илия.
 Для выяснения мнений русских дореволюционных библеистов приведем их экзегезу: В толковании Иером. Иосифа мы находим рассуждения, что именно приводило диавола в недоумение: «Смиренный вид…, алчба, не имеющая… средств для удовлетворения, все это вместе приводило диавола в недоумение» . Задаваясь вопросом почему именно диавол увидев «смиренный вид и алчбу», - пришел в недоумение, можно ответить тем, что это были настоящие, а не мнимые состояния Христа – поэтому он и не мог в эти состояния (смирение и голод) - не поверить.
 В толковании Введенского С. мы находим разъяснение того, что возможно диавол думал о Христе, до и во время искушений: «Контраст между божественным величаем Сына Божия и сильным истощением Христа от голода диавол и выставляет на вид словами: «если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами». Форма обращения диавола к Господу показывает, что он верит в Божественную сторону Его существа, т. е. вообще верит в Сына Божия, как Второе Лицо Пресвятой Троицы. Но, с другой стороны, диавол видит, что Христос по человеческой природе испытывает муки голода, — и никак не может этого примирить с первым признанием. Диавол признает порознь Божество и человечество во Христе; но он не верит в то, что они объединены в одном Лице Христа, не верит во Христа как Богочеловека. Так результатом приведённого сопоставления y диавола является отрицание Богочеловечества Христа, непризнание Его как Мессии, Спасителя мира, и отрицание не только теоретическое, но и практическое. «Бог не искушается злом» (Иак. 1:13), и потому диавол только верил в Божественную природу Господа и трепетал (Иак. 2:19). Но над немощной человеческой природой Господа диавол с гордостью чувствовал себя властелином и сознавал, что может подвергнуть ее своим испытаниям. Эти противоположные чувства, обусловленные теоретическим отрицанием Богочеловечества Христа, и вызвали диавола на деятельную борьбу с Ним. Искуситель хочет заставить Христа отказаться от мессианского достоинства и связанного с ним добровольного подвига — спасения мира. И прежде всего, как видим, диавол предлагает Христу совершить чудо для избавления Себя от мучений голода» . Из толкования следует, что «смущает» диавола в его понимании, - «кто этот Праведник?», - «контраст между божественным величаем Сына Божия и сильным истощением Христа от голода», с одной стороны - «он верит в Божественную сторону Его существа», но с другой стороны видит, что - «Христос по человеческой природе испытывает муки голода». Диавол не может поверить в то, что эти две природы «объединены в одном Лице Христа, - не верит во Христа как Богочеловека». Искуситель, трепеща перед Божественной природой Христа, чувствует Себя властелином над Его Человеческой природой и вступает в «деятельную борьбу с Ним». Далее Введенский С. основываясь на разборе грамматической формы – слов диавола, приводит варианты его понимания – Божественной и Человеческой природ Христа: «Грамматическая форма этого предложения (это относится и ко второму искушению) – (Условная форма, употреблённая здесь, по отношению к лицу, говорящему означает, что если условие действительно, то сказанное с ним следствие несомненно) ясно показывает, как смотрел диавол на отношение природы Божественной и человеческой в Богочеловеке. Он верит, что «у Бога вся возможна»; человек же сам по себе никакого чуда совершить не в состоянии. Если же Христос есть вместе Сын Божий, то Божество должно быть в Нём соединено с человечеством так, что по желанию последнего оно должно делать все. Между тем, этого во Христе не видно: желания плоти, даже доходящие до крайнего напряжения, остаются неудовлетворенными. Итак, Христос — не Богочеловек (для диавола). Вот это теоретическое отрицание Богочеловечества и побуждает диавола требовать от Христа Чуда»» . Из толкования автора следует, что диавол понимал, что человек не в состоянии совершить чудо если не будет на, то помощи Божией, поэтому он не мог понять (если Он Сын Божий и в Нем соединены две природы), почему, Божественная природа Христа не выполняет того, что повелит ей (своими потребностями), - природа Человеческая, и даже лишает ее самого необходимого - насущного хлеба. Из этих мыслей, по мнению автора толкования, диавол и решил, что «Христос — не Богочеловек», что дало ему смелость требовать чуда, как бы в насмешку, - ведь все равно Он не сможет его сотворить, Он же не Богочеловек. Далее Введенский С. указывает на то, что чудо было бы неполезно для диавола: «Диавол, конечно, не поверил бы чуду, как он не поверил и чуду Боговоплощения, тайне Богочеловечества, и как не вразумились иудеи чуду над хлебами, потому, что их сердце было окаменено (Мк. 6:52); но он суетно его требует и выставляет его отсутствие, с своей точки зрения, как отрицательную инстанцию против Богочеловечества Христа. Отрицая это Богочеловечество, диавол заранее уверен, что чуда не будет, как не было его и тогда, когда Христос впервые почувствовал голод» . Из толкования следует, что не только диавол не вразумился бы чудом и не поверил в него, но и иудеи (с окаменелыми сердцами), которым нужно было чудо Христа только ради насыщения своей плоти. По логике диавола, если Христос не может сотворить чуда значит Он не Богочеловек, - искуситель и представить себе не может, что Христос может смириться Своей Человеческой природой и «питаться» лишь духовной пищей.
В толковании Павла архиеп. Кишиневского, мы находим мысль о том, что диавол мог сопоставить в своем размышлении, убеждение, что Христос – простой Человек и варианты будущих искушений, которые он намеревался продолжить с учетом своего убеждения: «Считая Богочеловека про¬стым человеком и потому способным к неосторожности после победы и доступным искушению с той или другой стороны, дьявол не отказывается от дальнейшего искушения Христа после безуспешного старания возбудить в Нем похоть плоти Искуситель решается возбудить во Христе другую похоть, по его мнению, быть может, более сродную искушаемому и пото¬му скорее могущую возникнуть в Его душе: он решается возбудить в Спаси¬теле гордость, суетность, тщеславие…» . Из толкования следует, что по мнению автора, диавол считал Христа – простым Человеком, и потому надеялся, что после первой победы Христос (потерявший бдительность) поддастся на какое ни будь искушение, которые он приготовил для Христа, - надеясь затронуть другие страсти (которые он считал есть у этого Праведника). Следует отметить, что это толкование хоть и утверждает, что диавол собирался искушать Христа в следующих искушениях, - как простого Человека, но это не исключает того, что диавол предполагал искушать Его и как Богочеловека.
В толковании свящ. М. Фивейского, мы находим мнение - противоположное Святоотеческому, по поводу того, кем считал Христа диавол в первом и последующих искушениях: «Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами (Мф. 4:3). Справедливо замечают, - пишет автор толкования, - что в условном «если» здесь не выражается диаволом сомнения в достоинстве Христа как Сына Божия. Если бы диавол сомневался в этом, то не мог бы предлагать Христу совершить такое чудо, как превращение камней в хлебы. Таким образом, слова диавола имели возбуждающий смысл. Ты почти умираешь с голоду; но Ты не должен умереть, потому что и Тебе Самому, и мне хорошо известно, что Ты - Сын Божий. Ты недавно открыто признан Сыном Божьим во время крещения. Для Тебя, поэтому, нисколько не трудно позаботиться о Себе. Тебе нужно сказать только слово и эти камни, которые Ты видишь, тотчас сделаются хлебами» . Из толкования следует, что его автор считает, что диавол думал о Христе (в первом искушении) как о Сыне Божием, т. к. он не мог бы предложить Христу сотворить чудо (превращения камней в хлебы), если бы считал Его простым человеком. Для опровержения этого «частного недоказанного мнения» свящ. М. Фивейского мы приведем собранное во едино (оно уже было приведено нами в этой работе в развернутом виде) - Святоотеческое толкование по этому поводу Прп. Ефрема Сирина, который пишет: «…(диавол) рассуждая в себе, сказал: если я в борьбе и через искушение не испытаю Его, то не смогу узнать, кто – Он» . Это толкование нам свидетельствует о том, что диавол не знал, что Христос – Богочеловек, но пытался это узнать, через первое и последующие за ним искушения . Высказывая свое мнение свящ. М. Фивейский, в своем толковании утверждает, что «если бы диавол сомневался в том, что Христос Богочеловек, то не мог бы предлагать Христу совершить такое чудо», у Прп. Ефрема Сирина, - мы видим, что именно эти сомнения и привлекли диавола искушать Христа, чтобы узнать «кто Он?». Евфимий (Зигабен), - четко высказывается, что тайна вочеловечения была сокрыта от диавола: «Он слышал и от Иоанна, и от голоса, бывшего с неба, что это есть Сын Божий, но не зная, что Сын Божий вочеловечился, – тайна вочеловечения была скрыта от него, – он подозревал, что это человек, но за Свои добродетели усыновленный Богу».  Свт. Иларий Пиктавийский, пишет, что - «у дьявола от страха было подозрение, а не (твердое) знание (об Искушаемом)». Свт. Хроматий Аквилейский, пишет, - что диавол «наполнил мир грехами», - и поэтому боялся расплаты и наказания за свои беззакония, также он боялся того, что «придет Тот, Кто уничтожит грех мира», из этого следует, что диаволу было «выгодно», чтобы Христос (Богочеловек) не приходил, в этот мир - ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы (Ин.3:20).
 В опровержение толкования, свящ. М. Фивейского имеющего по этому вопросу «частное богословское, недоказанное мнение», кроме Святоотеческого мнения, приведем экзегезу этого вопроса, Введенского С, собранную нами во едино (которое мы уже приводили выше в развернутом виде), где приводятся возможные примеры мыслей диавола, с которыми он подступал ко Христу во время первого искушения: 1) Диавол не может поверить в то, что эти две природы «объединены в одном Лице Христа, - не верит во Христа как Богочеловека». Диавол понимал, что человек не в состоянии совершить чудо если не будет на, то помощи Божией, поэтому он не мог понять (если Он Сын Божий и в Нем соединены две природы), почему, Божественная природа Христа не выполняет того, что повелит ей (своими потребностями), - природа Человеческая, и даже лишает ее самого необходимого - насущного хлеба.  2)  По логике диавола, если Христос не смог сотворить чуда во время поста (до искушения), значит Он не Богочеловек, - искуситель и представить себе не может, что Христос мог смириться Своей Человеческой природой и «питаться» лишь духовной пищей; 3) Диавол решил, что «Христос — не Богочеловек», и это дало ему смелость требовать чуда, как бы в насмешку, - ведь все равно Он не сможет его сотворить, - Он же не Богочеловек.  По нашему мнению, главная ошибка рассуждений, свящ. М. Фивейского заключалась в том, что он считал, что диавол понимал – Боговоплощение (а оно было скрыто от него Богом). Автор толкования подразумевает, что диавол знает, что «природы» Христа могут быть соединены (неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно) во едином Лице - Христе, и что Человеческая природа Богочеловека может «просить» своими потребностями (голодом, жаждой), - Божественную природу о чуде сотворения хлеба в пустыне, но Христос может и не выполнять Ее просьбы – подчинив Ее Своей Божественной природе. По Святоотеческому учению диавол мог подразумевать это, размышлять об этом, но в тоже время, он не верил этому (не хотел верить этому), и поэтому нет ничего удивительного в том, что диавол мог считать Христа простым Человеком - Пророком. Также следует отметить, что в мыслях диавола на счет того, что Христос мог быть простым Человеком – Пророком, - не было ничего удивительного, говорит тот факт, что, например, по молитве пророка Моисея – Бог сотворил «новую вещь» - манну в пустыне (Исх.16:31), и при этом Моисей не был Богочеловеком (а также множество других случаев, когда Бог совершал чудеса по молитвам праведников). Из этого следует, что диавола не должно было смутить то, что Христос мог быть простым Человеком – Пророком, а даже ему хотелось так думать (чтобы не быть осужденным Богом), другое же его подозрение о том, что Христос - Богочеловек, диавол пытался проверить в трех искушениях, но, что у него так и не получилось сделать, т. к. если бы он узнал точно, что это Богочеловек, то искушения нельзя было бы считать «настоящими и реальными», т. к. диавол стал вести бы себя совсем по другому («подхалимски»), - ведь он на собственном опыте знал (вспомним падение Денницы), что победить Бога невозможно (здесь же в пустыни, Христос не пользовался Своей Божественной силой и поэтому «поединок» был честный).
По этому вопросу, подобное мнению свящ. М. Фивейского мы находим у Гладкова Б. И., где автор хоть явно и не пишет об этом но из его высказывания можно сделать подобный вывод: «Неспособного согрешить, - пишет он, - бесцельно и искушать. Если бы, при таких обстоятельствах, Иисуса Христа искушали люди, то можно было бы сказать, что они поступали так по неведению. Но искушение Христу - Человеку было предназначено Самим Богом, ибо Христос поведен был Духом (Святым) в пустыню для искушения от диавола (Лк. 4:1; Мф. 4:1)»,  т. е. автор видит лишь в людях (если бы искушение было через них), а не в диаволе, возможность неведения в отношении того «кем был Христос?», что является «частным недоказанным богословским мнением».
Для выяснения межконфессиональных мнений, по теме нашего параграфа приведем толкования западных экзегетов: Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, по этому поводу пишет: «Часто спрашивали, знал ли действительно искуситель, что Тот, к Кому он приступал с таким наущением, есть Сын Божий, или это было лишь испытующее действие, чтобы заставить Его открыть Себя и показать Своим ответом, Кто Он и какою облечен властью? На этот воп¬рос отвечали различно. Вероятно, правы те, которые еще издревле отве¬чали большею частью, что злой дух, испытуя таким образом, старался вы¬яснить для себя могущество Того, Которого он инстинктивно верно со¬знавал своим врагом смертельным, страшась наихудшего, но все еще на¬ходясь в недоумении, с Кем он имеет дело. Мы не должны также упускать из вида того намека, который таким образом здесь делался, несомненно, на слова: «Сей есть Сын Мой возлюбленный», так недавно произнесенные с неба. То, что объявлено Богом решительно, сатана желает вновь сделать сомни¬тельным и гадательным (ср. Быт. 3:1). Эти самые слова со скрытой в них хулой и тайным отрицанием, Христу предназначалось опять услышать в час еще более мучительного страдания, чем был даже настоящий. Он опять будет хулим и насмешливо вызываем подобными же словами (Мф. 27:40) доказать Свое мессианское посольство и этим самым уничтожить все то дело, которое Он как Мессия, пришел совершить; но тогда, как и теперь, Он найдет в Себе силу предоставить защиту Своего сыновства в руки Отца» . Из толкования следует, что автор экзегезы считает, что диавол в начале искушений не знал «кто пред ним?», - т. к. он «старался выяснить для себя Его могущество». По мнению автора, диавол находился в недоумении и страшился наихудшего для него, - того, что его подозрения сбудутся и Праведник окажется Сыном Божиим, почему он так этого страшился не трудно сделать вывод – диавол боялся наказания за свои беззакония. Страхи диавола возникли именно тогда, когда он услышал при крещении Христа - свидетельство о Его Сыновстве к Богу Отцу, проверить это искуситель уже смог при первом своем искушении в словах с тайным намеком, - если Ты Сын Божий…. В этих словах диавола, - автор экзегезы, - видит также скрытую хулу и тайное отрицание – Сыновства Богу Отцу, и далее диавол не только сам себя стремится успокоить и переубедить (из-за страха), что Он не Богочеловек, но и убеждения Самого Мессии, как второго Адама, - «сделать сомни¬тельными и гадательными (ср. Быт. 3:1)». В этом толковании мы также находим дополнительное свидетельство того, что автор экзегезы считал, что диавол не знал «кто перед ним?», - диавол через своих «слуг», стоящих у распятого на Кресте Христа, будет хулить и снова насмешливо спрашивать Богочеловека теми же словами, что и при искушениях, - Если Ты Сын Божий…, что подтверждает то, что диавол и при Крестной смерти Спасителя мира не знал «кто Он?», иначе зачем ему было об этом спрашивать в «самые последние» часы земной жизни Иисуса Христа?
В своем толковании Генри Мэтью. об этой проблеме, пишет так: «Со¬всем недавно о Христе было провозглашено, что Он - Сын Божий, и вот диавол искуша¬ет Его усомниться в этом: «Если Ты Сын Божий». Если бы диавол не знал, что Сын Божий должен прийти в мир, то он не гово¬рил бы этого, а если бы он не подозревал, что этим Сыном был Христос, то не сказал бы этого Ему и не осмелился бы сказать этого, если бы слава Христа не была сокрыта, а сатана не был бы таким наглым» . Из толкования следует, что его автор, имеет мнение, что диавол считал Христа – Богочеловеком (с небольшими сомнениями), - с самого начала искушений, и также он пытался искушать Его с целью того, чтобы Он Сам усомнился в этом, - и тем «передать» Ему свои сомнения по поводу Его Сыновства - Богу Отцу. По мнению автора, диавол не мог бы говорить Христу, - Если Ты Сын Божий, если бы не знал пророчества о Нем (что Он должен прийти в мир) и не слышал свидетельство Бога Отца во время крещения и, если бы сам не подозревал Его - Богочеловеком. Далее Генри Мэтью. приводит окончательное удостоверение (для себя) того, что Христос – Богочеловек: «После того как са¬тана сделал самое худшее - искушал Хрис¬та «всеми царствами мира и славой их» (третье искушение) и об¬наружил, что Христос не поддался этому соблазну, что он не смог одолеть Его иску¬шением, с помощью которого низложил многие тысячи сынов человеческих, - тогда он оставляет Его, тогда он признает, что Он более чем человек. Не сумев воздействовать на Христа, он отчаялся добиться этого и при¬шел к заключению, что Христос есть Сын Божий, что дальше искушать Его бесполез¬но» . Из толкования следует, что его автор считает, что диавол окончательно узнал (рассеяв все свои сомнения) о том, что Христос – Богочеловек только после третьего искушения, когда удостоверился, что искушать уже этого Праведника бесполезно, т. к. Он не поддался ни на одно искушение, которыми он сам - «низложил многие тысячи сынов человеческих».
В своем толковании Гандри Р. об этой проблеме пишет так: «На Греческом языке «диавол» означает тоже, что «сатана» на еврейском. Это «обвинитель» в смысле выдвигаемых пред лицом Бога обвинений против Его народа. Диавол искушает, надеясь найти повод для обвинения. Искушать – означает проверять, иногда сурово, а иногда с помощью обольщения, а то и прибегая к обоим средствам одновременно» . Из этого толкования можно сделать вывод, что Гандри Р. возможно имел в виду то, что диавол вначале искушений, точно не знал, Христос — это Богочеловек или нет (выяснял он это постепенно), - на тот же начальный момент искушения для диавола было намного важнее, - всех поссорить и разъединить, и тогда он быстрей бы узнал истину. При таком варианте, по мысли диавола: в случае если Христос не Богочеловек, тогда Его надо поссорить с Богом, обвинить и наклеветать на него как он клеветал на праведного Иова (Иов.1:9), и тогда Христа будет легче искусить и погубить; в случае если Христос Богочеловек, тогда надо наоборот обвинить народ в чем-либо перед Ним, чтоб Он разочаровался в людях и прекратил Сам Свой подвиг в пустыне и нашел другой способ спасать людей. Далее Гандри Р. приводит окончательное (для себя) удостоверение, что диавол считал Христа – Богочеловеком: «То, что не кто иной, как сатана, сам начальник злых духов, так долго искушал Иисуса, то, что даже дикие звери за это время не причинили Ему вреда, и то, что Ангелы служили Ему, является признанием в Иисусе Христе, Сына Божьего, со стороны мира бесов, мира животных и мира Ангелов в дополнение к предшествующему гласу Божиему» . Из толкования следует, что его автор, считает четыре Евангельских события, - доказательствами того, что Христос - Богочеловек: 1) Глас Божий с Неба во время крещения; 2) Диавол долгое время искушал Христа; 3) За это время даже дикие звери не причинили Ему вреда; 4) Ангелы служили Ему.
 Подводя итоги параграфа скажем, что Святоотеческое мнение ясно выразило свою позицию по поводу того, - «Знал ли диавол что Христос: Сын Божий - Богочеловек?». Их мнение однозначно, - диавол не знал об этом , т. к. это было скрыто от него Богом, ради «честного поединка», т. е. для реальности искушений, и чтоб никто не смог сказать, что Христос искушался напрасно, т. к. Он был безгрешен. Следует также отметить, что экзегеза русских дореволюционных библеистов соответствовала и дополняла Святоотеческое толкование, кроме двух «частных недоказанных богословских мнения», - свящ. М. Фивейского и Гладкова Б. И., которые имели по этому поводу прямо противоположное мнение. В качестве апологии к этим «частным мнениям», мы привели собранное воедино Святоотеческое толкование, которое и является итогом, по теме этого параграфа. Исследуя толкования западных экзегетов, мы пришли к мнению, о том, что Святоотеческому толкованию соответствует лишь мнение Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского, остальные мнения - несут в себе серьезные отличия: Генри Мэтью, считал, что - «Диавол знал, но сомневался и предлагал Христу усомнится в Его Сыновстве Богу - Отцу, узнал же окончательно только после третьего искушения»; Гандри Р., считал, что - «Диавол догадывался и пытался узнать, а затем окончательно удостоверился, - опираясь на три Евангельских события». Апологией для всех этих альтернативных мнений является также Святоотеческое мнение, собранное воедино и приведенное нами в апологии к «частным недоказанным мнениям», - свящ. М. Фивейского и Гладкова Б. И.


ГЛАВА III. ВТОРОЕ ИСКУШЕНИЕ ХРИСТА (ПО ЕВАНГЕЛИСТУ МАТФЕЮ) И РАЗРЕШЕНИЕ ДИЛЕММЫ О ВОЗМОЖНОСТИ СПАСИТЕЛЯ СОГРЕШИТЬ.
Побежденный дьявол (в первом искушении) прекратил искушение, направленное к возбуж¬денно похоти плоти, и покусился подвергнуть Спасителя другому искуше¬нию; покусился возбудить в Спасителе гордость, тщеславие. Искуситель хорошо знал, что человек весьма легко подвергается пора¬жению тотчас после одержанной победы. После победы человек часто ув¬лекается своим торжеством, презрительно смотрит на своего врага, не вполне зорко и с должною заботливостью следит за тем, что происходит вокруг него и за действиями своего врага .
Целью данной главы является рассмотрение самой сути искушений, т. е. самой возможности Спасителя согрешить при искушениях. Особое внимание при изложении материала этой главы будет уделено второму искушению Христа, а также в каком виде предстал диавол пред богочеловеком.
Также в задачи данной главы входит рассмотрение различий в повествовании Евангелистов Матфея и Луки о втором и третьем искушении Христа.
3.1. В каком виде предстал диавол пред Христом?
Для раскрытия поставленной в параграфе темы, в первую очередь приведем толкование Блж. Феофилакта Болгарского, который на примере третьего искушения Христа объясняет в каком виде предстал диавол пред Богочеловеком, - начиная с первого искушения: «Некоторые под весьма высокой горой (третье искушение) разумеют страсть корыстолюбия, в которую враг старается вовлечь Иисуса; но они неверно думают. Ибо диавол явился Ему чувственно, Господь же не принимал помышлений; да не будет!)» . Толкователь предельно четко выразил свое мнение по этому поводу, - он утверждает, что диавол явился в чувственном виде т. е. Христос мог воспринимать, какими-либо органами чувств, то, что хотел сказать ему искуситель. Так как мысленно, сделать это он не мог,  значит искушения происходили в форме беседы. Рассмотрим другие точки зрения по этому вопросу, например, Иером. Иосиф пишет: «Он приступил ко Христу в своем собственном виде» . Возникает сразу вопрос о собственном виде диавола, - т. е. он предстал пред Богочеловеком такой, каким его рисуют на картинах, - в ужасном виде? Но тогда, разве это не испортило бы весь замысел искусителя, замышляющего столь коварные искушения? По этому поводу, приведем мнения западных экзегетов: Генри Мэтью, отвергая вариант появления диавола в ужасном виде, предлагает вариант облика искусителя как, - Ангела света: «Искуситель подо¬шел к Христу видимым образом, но не в ужасном виде, внушающем страх. Если диавол когда-либо принимал вид Ангела света, то в данном случае это было, несомненно, именно так: он предстал как добрый гений, как Ангел-хранитель» . Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, предлагает  три варианта облика диавола, который принимает их, - соответствующе местам где происходили три искушения: «Ясно, что храм (при втором искушении) был подходящим местом для этого собственно теок¬ратического искушения, равно как пустыня была таким для искушения, обращенного к телесным потребностям; так и высокая гора будет вполне должным местом для имевшегося еще в виду искушения от мира; иные даже представляли себе, что искуситель брал на себя попеременно и разные образы: вид отшельника в пустыне, ангела света на крыле храма, царя, когда на горе предлагал царства мира Господу» . Мы находим это толкование убедительным и вполне соответствующим со Святоотеческим мнением т. к. диавол в этом толковании является Христу, - чувственно и в своих искушениях ведет себя вполне соответствующе своим способностям к изменениям по обстановке на местности.
Приведем подборку различных мнений по поводу вида диавола при искушении Христа, которые собрал свящ. М. Фивейский в своем толковании: «Относительно формы, какую принял при этом диавол, у экзегетов — полное разногласие. Одни думают, что это было реальное, внешнее, но чисто духовное явление… другие — что диавол, подойдя к Спасителю, принял какую-либо внешнюю форму (скорее всего, человека), оставаясь диаволом» . В защиту первых он приводит духовный опыт обычных христиан, прочувствовавших на себе искушения диавола: «Первое мнение опирается на наш собственный духовный и внутренний опыт, когда мы иногда подвергаемся сильнейшим искушениям, вовсе не замечая искусителя, и, однако, свои искушения относим именно к нему» . Защиту вторых экзегетов, свящ. М. Фивейский встраивает на отрицании ими позиции третьих, которые говорят, что раз в Евангелиях о личности диавола ничего не говориться: «то можно допустить, что, искушая Христа, диавол не принимал внешнего образа. Этому, по-видимому, не препятствуют и выражения, по крайней мере, намекающие на некоторый реализм явления, как «приступил», «берет Его», «поставляет», «говорит» и проч., потому что все они могут быть объяснены антропоморфически, как объясняются подробные выражения и относительно Самого Божества. Если, однако, принять такое объяснение, то нужно будет допустить, что все искушение полностью происходило в пустыне, что поставление Христа на кровлю храма и затем возведение Его на высокую гору были явлениями только мнимыми» . Этой позиции третьих экзегетов, о воображаемых (мнимых) искушениях Христа, -  происходящих в самой пустыне и возражают вторые, - утверждающие, что диавол принимал действительный, реальный образ человека. Еп. Михаил (Лузин), строит свое толкование, также на отрицании мнения о воображаемых (мнимых) искушениях Христа, но своей четкой позиции он так и не выстраивает по этому поводу, его мнение можно присчитать к толкованию, - как первых, так и вторых экзегетов из подборки мнений составленных свящ. М. Фивейским. «Но несомненно, - пишет еп. Михаил (Лузин), - с другой стороны, и то, что это — не олицетворение искусительных мыслей Самого Господа, как полагали некоторые. Это был действительно явившийся так или иначе Спасителю дух злобы» .
Проведя анализ толкований, свящ. М. Фивейский формирует свое мнение, основанное на словах Апостола Луки: «Слова (Лк. 4:13) «до времени» бросают некоторый свет на характер всех трех искушений, показывая, что они были главными, выдающимися и самыми сильными, но что диавол искушал Христа и после. Так как мы не знаем, чтобы диавол после являлся Христу для искушений в каком-либо чувственном виде, то отсюда можно было бы заключить, что и первые три главные искушения не были также грубо чувственными, т. е. что диавол и в это время не являлся Ему в каком-либо чувственном виде» . Свящ. М. Фивейский пишет о своем мнении с применением слов «можно было бы», т. е. он не утверждает его, и приводит его как версию, т. к. оно идет в разрез со Святоотеческим мнением. Следует отметить, что т. к. свящ. М. Фивейский не настаивает на своем мнении, и приводит его как версию, то его толкование нельзя напрямую противопоставлять толкованиям других библеистов и Святоотеческой экзегезе, а рассматривать как частное недоказанное мнение.
Продолжая список толкований, под грифом: «Частное недоказанное мнение русских дореволюционных библеистов», приведем толкование Гладкова Б. И., который развивает свою мысль, забыв или не знав, о таком фундаментальном догмате Церкви,  как то, что Христос не принимал помышлений от диавола. Он строит свое толкование, на том догмате Церкви, что диавол не может совершать чудеса (Сильвестр. еп. «Догматическое богословие» (с.163)) : «Думаю, что диавол, как дух бестелесный, не может иметь никакого образа, видимого человеческими глазами. Если признать, что он может, по своему произволу, принимать тот или другой видимый нами образ, то есть может создавать для себя любую телесную форму, способную появляться и затем бесследно исчезать, то придется признать за ним власть совершать чудеса. Но мы знаем, что творить чудеса может только всемогущий Бог» .  Далее, - Гладков Б. И. строит свои рассуждения в спектре взаимодействия диавола с обычными людьми забывая, что Христос - Богочеловек: «Диавол искушает, соблазняет нас внушением дурных мыслей и желаний; a для этого ему нет никакой надобности принимать какой-либо видимый образ; он может сеять зло, оставаясь невидимым, бесплотным духом. Думается, что, оставаясь невидимым духом, он скорее достигает своей цели, так как человек, подвергающийся при таких условиях его соблазнам, легче может принять внушаемые им мысли за свои собственные, a, следовательно, и скорее может поддаться им. Поэтому если бы диавол и обладал властью принимать по произволу всевозможные видимые образы или формы, то и в таком случае ему невыгодно было бы обнаруживать себя. Вот почему и слова «сказал диавол», «отвечал диавол» нельзя понимать буквально; диавол — дух бестелесный и потому не может говорить так, как говорят люди. И если в повествованиях и упоминается иногда о разговорах диавола с людьми, то надо понимать, что эти разговоры ограничивались безмолвным обменом мыслей» . Проводя синтез толкования Гладкова Б. И., можно сказать, что, по его мнению, диавол: 1) Как бестелесный дух, не может иметь никакого образа, т. к. он не может совершать чудеса; 2) Ему нет никакой надобности принимать какой-либо видимый образ, т. к. он может сеять зло, оставаясь невидимым, и так он скорее достигает своей цели; 3) Как дух бестелесный он не может говорить так, как говорят люди в разговорах, надо понимать, что эти разговоры были как безмолвный обмен мыслей. В связи с результатами синтеза толкования отметим, что оно выходит за рамки мнений других экзегетов и становиться особняком по отношению к Святоотеческому толкованию экзегезе русских библеистов. Также отметим, что автор экзегезы пишет свое толкование в убежденной форме, т. е. без слов сомнений, т. к. он считал, что основывался на догмате Церкви, - но лишь на одном! При этом необходимо сказать, что мы не можем строить свои рассуждения, основанные только на одном догмате Церкви, когда другой имеет в данном рассуждении не меньшую силу. Чтобы расставить все по местам, приводим выдержку из (Догматики Православной Церкви), - Прп. Иустина (Поповича), по поводу того, мог ли диавол искушать Христа через помыслы: «Ведь дьявол искушал Христа со внешней стороны, а не через помыслы, — так же, как и Адама, ибо и его он ранее искушал не через помыслы, а через змия» .
Подводя итоги параграфа, скажем, что для раскрытия поставленной темы «во главу угла» мы поставили святоотеческое мнение в лице, - Блж. Феофилакта Болгарского, который смог четко выразить мнение Церкви по этому вопросу, от этого мнения мы отталкивались в своих рассуждениях и на него ссылались. Он выразил то, что диавол явился Христу чувственно, и что Господь не принимал помышлений от искусителя. Это значит, что Христос мог воспринимать искушения диавола через любые из пяти основных чувств человека (перечисленными еще Аристотелем: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), ведь, - Христос есть совершенный Бог и совершенный Человек .  Далее мы выясняли, в каком виде мог предстать диавол, - Христу: 1) В своем собственном виде, по мнению, - Иером. Иосифа; 2) Не в ужасном виде, - но в виде Ангела света, по мнению, - Генри Мэтью; 3) В виде отшельника в пустыне, ангела света на крыле храма, царя, когда на горе предлагал царства мира Господу, по высказыванию, - Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского. Далее в подборке разных толкований неизвестных нам экзегетов свящ. М. Фивейского мы выявили три варианта толкований по этому вопросу, в которых толкователи выявили три формы (вида), в котором диавол мог предстать перед Христом. Они считали, что это: 1) Чисто духовное явление, но внешнее видимое; 2) Какая - либо внешняя форма (скорее всего, человека); 3) Невидимая форма, - воображаемые (мнимые) искушения, которые все происходили в пустыне (без Храма и горы). Далее выяснили, что еп. Михаил (Лузин), имеет неопределившееся мнение по этому поводу, который хоть и отрицает мнения о воображаемых (мнимых) искушениях Христа, но своего так и не формирует. За этим, толкованием мы приводим частное недоказанное мнение, свящ. М. Фивейского, который, не настаивая на нем, все же пишет, - что диавол не являлся Христу в каком-либо чувственном виде. К таким частным недоказанным мнениям добавилось, - мнение Гладкова Б. И., который утверждал, что диавол, - как дух бестелесный, не может иметь никакого образа, не может говорить так, как говорят люди, а лишь безмолвно обмениваться мыслями. При этом мы выясняли, что Гладков Б. И. - опираясь на один догмат Церкви (о том, что диавол не может совершать чудеса ), забывает о другом догмате, в котором говориться о неприятии Христом помышлений от диавола  и все его толкование подходит лишь к обычным людям, а не ко Христу, который был Богочеловеком и искушения у Него были «со вне», а не изнутри. В этом противопоставлении заключается существенное различие, т. к. искушение на уровне «прилога» (начала помысла) , - грехом не считается, т. е. грех был снаружи - «со вне», а не внутри Христа, что и подтверждает совмещение Его безгрешности с претерпеванием искушений. В завершение приведем высказывание по этому поводу Свт. Филарета Московского, (Дроздова): «искушение, - пишет он, - находит на нас тремя образами: внушением, услаждением, соизволением. Внушение бывает тогда, (когда) или диавол представляет нам какой-нибудь помысл, или сей помысл рождается от соприкосновения нашего с внешними предметами. Диавол только сим образом и мог искушать Сына Божия… Итак, останавливайте искушение при первом шаге, который ещё не виновен» .
3.2. Мог ли Спаситель согрешить и каким образом примирить искушение Иисуса Христа с понятием о Его безгрешности?
Для раскрытия темы параграфа, приведем мысли Иером. Иосифа - который об искушении Христа диаволом пишет так: «В бесстрастной и безгрешной природе Его … не было и места для чего-либо греховного»,  и далее он продолжает, - «Неопасны для Heго были попытки искусителя внушить Ему самомечтательность и тщеславные ожидания; так как святейшая природа Его чужда была греховности» . Свт. Филарет (Дроздов), пишет в таком же ключе: «… ибо Господь был чист и не имел греха, и ни чего такого, что может служить внутренней пищей искушению» . В связи с этими толкованиями возникает вопрос, требующий разъяснений, - «каким образом примирить искушение Иисуса Христа с понятием о Его безгрешности?», т. е. иными словами был ли шанс у диавола победить в этом поединке Христа и мог ли в принципе Богочеловек согрешить. Для разъяснения этих вопросов приведем - догматическое определение, составленное Прп. Иоанном Дамаскиным, на которое опирался в своих рассуждениях, - Введенский С. в своей статье: «Исповедуем, - писал Прп. Иоанн Дамаскин, - что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти (;;;;) человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, что принадлежит человеку, кроме греха... Естественные же и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления (прародителей), как, например, голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, избегание (уклонение от) смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходит пот, капли крови; происходящие вследствие немощи естества, помощь со стороны ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям (Прп. Иоанна Дамаскина, Точное изложение православной веры. (книга III, гл. 20: об естественных и беспорочных страстях).)» . Из этого догматического определения следует, что Христос воспринял «все естественные и беспорочные страсти (;;;;) человека», т. е. всего человека и все, что принадлежит и свойственно ему кроме греха. Автор, - «Точного изложения православной веры», - перечисляет эти естественные и беспорочные страсти (голод, жажда, утомление, труд, страх смерти, боязнь и т. п.), а затем поясняет, что они возникли, вследствие грехопадения прародителей, что эти страсти «не находятся в нашей власти», т. к. вошли в человеческую жизнь в следствии осуждения первых людей, и происходят с людьми в следствие «немощи их естества».
Подтверждение догматического определения, - Прп. Иоанна Дамаскина, мы находим в «Догматике Православной Церкви», - Прп. Иустина (Поповича), который пишет: «Человеческое естество в Господе Христе — во всем, как и наше (подобно нашему. — Примеч. ред.), кроме греха; оно имело все человеческие телесные и душевные свойства настолько, насколько последние не имеют характера греха и не предполагают греха» . Из толкования следует, что между Божественной и Человеческой природой Христа существует четкая грань, и эта грань проходит между естественными (беспорочными) страстями (независящих от произволения человека) и между грехом (который напрямую зависит от произволения) - в любом его проявлении или даже предрасположенности к нему. Прп. Иустин (Попович), в «Догматике Православной Церкви», также приводит Святоотеческое постановление, об абсолютной святости и безгрешности Христа, - Святых Отцов 5го Вселенского Собора: «Верные Богооткровенной истине об абсолютной святости и безгрешности Господа нашего Иисуса Христа, Отцы Пятого Вселенского Собора осудили в своем двенадцатом анафематизме Феодора Мопсуэтского, утверждавшего, что Господь Иисус не был свободен от внутренних искушений и борьбы страстей» . Из этого Святоотеческого постановления следует, что Христос был «был свободен от внутренних искушений и борьбы страстей», а противоположное мнение является ересью. Далее Прп. Иустин (Попович), пишет о том, каким образом Христос был искушаем от диавола: «Дьявол искушал Христа со внешней стороны, а не через помыслы, — так же, как и Адама, ибо и его он ранее искушал не через помыслы, а через змия» . В качестве доказательства того, что Христос был искушаем диаволом только совне, а не изнутри, - автор приводит в пример, -  искушение Адама в Раю от диавола, который подступил к прародителям в виде змия, а не мысленно.
В своих рассуждениях, о том, - «Мог ли Спаситель согрешить и каким образом примирить искушение Иисуса Христа с понятием о Его безгрешности?», - мы считаем необходимым обратить особое внимание на взаимодействие природ Христа (Божественной и Человеческой). Для этого приведем догматическое определение, составленное Еп. Александром (Семеновым-Тянь-Шанским), которое он изложил в Православном катехизисе: «Православное учение о соединении во Христе Божественной и человеческой природы было изложено в 451 году на 4ом Вселенском Соборе в Халкидоне. В этом определении говорится, что Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, единосущный Богу Отцу по Божеству и единосущный нам по человечеству, во всем подобный нам, кроме греха, рожденный прежде веков от Бога Отца по Божеству и от Марии Девы по человечеству, и что оба естества в Нем соединены неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно, сохраняя всегда свои особенности при едином Лице или Ипостаси. Это означает, что человечество во Христе не имеет своего отдельного лица, а Сама Божественная Личность Сына Божия облекается в человеческую природу, чем и достигается всецелое ее освящение. Тем не менее, человеческая природа (естество) во Христе имеет свою волю, отдельную от воли Божества, хотя эта воля всегда свободно подчиняется воле Божественной» . Из догматического определения следует, что Человеческая природа (естество) Богочеловека, соединена с Божественной природой (естеством), - «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно, сохраняет при этом всегда свои особенности», в которую также облечена, - «Сама Божественная Личность Сына Божия», при этом, Человеческая природа (не имея отдельного от Божественной природы Своего Лица) имеет также Свою отдельную волю, свободно подчиняющуюся воле Божественной, чем и достигается то, что, - «Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек», во всем подобный нам кроме греха, «рожденный прежде веков от Бога Отца по Божеству и от Марии Девы по человечеству». Из этого следует, что если бы Человеческая природа Богочеловека имела хотя бы возможность ко греху, то тем самым такую же возможность имела бы и Божественная природа, т. к. они соединены между собой, - «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно», во едином Лице (ипостаси) сохраняя при этом Свои особенности, что свидетельствует нам о том, что Христос не мог согрешить в искушениях т. к. Он тогда бы вошел в противоречие с Самим Собой, т. е. тогда бы согрешил - Сам Бог. Поэтому любые высказывания, что Богочеловек мог согрешить, можно смело относить к ереси Нестория, который разделял природы Христа,  т. к. одна Человеческая природа Богочеловека без природы Божественной действовать не может, и утверждающие иначе должны будут признать, что Христос для них - не Богочеловек.
Митроп. Макарий (Булгаков), в своем догматическом труде, - «Православно-догматическое Богословие», выражает догматическое определение, которое в полноте описывает православное учение об абсолютной безгрешности Богочеловека: «И эту безгрешность Христа Спасителя Церковь издревле понимала не в том только смысле, что Он совершенно чист от греха прародительского и всякого произвольного, но и в том, что Он даже не может грешить, что Он свободен от всяких чувственных пожеланий или поползновений ко греху, свободен от всякого внутреннего искушения. А потому, когда Феодор Мопсуетский осмелился, между прочим, утверждать, будто Господь Иисус не был изъят от внутренних искушений и борьбы страстей, пятый вселенский Собор (в 553 г.) осудил это лжеучение, как одно из важнейших. В объяснение такой, всецелой, безусловной-безгрешности Христа Спасителя учители Церкви указывали на то, что естество человеческое в Нем не отдельно существует, а ипостасно соединено с естеством Божеским» . В этом догматическом определении выражено то, что Богочеловек всецело, безусловно - абсолютно безгрешен, что значит, что Он не может согрешить даже теоретически, - Своей Человеческой природой, т. к. Она не может существовать отдельно от Божественной природы, потому что их между Собой соединяет Лицо (Ипостась) Богочеловека, - неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно. Следует также отметить, что и Человеческая воля Богочеловека, соединена, с Божественной волей (оставаясь при этом свободной), таким же образом, как и Божественная природа соединена с Человеческой природой Христа -  неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно .
 Приведенные нами догматические определения будут служить нам основой для опровержения различных альтернативных и напрямую еретических толкований, - входящих в диссонанс со Святоотеческими догматами, которые четко расставляет границы во взаимодействии природ Христа как Богочеловека, что является основополагающим фактором в понимании того, - «мог ли Богочеловек согрешить и как примирить это с Его безгрешностью?». Считаем необходимым, сразу ответить (Святоотеческим толкованием) на второй вопрос нашего параграфа тесно связанный с первым, - «каким образом примирить в своем сознании, искушение Иисуса Христа с понятием о Его безгрешности?». В первую очередь следует обратить внимание на истинные причины сорокадневного поста, которые указывают нам Святые Отцы и Учители Церкви, (мы подробно разбирали этот вопрос ), где Святоотеческое толкование указывает нам, что Сам Богочеловек в посте не нуждался, но совершил его для нашего научения (примера) и для посрамления диавола, который т. к. - «не знал кто Он?»,  искушал Его как обычного Человека (сомневаясь кто Он на самом деле), а Богочеловек при этом не применял Своей Божественной силы, что указывает на «честность поединка», - со стороны Христа. Все эти обстоятельства и догматы, вместе взятые примиряют в нашем уме то, что Христос, будучи совершенно безгрешным претерпевал искушения от диавола, которому Он Сам и позволил Себя искушать. Все остальные спорные моменты мы постараемся рассмотреть в процессе их появления во время разбора экзегезы различных толкователей.
В толковании свящ. М. Фивейского мы находим раскрытие глубины этого вопроса (проблематику), а также сомнения автора и четко сформулированное учение Православной Церкви об этом: «Самая возможность искушения основывается на том, что человек может совершить какой-нибудь грех. По-видимому, искушение Иисуса Христа было бы напрасно, если бы Он не грешил и прежде искушения, и не мог допустить никакого греха во время искушения. Если верно, что Он Сам рассказал ученикам о Своем искушении и ученики верно передали Его слова, то возникает вопрос: говоря о Своем искушении, сам Он предполагал ли в Себе возможность греха и падения? Вопросы эти представляют одну из глубочайших богословских проблем. Принимая церковное учение, что Христос был безгрешен и не только безгрешен, но и не мог согрешить (см. Прав. Догмат. Богословие Митрополита Макария, Спб. 1868, т, 2, с. 79), мы и оставляем дело в этом виде, и ограничимся исключительно только небольшим анализом употребленных в Евангелии выражений и отчасти самых фактов искушения» . Автор толкования приводит учение Православной Церкви, изложенное Митрополитом Макарием (Булгаковым), которое четко отвечает на наш вопрос, - «мог ли Христос согрешить?», ответ однозначен, - Христос согрешить не мог, т. к. Он Бог, Который абсолютно безгрешен. Однако автор экзегезы, приводит его с неохотой и как неизбежность для себя и в самом начале толкования, пишет о своих сомнениях по этому поводу (сравнивая Богочеловека с обычным человеком, - «Самая возможность искушения основывается на том, что человек может совершить какой-нибудь грех», - на это сразу можно возразить, что Христос был не простым Человеком!), хотя явно автор и не противопоставляет свое мнение, - Святоотеческому, т. к. в таком случае это означало бы прямую конфронтацию с мнением Церкви (чего он, как видно не желал) . К своим сомнениям, автор толкования, свящ. М. Фивейский также добавляет провокационный вопрос, который всевает серьезные сомнения (о Всеведении Богочеловека о Себе) в сознание простых и не «искушенных» в догматических вопросах читателей его толкований, - «говоря о Своем искушении, сам Он предполагал ли в Себе возможность греха и падения?», - постановка этого вопроса подразумевает незнание или превратное понимание, - взаимодействия между собой природ Богочеловека. На это можно ответить тем, что Христос от самого воплощения (рождения от Девы Марии), - знал о Себе всю полноту знаний (о Себе как Богочеловеке, о взаимодействии Своих природ и о Своей Миссии), но «скрывал» это от людей, т. к. было бы странно видеть младенца настолько «Премудрого». Лишь один раз (по Евангелию от Луки) Его божественная Премудрость проявилась в раннем возрасте (в 12 лет), когда потеряли Его родители и нашли через три дня в Храме, где он сидел посреди учителей, и «все слушавшие Его дивились разуму и ответам Его (Лк. 2:47)». О проявлении Премудрости у Христа в раннем возрасте, - рассуждает Блж. Феофилакт Болгарский, в своем толковании, на Евангельский стих: Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем (Лк. 2:40)»: «Иисус «возрастал» по телу. Хотя Он мог бы от самой утробы достигнуть в меру мужеского возраста, но тогда мог бы показаться призраком; поэтому Он растет мало-помалу. С возрастом проявлялась премудрость Бога Слова. Ибо Он был мудр не по успеху в учении; прочь такая мысль! Поскольку же Он прирожденную премудрость открывал мало-помалу, то говорится, что Он успевал и «укреплялся духом» сообразно с возрастом телесным. Ибо если б Он явил всю мудрость в самом первом Своем возрасте, то показался бы чудовищным. А теперь, обнаруживая Самого Себя, сколь можно, в соответствии с возрастом, Он исполнял домостроительство, не приемля мудрости. Ибо, что было бы совершеннее совершенного из начала? Однако ж Он присущую мудрость обнаруживает мало-помалу» . Из этого толкования следует, что Богочеловек имел «прирождённую премудрость», то тем более это свидетельствует о том, что Христос в зрелом возрасте, - знал о Себе все (о Себе как Богочеловеке, о взаимодействии Своих природ и о Своей Миссии). Это Святоотеческое утверждение, - «разбивающее» провокационный вопрос толкователя (приравнивающего знания о Себе Христа, к знаниям о себе обычного человека), а также его сомнения по поводу безгрешности Богочеловека, наводят на мысль о его догматических понятиях (скрываемых автором по каким-либо причинам), но которые в «корне» противоречат учению Церкви о Богочеловеке. Считаем необходимым также отметить тот факт, что «корень» непонимания автором безгрешности Богочеловека при действительности искушений, «кроется» в неприятии им, Святоотеческого толкования, о том, что диавол не знал, что Христос – Богочеловек (по Домостроительству спасения людей), на, что Святые Отцы Церкви обращали особое внимание, т. к. именно этот факт является главным доказательством действительности искушений, при абсолютной безгрешности Богочеловека .
В своей статье Введенский С. возводит проблему искушения Христа и Его безгрешность в ранг проблем от которых зависит понимание всего смысла истории искушений Богочеловека от диавола: «Евангельская история говорит нам, что Христос был действительно искушаем. Но та же история повсюду даёт понять, что Христос был безгрешен. В частности, апостол Павел, подтверждая действительность истории искушения, прямо, однако, заявляет, что Христос был искушён во всем, кроме греха (Евр. 4:15). В этих словах апостола мы встречаемся, по-видимому, с таким сочетанием понятий, которое страдает логическим противоречием. Между тем, от разрешения этого противоречия зависит весь смысл истории искушения. И вот с давних пор толкователи превращали слова апостола в такую дилемму: или Христос действительно был искушаем, но тогда Он — не безгрешен, — ибо искушение (;;;;;;;;;) и грех (;;;;;;;) суть понятия соотносительные (соrrеlativa), — или Он — истинно безгрешен, но тогда искушение превращается в факт не действительный, a аллегорический или вовсе мнимый» . Из толкования следует, что между событием действительного искушения Христа и Его безгрешностью существует логическое противоречие, к которому необходимо найти ответ, т. к. от этого зависит понимание всего смысла истории искушения. В словах апостола Павла о Христе, - искушён во всем, кроме греха (Евр. 4:15), - автор толкования находит подтверждение действительности искушений. Далее он приводит два противоречащих друг другу мнения: 1) «Христос действительно был искушаем, но тогда Он — не безгрешен»; 2) «Он — истинно безгрешен, но тогда искушение превращается в факт не действительный, a аллегорический или вовсе мнимый». Считаем необходимым сразу отметить, что Святоотеческое толкование на эту проблему выглядит иначе: Святые Отцы не ставят в такую строгую зависимость, абсолютную безгрешность Богочеловека и недействительность искушений. В Святоотеческих толкованиях, абсолютная безгрешность Богочеловека – непререкаема, она является аксиомой (от которой выстраиваются все дальнейшие рассуждения, а не наоборот), а на действительность (реальность) искушений они смотрят совершенно с другого ракурса, т. к. тот, кто задет вопросы именно в таком ключе, сами себя загоняют в тупик рассуждений из, которых невозможно найти выход пока не принять абсолютную безгрешность за непреложную истину. Святые Отцы смотрели на проблему действительности искушений с той стороны, что все, что происходило во время искушений – было по Промыслу Творца (по Его Домостроительству спасения людей), без Его Святой воли там не делалось ничего, и именно Он сокрыл от диавола то, что Он Богочеловек, что и сделало поединок честным т. е. искушения действительными. И хоть Богочеловек и не испытывал в течение сорока дней голод, но во время самих искушений, голод был настоящий (опять же по воле Христа), а вследствие этого и искушения были не мнимыми, а действительными. Блж. Феофилакт Болгарский, об этом писал так: «Когда уступил природе, тогда и взалкал, чтобы голодом дать повод диаволу подойти и сразиться с Ним и таким образом поразить его и низложить, даровав нам победу» . Из толкования следует, что цель искушений была в даровании людям победы и в низложении диавола с помощью Человеческой природы Богочеловека, - подверженной естественным и беспорочным страстям (голоду, страху и т. п.) , чтобы диавол не смог сказать, что его победил Бог, а не человек. Искушения в пустыни были также примером для людей же это был пример победы над диаволом, и Богочеловек для этого победил грех не в Себе и не на Себе, а «совне», оставшись при этом абсолютно безгрешным . Для Богочеловека не было необходимости впускать грех в Себя или брать его на Себя (соприкасаться с грехом), чтоб победить его, Он видел и поражал зло на расстоянии «совне», т. к. Он был совершенно невосприимчив и неприступен ко злу. В своем труде, - «Догматика Православной Церкви», - Прп. Иустин (Попович), об этом пишет так: «Естественным следствием ипостасного соединения двух естеств в Господе Иисусе Христе является Его совершенная святость, т. е. безгрешность. Всесовершенная святость Бога Слова, вследствие ипостасного соединения, перенеслась и на человеческое естество воплощенного Господа, но при этом человеческое естество не утратило того, что делает его человеческим, но пребыло в своих границах, в категории человеческого. Так как Ипостась Бога Слова стала Ипостасью плоти, то греху не было и не могло быть места в Господе Иисусе Христе. Господь Иисус по всему и во всем был совершенно святым и безгрешным. Не только не имел Он даже частицы греха, но и не мог грешить, потому что всегда и во всем был одной и Той же Ипостасью Бога Слова. Об этом нам свидетельствует вся жизнь Господа Иисуса Христа во плоти на земле. Весь Новый завет живет этой истиной» . Из этого толкования следует, что при абсолютной безгрешности Христа, - Человеческая природа Богочеловека «не утратила того, что делает ее человеческой», что и дает нам право говорить о том, что Христос победил диавола – Человеческой природой, но при этом не прикоснулся ко греху, т. к. победил его «совне» и тем, не вступил в противоречие со Своей абсолютной безгрешностью (со Своей неприступностью и невосприимчивостью ко злу).
Далее, в своем толковании, - Введенский С. приводит мнение западных исследователей, которые, по его мнению, не могут выйти из замкнутого круга рассуждений: «На такой дилемме вращается вся история истолковательных опытов, посвящённых «искушению», и мысль западных исследователей еще доселе не могла выйти из этого круга. Католические богословы, спасая понятие о безгрешности Господа, приходят путём схоластических софизмов к отрицанию действительной цели и смысла искушения. Протестанты (разумеем —новейших, которые уже отказываются от рационалистических попыток отвергнуть историю искушения), наоборот, пытаются отстоять действительность искушения, как факта внутренней жизни Иисуса Христа; но при этом они жертвуют понятием святости и безгрешности Господа. Вообще же и y тех и y других мысль бессильно бьется в оковах схоластического формализма и в данном случае (как и везде) никак не может возвыситься до свободного, живого и одухотворённого понимания Слова Божия» . Из толкования следует, каким образом автор толкования характеризует мнения западных экзегетов: 1) Католических богословов, - как защищающих безгрешность Христа, но пришедших к отрицанию «действительной цели и смысла искушения»; 2) Протестантских богословов, - как отстаивающих действительность искушений Христа, но пожертвовавших «святостью и безгрешностью Господа». В этих мнениях, автор толкования видит проявления схоластики и формализма и отсутствие живого восприятия и понимания Слова Божия.
Далее в своей статье, - Введенский С. приводит Православный взгляд Вселенской Церкви на исповедание, - Христа как Богочеловека: «Посмотрим, однако, - пишет он, -насколько эта дилемма неизбежна и этот круг безвыходен. Вселенская церковь Христова всегда исповедовала «Господа нашего Иисуса Христа совершенна в Божестве и совершенна в человечестве..., единосущна Отцу по Божеству и единосущна такого же нам по человечеству: по всему нам подобна, кроме греха...» (догматическое определение 4го вселен. собора). В частности, церковь учит, что Спаситель непричастен греху первородному. Зачатый от Девы Марии силою и действием Св. Духа, Он родился совершенно чистым и святым (Лк. 1:35). Но так как в момент сверхъестественного зачатия человеческая природа соединилась во Христе с Божеством «нераздельно и неразлучно во едино лице и во едину ипостась Сына Божия» и, следовательно, человеческая природа Господа ни одного мгновения не существовала отдельно от Божества, то, по учению церкви, Спаситель чужд был и всякого личного греха: «Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его (1 Пет. 2:22)» — На основании этих истин церковного учения богословствующий разум верно может решить и вопрос о возможности греха в Искупителе. Признавая во Христе при двух естествах «и две естественные воли или хотения в Нём, и два естественные действия... неразлучно и нераздельно», — церковь исповедует, что «человеческое хотение (Христа есть) подчиняющееся Его Божественному и всемогущему хотению». Но если так, то Христос был «абсолютно безгрешен», т. е. не имел и никакой возможности греха» . Из этого толкования следует, что Христос совершенен в Божестве и совершенен в человечестве..., единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству: во всем нам подобен, кроме греха; непричастен к первородному греху, рожден в мир от Девы Марии и действия Св. Духа, - совершенно чистым и святым; «в момент сверхъестественного зачатия человеческая природа соединилась во Христе с Божеством «нераздельно и неразлучно во едино лице и во едину ипостась Сына Божия»»; «и, следовательно, человеческая природа Господа ни одного мгновения не существовала отдельно от Божества, то, по учению церкви, Спаситель чужд был и всякого личного греха». На основании этих истин, автор толкования пишет о том, что в таком случае Христос представляется ««абсолютно безгрешным», т. е. не имеющим - никакой возможности греха».
 Далее Введенский С. объясняет две причины несостоятельности мнения западных экзегетов, - не только страшнейшего логического противоречия, но и невозможности восприятия его, нравственным сознанием обычного человека, - «Возможность греха в Богочеловеке есть страшнейшее логическое противоречие. Пусть считают эту возможность какою-то мертвою, отвлеченною, отрицательною, теоретическою, лишенною всякой активности и почти невозможною; но как возможность, она всегда будет противоречить действительной святости и безгрешности Господа. Но еще гораздо более не мирится такая возможность с требованиями нравственного сознания. Если разум еще может пойти на компромиссы и, запутавшись в схоластических толкованиях, допустить возможность греха в Искупителе, то нравственное чувство сейчас же подметит ошибку в тонких выводах рассудка и ясно выразит свой протест против них. Оно заметит малейшую тень на светлом нравственном облике Богочеловека, как бы ни старались ее сгладить, и громко потребует, чтобы этот облик оставался таким же чистым, каким он всегда предносится нравственному взору верующего. Вот чем объясняется то чувство недовольства, которое испытывает всякий, хоть немного развитой в нравственном отношении человек при чтении учёных западных толкований на историю искушения. Итак, и положительное учение церкви, и требования здравого разума, и внушения чистого нравственного чувства согласно признают истину абсолютной безгрешности Господа, положительной невозможности для него греха» . Автор толкования указывает на то, что сама - «возможность греха в Богочеловеке есть страшнейшее логическое противоречие», которая как возможность всегда будет «противоречить действительной святости и безгрешности Господа», как и в еще большей степени – «требованиями нравственного сознания», которое будет указывать на то, чтобы облик Христа оставался абсолютно чистым. Этими противоречиями, - автор толкования, - и объясняет то, чувство недовольства, возникающее у читающих и вникающих в суть проблемы – «искушения Христа и одновременной Его безгрешности». Делая вывод, - автор толкований, - приводит три причины, собранные воедино: положительное учение церкви, требования здравого разума, и внушения чистого нравственного чувства, которые, по его мнению, согласно «признают истину об абсолютной безгрешности Господа», а также о «невозможности для Него греха».
В заключение рассуждений и приведения различных мнений и причин по этому вопросу, в своем толковании Введенский С. обозначает некоторые свои сомнения по существующей проблеме, в которых мы обнаружили, - догматические ошибки, несоответствующие Святоотеческому толкованию: «Но таже вселенская церковь, на основании Слова Божия, свидетельствует, что Бог послал на землю Сына Своего в подобии плоти греховной (Рим. 8:3). Чуждый внутренних следствий греха прародителей, Господь не свободен был от его внешних последствий: болезненных ощущений и страданий (Лк. 22:41—44; Ин. 19:34-35), смерти (Mф. 27) и т. п. Сын Божий воспринял на Себя плоть по существу подобную той, какую имеют все люди, порабощенные греху, т. е. плоть слабую и немощную, но — чистую от греха и растления. Со стороны именно этих внешних следствий греха Господь и мог подвергнуться искушению диавола. В Нем Самом, в Его внутреннем существе князь мира не имел ничего (Ин. 14:30); но Его слабая и немощная плоть могла испытать нападения сатаны. Держась этого взгляда, мы, может быть, выберемся из того рокового круга, в котором бесплодно вращается мысль западных экзегетов. При этом y нас не нарушается и то соотношение, которое существует между понятиями искушения и греха: искушение Господа имело, по-нашему воззрению, своей точкой отправления и почвой внешние следствия греха» . Свой взгляд на проблему, - автор толкования, - выстраивает на догматическом определении Прп. Иоанна Дамаскина, (которое мы приводили в начале этого параграфа), где указывается, что - «Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти (;;;;) человека», т. е. всего человека и все, что принадлежит и свойственно ему кроме греха. Вследствие чего Христос был чужд внутренних следствий греха прародителей, но не свободен - от его внешних последствий: болезненных ощущений и страданий. Также Сын Божий «воспринял на Себя плоть по существу подобную той, какую имеют все люди, порабощенные греху, т. е. плоть слабую и немощную, но — чистую от греха и растления». Далее автор толкования указывает, что Христос (в Котором, князь мира не имел ничего), - подвергался искушению, именно со стороны «внешних следствий греха», и именно поэтому - «Его слабая и немощная плоть могла испытать нападения сатаны». Введенский С. отмечает, что при таком взгляде на проблему, совершенно не нарушается «соотношение, которое существует между понятиями искушения и греха», что по его воззрению, свидетельствует о том, что «точкой отправления и почвой», для понимания вопроса «искушения Христа и Его безгрешности», можно считать – «внешние следствия греха». В своих рассуждениях автор толкования, делает вывод, соответствующий Святоотеческому толкованию, но в сами рассуждения, по нашему мнению, вкрались догматические ошибки, - разберем их по отдельности: 1) Введенский С. пишет, - «Господь не свободен был от его внешних последствий: болезненных ощущений и страданий, смерти и т. п.», по мнению автора, «Господь не свободен» - может значить, что Господь был вынужден терпеть не укоризненные (естественные и беспорочные (;;;;)) страсти. Но, по святоотеческому учению, известно, что Спаситель по Своему Собственному изволению попускал действие не укоризненных страстей в Своей Человеческой природе, а не вынужденно терпел их, иными словами претерпевал их добровольно (быв свободным от них), ради «домостроительства спасения людей». 2) На вторую ошибку, мы обратили внимание только благодаря первой, т. к. в словах автора звучит безысходность и вынужденность (т. е. не свобода), - в действиях Богочеловека (по претерпеванию безукоризненных страстей) и нет той «легкости» и добровольности, с которой побеждал Христос все не укоризненные страсти и искушения, поэтому и то, что пишет автор толкования дальше (без пометки о добровольности претерпевания этого Христом), выглядит как зависимость Богочеловека, - от действия естественных и беспорочных (;;;;) страстей, что совершенно недопустимо т. к. Он никогда не прекращал быть Богом и вследствие этого не мог ни от кого и ни отчего зависить. Возможно автор толкования и не имел этого ввиду (т. к. он делает выводы, соответствующие Святоотеческому толкованию), и лишь не сделал должных логических ударений в тексте, но его толкование этого пункта без должных пояснений о добровольности действий Христа воспринимается как несоответствующие Святоотеческому, наша же задача указать и найти к ним апологию на эти несоответствия в тексте с догматами Церкви. Введенский С. пишет, - «Сын Божий воспринял на Себя плоть по существу подобную той, какую имеют все люди, порабощенные греху, т. е. плоть слабую и немощную, но — чистую от греха и растления. Со стороны именно этих внешних следствий греха Господь и мог подвергнуться искушению диавола». Говоря о плоти Богочеловека, которую Он воспринял - «слабую и немощную», автору необходимо было сделать оговорку, и т. к. он ее не сделал то ее сделаем мы, - Свт. Григорий Богослов, о подобных толкованиях писал так: «Но ты выставляешь на вид уничижительное, а обходишь молчанием возвышающее. Рассуждаешь, что Он страдал, а не присовокупляешь, что страдал добровольно. Сколько и ныне страждет Слово!» . Когда Введенский С. писал в своем толковании: «Со стороны именно этих внешних следствий греха Господь и мог подвергнуться искушению диавола», ему необходимо было добавить, - «но только тогда, когда Он Сам, это допускал». Свт. Григорий Богослов, во «Втором слове, О Сыне», пишет об этом в таком ключе: ««;; ;;;;;; ;;;' ;;' ;;;;;, ;;;;;;;;; ;' ;; ;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;: ;;;;; ;;;;;. Как человек, был Он в борении, но, как неодолимый, в троекратной борьбе препобедил искусителя» (Дословно "яко смертный пришел на борение" ;;;; - собрание, место состязания, битва, действие)» . Из этого толкования следует, что, говоря о борьбе и немощах Человеческой природы Христа нельзя забывать указывать на то, что Он Был «неодолимый», и Сам по Своей Божественной воле, - допускал это, в противном случае характеристика действий Христа, будет односторонняя, неполная, а значит – неверная, т. к. о Боге мы можем говорить в полноте лишь тогда, когда упоминаем одновременно сразу несколько Его характеристик (например, - Природы Богочеловека соединены, - неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно).
В своем толковании Гладков Б. И. ставит и сразу отвечает на свой поставленный вопрос, - «зачем же было испытывать безгрешного?»: «Иисус был искушаем, подвергся испытанию. Но зачем же было испытывать безгрешного? Разве Он мог согрешить? Отвечая на этот вопрос, не следует забывать, что безгрешный Иисус был не только Бог, но и Человек. Как Человек, одаренный свободой воли, Он мог подвергаться искушениям, и подвергался им не раз, и если всегда оказывался победителем, то не потому, что был одарен неспособностью грешить, a вследствие постоянного, полного повиновения Отцу, вследствие безграничного отвращения от зла… Православная Церковь учит, что Христос есть истинный Бог и истинный, но безгрешный Человек. Это — догмат, в истинности которого ни один православный человек не может сомневаться, это — основа Православия» . Из этого толкования следует, что искушения безгрешного Христа были, - реальными т. к. искушению, подвергалась не Божественная (безгрешная) природа Христа, а природа Человеческая (воспринявшая все естественные и беспорочные страсти (;;;;)), которая была одарена свободой воли – подчиненной добровольно воле Божественной, в следствии чего ее победы от всех искушений (в пустыне и после), были не от неспособности грешить, а от «полного повиновения Отцу, вследствие безграничного отвращения от зла», и лишь поэтому, по мнению автора, можно сказать, что Христос «есть истинный Бог и истинный, но безгрешный Человек». Согласиться с этим утверждением мы не можем, т. к. оно противоречит Святоотеческому толкованию, в нем, автор толкования хоть и приводит Догмат Православной Церкви (что Христос есть истинный Бог и истинный, но безгрешный Человек), но упирает на свободу воли Человеческой природы Богочеловека, и утверждает, что Он не согрешил в искушениях, - «не потому, что был одарен неспособностью грешить, a вследствие постоянного, полного повиновения Отцу, вследствие безграничного отвращения от зла…». Из приведенного в этом параграфе Святоотеческого мнения можно с уверенностью утверждать, что свобода воли Человеческой природы Богочеловека проявлялась в добровольном претерпевании безукоризненных страстей  и в исполнении Предвечного совета Пресвятой Троицы о домостроительстве спасения людей, а не в выборе между возможностью грешить или нет, т. к. абсолютная безгрешность — это Его сущность, а для нас, непреложный догмат Православной Церкви. О неспособности Богочеловека ко греху, очень определенно пишет Прп. Иустин (Попович), - «Сказать о Нем, что Он может грешить, — значит лишить Его Божественной Ипостаси и природы» . Из толкования следует, что любые рассуждения, - даже о возможности Богочеловека согрешить приводят к еретическим утверждениям. Слова Гладкова Б. И., о том, что Богочеловек не грешил, - «вследствие постоянного и полного повиновения Отцу, вследствие безграничного отвращения от зла», это утверждение говорит о динамике т. е. о изменениях во Христе, которых у Него быть не могло, т. к. Он - Неизменяемый,  а в своем толковании автор, ко Христу применяет понятие, которое применимо только к Ангелам, – которые имея выбор, так утвердились в добре и повиновении Творцу, что не могут согрешить , а Ангелы — это лишь творение и проводить аналогии между Богом и Его творением, - совершенно недопустимо. 
В своих толкованиях Гладков Б. И. по этому вопросу, не ссылается ни на одного Святого Отца Церкви, а приводит, экзегезу западного библеиста, - Ф. Шаффа, который пишет в об этом в таком ключе: «Первоначальная возможность не грешить, заключающая в себе возможность греха, но исключающая его действительность, развилась во Христе до невозможности грешить, до невозможности, которая грешить не может потому, что не хочет. Если бы Он с самого начала был одарен неспособностью грешить, то не мог бы быть истинным Человеком, и по этому самому не мог бы быть образцом для нашего подражания» . Из толкования следует, откуда именно Гладков Б. И. - «заразился» этими воззрениями, т. к. его толкование насквозь пронизано идеями Шаффа Ф , который напрямую говорит о развитии во Христе – способности не грешить и о том, что Он не согрешил не потому что не мог, а потому что не хотел, что по сути своей заключает в себе две ереси: 1) Выражение, - «возможность не грешить, заключающая в себе возможность греха, но исключающая его действительность, развилась во Христе до невозможности грешить», - заключает в себе понятие, что Богочеловек может чему то учиться, что напоминает ересь Ария, который отвергал Божество Богочеловека, и говорил, что Он высшее творение,  но по учению Православной Церкви мы знаем, что Бог – Неизменяем, и обладал полнотой Премудрости от момента Воплощения; 2) Выражение, - «Богочеловек, не грешил не потому, что не может, а  потому, что не хочет», - заключает в себе понятие, что Человеческая природа Богочеловека действовала отдельно от Божественной природы, что напоминает  ересь Нестория, который учил, что Бог жил во Христе как в храме,  но по учению Православной Церкви мы знаем, что природы во Христе соединены неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно, - единой ипостасью, и если бы даже теоретически могла бы согрешить Человеческая природа Богочеловека значит такая возможность была бы и у Божественной природы, т. е. мог бы согрешить Христос, а это невозможно, т. к. Бог абсолютно безгрешен. Также Шафф Ф, утверждает, что, - «если бы Он с самого начала был одарен неспособностью грешить, то не мог бы быть истинным Человеком, и по этому самому не мог бы быть образцом для нашего подражания», - из этого выражения следует, что его автор связывает между собой абсолютную безгрешность Бога и пример, который Он преподал человечеству в победе над грехом, - по Святоотеческому учению, Богочеловек смирив Себя, во всем был подобен нам кроме греха  (это непреложная истина), а так как мы знаем, что Бог безгрешен, это утверждение подтверждает, что Он, в остальном (кроме греха), был как все люди, а следовательно мог и может являться для нас примером и образцом для подражания.
Далее в своем толковании Гладков Б. И. сознается, что на его экзегезу (по вопросу возможности греха для Богочеловека), уже была написана рецензия, - обвиняющая его толкование в несоответствии его, - учению Православной Церкви, но как следует далее из текста он не признает своей ошибки, и дальше пишет свое толкование в том же ключе, но другими фразами. Гладков Б. И. приводит в пример догматическое определение о том, что Христос был безгрешным Человеком, не упомянув о том, что Богочеловек был одновременно и Богом, Который не может грешить в принципе (что это Святоотеческая аксиома), - тем самым разделяя соединение природ Христа и далее он навязывает читателям проблему (возможности греха для Богочеловека) говоря о том, что этот вопрос «невольно напрашивается каждому изучающему Евангелие», хотя эта проблема надумана и преподнесена нам западными экзегетами. Гладков Б. И. пишет: «Православная Церковь учит, что Христос есть истинный Бог и истинный, но безгрешный Человек. Это — догмат, в истинности которого ни один православный человек не может сомневаться, это — основа Православия. Но почему Христос был безгрешен? Потому ли, что был рожден неспособным грешить, или же потому, что не хотел грешить? Вот вопрос, который многие богословы обходят молчанием; между тем он невольно напрашивается каждому изучающему Евангелие» . Автор толкования пишет, - «Но почему Христос был безгрешен? Потому ли, что был рожден неспособным грешить, или же потому, что не хотел грешить?», - на это, еще раз можно возразить, что, когда предаётся забвению тот факт, что Христос есть Воплотившееся Божественное Слово, и говорится о том, что Христос мог согрешить, подаётся повод к подозрению этого учения в несторианстве. Если Христос мог согрешить, то почему святые отцы согласно говорят о неведении и сомнениях дьявола касательно личности Господа? Ведь для диавола тогда становиться безразличным с Кем ему вступать в борьбу, если считать за истину то, что Сын Божий может согрешить, т. к. тогда у него появились бы шансы победить в обоих случаях (когда Христос – Богочеловек, и когда Христос – просто Человек), и зачем тогда Богу было скрывать от диавола то, что Он Богочеловек, и еще следует заметить, что диавол не настолько глуп, чтоб он не смог догадаться до того, о чем размышляли разбираемые нами толкователи, - Шафф Ф, и Гладков Б. И. и в таком случае диавол нападал бы на Христа без всяких раздумий «кто Он?», а т. к. этого не происходило (это видно из разбора трех искушений) и диавол осторожно выяснял, «кто перед ним?», то это еще раз доказывает то, что мнение о возможности согрешить Богочеловека, совершенно несостоятельно (т. к. оно во время искушений не пришло на ум диаволу). В случае же, если бы дьявол был уверен, что Христос был Сыном Божиим-Логосом, то и не осмелился бы и подойти с искушениями, т. к. знал бы, что его предприятие завершится провалом, но «обманутый» проявлением безукоризненных страстей (увидел Христа голодающим), с надеждой на победу приступает к Богочеловеку и… терпит поражение.
Далее Гладков Б. И. продолжает отстаивать свою позицию: «Знакомясь с личностью Иисуса Христа как Человека, невольно думаешь, что если Христос рожден неспособным грешить, то, значит, Он рожден не таким человеком, какими родятся все люди, и потому не может быть, по человечеству Своему, обязательным для нас образцом доступного нам совершенства, значит, мы не можем жить так, как жил Христос-Человек, не можем подражать Ему. Между тем Сам Христос указывал на Себя как на образец не только возможного, но и обязательного для нас совершенства. … Итак, и по учению отцов Церкви, мы обязаны подражать Христу, как Человеку, и жить так, как Он жил. Но мы не могли бы подражать Ему, не могли бы идти по следам Его, если бы Он был рожден неспособным ко греху, то есть без свойственной нам свободы воли» . На выражение автора, о том, что «Богочеловек рожден не таким человеком, какими родятся все люди, … то есть без свойственной нам свободы воли», - можно ответить цитатой, - Прп. Иоанна Дамаскина из его труда, - Точное изложение Православной Веры: «О свободном выборе и свободном решении в собственном смысле в отношении к Господу говорить невозможно. Ибо свободный выбор есть расположение к тому, что подвергалось обсуждению, (наступающее) после исследования и обдумывания относительно неведомого предмета, т.е. после совещания и суждения (о нем). За ним (следует) свободное решение, которое выбирает для себя и предпочитает одно другому. Господь же, будучи не простым человеком, но вместе и Богом, и зная все, не имел нужды ни в рассматривании или в исследовании, ни в совещании, ни в суждении. Он по природе имел склонность к добру и отвращение ко злу. Так говорит и пророк Исайя: прежде неже разумети отрочати изволити злая изберет благое: зане, прежде неже разумети отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое (Ис. 7:15-16). Слово «прежде» показывает, что Он не как мы, вследствие изыскания и обдумывания, но, будучи Богом и Божески став существовать по плоти, то есть ипостасно соединившись с плотию, в силу самого бытия Своего и всеведения, владел благом по Своей природе» . Из этого догматического определения следует, что Христос безусловно был не такой Человек как все люди, - Он был абсолютно безгрешен, и видел без всякого рассуждения, что перед ним – добро или зло (т.е. Богочеловек не мыслил по отношению ко злу, - Он действовал), в этом и проявляется Его невозможность согрешить, а примером для людей Он является, - по причине того, что не применял Свою Божественную силу в искушениях от диавола. По этому вопросу можно также добавить цитату из того же труда, - Прп. Иоанна Дамаскина, который пишет: «Следует иметь в виду, что Богу мы приписываем хотение, но не приписываем Ему в собственном смысле выбора, ибо Бог не обдумывает Своих действий, поскольку обдумывание есть следствие неведения: никто не обдумывает того, что он знает. Если же обдумывание есть следствие неведения, то, несомненно, то же самое нужно сказать и о выборе. А так как Бог непосредственно знает все, то Он не обсуждает Своих действий. Равным образом и по отношению к душе Господа Иисуса Христа мы не говорим о обдумывании и выборе; ибо ей не было свойственно неведение. Если Ему и принадлежала природа, не ведущая будущего, однако, ипостасно соединившись с Богом Словом, она обладала знанием всего не по благодати, но, как было сказано, по ипостасному соединению; ибо один и то же был и Богом, и человеком» . Из этого догматического определения можно сделать вывод, что все попытки перенести на Богочеловека, ограниченные свойства обычного человека, таких как обдумывание, возможность выбора между добром и злом (т. е. неведение, что перед Ним – добро или зло) и т. д., приводит к тому, что теряется понимание как: 1) безгрешности Христа; 2) действительности Его искушений; 3) правильности понимания примера данного Им во время этих искушений всем людям.
Далее Гладков Б. И. продолжает толкование в своем ключе: «К тому же, если бы Христос не грешил не потому, что не хотел грешить, a потому, что не мог грешить, будучи рожден неспособным к тому, то зачем же было искушать Его? Зачем же Дух Святой повел Его от Иордана в пустыню. Для искушения от диавола? Неспособного согрешить бесцельно и искушать. Если бы, при таких обстоятельствах, Иисуса Христа искушали люди, то можно было бы сказать, что они поступали так по неведению. Но искушение Христу-Человеку было предназначено Самим Богом, ибо Христос поведен был Духом (Святым) в пустыню для искушения от диавола (Лк. 4:1; Мф. 4:1 )» . На слова автора о том, что «зачем же было искушать Его? Зачем же Дух Святой повел Его от Иордана в пустыню», - Свт. Григорий Палама, пишет: «Слово Божие воспринимает человеческую природу, чтобы посредством нее перехитрить обманщика, и, Оно воспринимает ее неприступной для обмана и чистой, и таковой до конца сохраняет, принося ее Отцу как Жертву (Начатки), ради освящения нас чрез наше же человеческое естество» . К этому догматическому определению можно добавить, что искушает (испытывает) Богочеловека не Святой Дух и не Бог Отец, а дьявол, для которого тем самым готовиться «ловушка». Мы заострили внимание на этом, в связи с высказыванием автора - «Зачем же Дух Святой повел Его от Иордана в пустыню…. Если бы, … Христа искушали люди, то можно было бы сказать, что они поступали так по неведению. Но искушение Христу-Человеку было предназначено Самим Богом», т. е. автор пишет, раз Христа привел в пустыню Святой Дух для искушения значит оно должно быть действительным, и эту реальность искушения он видит именно в возможности согрешить для Христа, а не в незнании диавола о том, что Христос – Богочеловек, и подобное незнание он рассматривает как возможность и альтернативу к своему мнению, лишь в варианте с простыми людьми, а не с диаволом (в чем и проявляется его ошибка суждений), из этого можно сделать вывод, что автор толкования считал, что диавол знал «кто перед ним?».  В этом толковании Гладков Б. И. кроме того, что подвергает сомнению абсолютную безгрешность Богочеловека и утверждает, что в случае бескомпромиссной безгрешности Богочеловека, - искушения от диавола были бы недействительны, он подводит читателей к мысли, о том, что альтернативная его мнению схема могла действовать лишь в том случае, если бы Богочеловека, искушали люди, которые бы не знали «кто Он?», но т. к. Его искушал диавол, то автор в качестве противопоставления приводит довод, что «искушение Христу-Человеку было предназначено Самим Богом», и то, что Святой Дух повел Христа в пустыню, то читатель невольно склоняется к мысли, что действительность искушений заключалась в том, что как будто бы, Бог Отец и Святой Дух испытывали Богочеловека – через искушение от диавола, т. е. как будто бы Христос нуждался в этом искушении (как в проверке Своих возможностей, сможет ли Он победить диавола), а это противоречит Православному учению о Богочеловеке и Домостроительству спасения людей (которое учит, что Богочеловек в искушении не нуждался и лишь позволил диаволу Себя искушать, ради нашего спасения и примера для нас, при этом диавол не знал «кто Он?»).
Далее Гладков Б. И. в своем толковании продолжает отстаивать свою позицию: «Противное же этому (автор говорит о собственном мнении)  мнение приписывает Господу нашему Иисусу Христу требование от нас исполнения неисполнимого, возложение на нас бремени, которое мы не в силах понести; a самое совершенство, к которому мы обязаны стремиться и которого должны достигнуть, такое мнение превращает в идеал недостижимый, следовательно, такой, к которому незачем и стремиться: если ты никогда не доедешь до цели задуманного тобою путешествия, то зачем же предпринимать его? Да, к такому печальному и вместе с тем крайне ошибочному заключению можно прийти, утверждая, что Христос-Человек не грешил потому, что и не мог грешить, потому что рожден был неспособным согрешить…  Требуя от Своих последователей постоянной борьбы с духом зла, Он должен был Сам, по человечеству Своему, вступить с ним в борьбу, и победить его, и тем доказать, что такая победа доступна и нам» . Автор толкования ссылается на то, что непогрешимый образ Богочеловека не может являться для нас примером, т. к. он неисполним, и в следствии этого автор пытается свойства Богочеловека принизить до уровня обычного человека. На эту мысль Гладкова Б. И можно привести толкование Свт. Иоанна Златоуста: «Итак, пропостившись сорок дней и ночей, напоследок взалкал (Мф.4:2), давая, таким образом, случай дьяволу приступить к Нему, чтобы Своей борьбой с ним показать, как должно преодолевать и побеждать. Так поступают и борцы, желая научить своих учеников одолевать и побеждать борющихся с ними; они нарочно в палестрах схватываются с другими, чтобы ученики замечали телодвижения борющихся, и учились искусству победы. То же сделано было и там. Восхотев привлечь дьявола на борьбу, Христос обнаружил перед ним Свой голод, и когда тот приблизился, Он взял его, и затем раз, другой раз, и третий низложил его со свойственной Ему легкостью» . Из толкования следует, что Богочеловек, не был чем-либо ограничен в своих возможностях во время искушений и победил диавола с легкостью, - этим Он, показал людям пример, что христиане также могут быть сильнее диавола и победить его силой Божией, т. к. этим путем уже прошел их Учитель – Христос, Который Свою Божественную силу не применял, что совершенно уравнивает возможности христиан в их искушениях и пример Богочеловека в пустыни. Из этого следует, что никакой связи между примером Богочеловека при искушениях в пустыни и Его безгрешностью проводить не следует, т. к. это несопоставимые понятия. В подтверждение этого приведем толкование Прав. Николая Кавасилы, из его, - «Слова на Преславное Рождество Пресвятой Владычицы нашей Богородицы»: «Он вовсе был неприступен греху, а не то, что, имея возможность двоякого выбора, предпочел добро злу и устремился к добру, хотя мог стать и злым […] Христос был непогрешим не как победивший усердием, но как увенчанный от начала, являясь врагам подобно герою со всеми его трофеями. И не то, чтобы Он имел волю, способную противиться злу, и сохранил ее бдением бесстрастной, но и имел ее неприступной, невосприимчивой ко всякому злу, также как позднее и тело [неприступное] тлению Он восхитил от гроба» . Из толкования следует, что сама суть ошибки Гладкова Б. И., заключалась в том, что он никак не мог допустить того, что Христос, испытывая реальным образом искушения, - был неприступен и невосприимчив ко злу, т. е. был абсолютно безгрешен и не подвержен греху, и смерти, и пример с воскресшим Телом Спасителя (неподвластному тлению) тому наглядный пример, когда Он реальным образом умер на Кресте Телом и Своей Душой спустившись во ад, победил диавола – быв при этом рядом со злом, но в тоже время быв непричастным злу. Началом ошибочности рассуждений у Гладкова Б. И., было обращение его к толкованию западных экзегетов (Шаффа Ф. и др.) по этому поводу, которые в свою очередь не признают того Святоотеческого учения, что диавол «не знал кто есть Христос?». Гладков Б. И., хоть явно и не пишет об этом но из его высказывания можно сделать подобный вывод: «Неспособного согрешить бесцельно и искушать. Если бы, при таких обстоятельствах, Иисуса Христа искушали люди, то можно было бы сказать, что они поступали так по неведению»,  т. е автор видит лишь в людях, а не в диаволе, возможность неведения в отношении того «кем был Христос?».
  В своем сборнике статей Барсов М. В. приводит толкования свящ. Т. Буткевича, который рассуждает подобным образом, как и Гладков Б. И. по вопросу, - «Мог ли Спаситель согрешить и каким образом примирить искушение Иисуса Христа с понятием о Его безгрешности?». В оценке толкования Гладкова Б. И., мы подробно рассмотрели каждую его мысль в свете Святоотеческого толкования, поэтому вследствие похожести их рассуждений, рассматривая толкования свящ. Т. Буткевича мы будем подробно рассматривать только те моменты, которые ранее не подвергались сравнению и критическому анализу. Свящ. Т. Буткевич, в своем толковании пишет: «Если к Нему не мог приближаться ис¬куситель, то он, очевидно, не был доступен и искушению вообще. Понят¬но, почему уже богоотступнику Юлиану бросилось в глаза и казалось стран¬ным, что дьявол пытался было искусить Иисуса, потому что, по взгляду Юлиана, дьявол как существо умное должен был знать, что Иисус обладал столь возвышенною природою, пред которой должна оказаться напрас¬ною всякая попытка искусить Его. На это Феодор Мопсуетский дает от¬вет, не имеющий, впрочем, для себя основания в Евангельском тексте, что тогда будто бы дьявол не знал Иисуса как Сына Божия, каким Он был на самом деле» . Из этого толкования следует, что его автор (как и свящ. М. Фивейский так и Гладков Б. И.) считает, что диавол знал, что перед ним Богочеловек, и подтверждает он это тем, что в Евангелии не упоминается об обратном.
Свящ. Т. Буткевич, далее пишет: «Поэто¬му при решении вопроса о безгрешности Иисуса мы должны руководить¬ся лишь следующим соображением: высшая Божественная природа Хрис¬та, которая неслитно и нераздельно была соединена в Нем с природою человеческою, не может быть мыслима вполне уничтоженною или нахо¬дящеюся в абсолютном покое ни в один момент Его земной жизни, а сле¬довательно и зло как нечто действительное и реальное в Нем также не может быть мыслимо. Но так как, с другой стороны, во Христе никогда не уничтожалась и человеческая природа, всегда способная к борьбе со злом, то зло поэтому всегда и могло приближаться к Нему в большей или мень¬шей степени, и вот в истории искушения действительно и указывается такой момент, когда злой дух ближе всего приступил к Нему» .  Из формулировки автора, - «зло поэтому всегда и могло приближаться к Нему в большей или мень¬шей степени», следует сразу отметить догматическую ошибку о том, что искушение могло начаться только тогда, когда Богочеловек Сам это попускал, а не тогда, когда захочет этого диавол. Далее свящ. Т. Буткевич, продолжает в том же ключе: «Таким обра¬зом, если во Христе должна быть допущена возможность греха, то такая, которая вследствие безгрешности Божественной природы Иисуса, освя¬тившей до возможной степени самое Его человечество, никогда не могла перейти в действительность» . В этой цитате можно выделить два выражения несоответствующие Святоотеческому толкованию: На выражение, - «если во Христе должна быть допущена возможность греха», можно ответить, что мы не можем даже теоретически допускать возможность греха в Сыне Божием, а на выражение, – «(возможность греха) никогда не могла перейти в действительность», можно ответить, что в действительности эта возможность не могла перейти уже только потому, что даже возможность греха во Христе мы не допускаем.
Далее свящ. Т. Буткевич, пишет: «Таким образом, безгрешность Иисуса состо¬яла в том, что, исполненный безграничного отвращения ко злу, Он совер¬шенно победил его возвышенностью Своей природы, а потому уничто¬жил в Себе и самую возможность греха в том смысле, в каком мы понима¬ем ее вообще» . На это можно возразить тем, что Он не имел нужды препобеждать в себе, что либо, т. к. Он был безгрешным и совершенным от воплощения. Подобное несторианское высказывание о наличии во Христе человеческой ипостаси (Лица) и развития в ней Божественной, мы находим и у Эрнеста Ренана, в его труде - «Жизнь Иисуса»: «В общем, - пишет он, - влияние Иоанна (Крестителя) на Иисуса было более вредно, чем полезно для последнего. Это влияние было остановкой в его развитии» . Подобное высказывание мы находим и у Еп. Иоанна (Соколова), Смоленского защищавшего от нападок труд Эрнеста Ренана в своей статье - «О Лице Иисуса Христа»: «Человечество Иисуса Христа, - пишет он, - приходя к сознаю в себе Божеского естества, стало как бы пытать Божеские силы на самом себе. Человечество и чувствовало голод, но так как оно чувствовало в себе и присутствие Божества, то естественно приходило к мысли: если я-Бог, то что стоить мне этот камень обратить в хлеб. Таким же образом объясняются и другие стороны искушения» . У Блж. Феофилакта Болгарского, мы находим разъяснение этого спорного момента на примере мудрости Христа, и то, что кажется (некоторым толкователям) на первый взгляд развитием чего-либо во Христе (мудрости, безгрешности и т. д.), оказывается на самом деле – проявлением замысла домостроительства спасения: «Ибо если б Он явил всю мудрость, - пишет он, - в самом первом Своем возрасте, то показался бы чудовищным. А теперь, обнаруживая Самого Себя, сколь можно, в соответствии с возрастом, Он исполнял домостроительство, не приемля мудрости. Ибо, что было бы совершеннее совершенного из начала? Однако ж Он присущую мудрость обнаруживает мало-помалу» . Далее свящ. Т. Буткевич, продолжает в том же ключе: «Только Отец не искушается злом (Иак.1:13), Сын же, од¬нажды вступивший в лоно человечества, чрез Свое подобие плоти греха (Рим.8:3), всегда мог приходить во время Своей земной жизни в личное сопри¬косновение со злом, не воспринимая его, однако, в Себя» . На это можно возразить тем, что Богочеловек входил «в личное сопри¬косновение со злом», только тогда, когда желал этого Сам.
Далее свящ. Т. Буткевич, приводит мнение двух западных экзегетов: ««В идее Искупителя, — гово¬рит Ольсгаузен, — заключается то, что Он назначен уничтожить царство тьмы». Но «первым шагом к этому, — по справедливому замечанию Куна, — должно быть то, чтобы зло было уничтожено прежде всего на Нем Самом; затем, когда бы Он уже на деле отогнал от Самого Себя приблизившегося к Нему злого духа, Он мог начать и Свое дело искупления человечества от греха и власти князя мира сего»» . На это можно возразить, тем, что нельзя мыслить, что в тот момент было побеждено зло находящееся на Господе или в Господе, - в Нем или на Нем зла никогда не было. Искушение же, претерпеваемое со вне, происходило по попущению Божию, и, постившись сорок дней и ночей, напоследок взалкал (Мф. 4:2), взалкал добровольно давая, таким образом, случай дьяволу приступить к Нему. Позволил приступить дьяволу, чтобы посрамить его от человека, а не Божественной властью, чтобы он не имел повода к оправданию, и не смог сказать, что прежде победил человека, а теперь побеждается Богом. Но самому Христу не нужна была эта победа, но совершает он её для нас, - об этом пишет Блж. Феофилакт Болгарский: «Когда уступил природе, тогда и взалкал, чтобы голодом дать повод диаволу подойти и сразиться с Ним и таким образом поразить его и низложить, даровав нам победу» . На высказывание Буткевича Т. И: «Как Освободитель человечества от влас¬ти князя тьмы Христос действительно почти всю Свою жизнь на земле провел в борьбе с князем тьмы»,  - можно возразить, что Христос вступал в борьбу, только тогда, когда Сам этого хотел, а не боролся всю жизнь по необходимости (и по воле дьявола).
В завершение раскрытия темы нашего параграфа, нам осталось выставить мнение западных экзегетов, которых читали и на которых ссылались русские дореволюционные библеисты, приводя которых, мы не будем более опровергать их т. к. мы это уже сделали, когда опровергали «частные недоказанные мнения русских библеистов». Шафф Ф, пишет: 1) «Его безгрешность была прежде всего относительная безгрешность Адама до падения: отсюда и необходимость испытаний и искушений, и сама возможность падения. Если бы Он с самого начала был одарен абсолютной неспособностью грешить, то не мог бы быть истинным человеком, и по этому самому не мог бы быть образцом для нашего подражания; Его святость не была бы Его собственной, личной заслугой, а лишь случайным, внешним даром, и Его искушения были бы обманчивым призраком. Как истинный человек, Христос должен был сделаться существом нравственно свободным и нравственно-ответственным; но свобода предполагает способность выбора между добром и злом, предполагает также и возможность как исполнения, так и неисполнения заповедей Божиих» . 2) «Первоначальная возможность не грешить, заключающая в себе возможность греха, но исключающая его действительность, развилась во Христе до невозможности грешить, до невозможности, которая грешить не может потому, что не хочет» . 3) «Во всей земной жизни Иисуса, как о ней рассказывается, мы напрасно старались бы отыскать хоть единственное пятно или даже едва заметную тень, омрачающую нравственный Его характер. Никогда на земле ни один человек не жил так невинно, спокойно, как жил Христос. Он никому не оказал несправедливости и ни одному человеку не причинил вреда. Никогда Он не произнес неприличного слова и никогда не сделал дурного дела» . 4) «Сам Он не нуждается ни в каком обращении и возрождении, но только в правильном гармоническом развитии Своих нравственных сил» . 5) «Он ни разу не был в состоянии грешника; никогда не изливает слез покаяния, никогда не раскаивается ни в мысли, ни в слове, ни в поступке; ни разу не нуждается в божественном прощении и никогда о нем не просит, а предлагает вопрос: «Кто может обличить Меня во грехе?»» .  Из этих цитат можно сделать вывод, что Шафф Ф, говорит, что безгрешность Христа была не абсолютная, т. е. что Христос не согрешил не потому что не мог, а потому что не хотел.
Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский пишет: «Когда спрашивают, в чем состоит заслуга исполнения заповеди, кото¬рую нельзя было преступить, какая слава в том, что не согрешил Тот, Ко¬торый не мог согрешить, то вопрос возникает от сме¬шения понятия о нравственной и физической необходимости. Бог не мо¬жет лгать, Бог не может делать зла; но должны ли мы поэтому прекратить наше хваление и прославление Его за Его святость и истину? Он не может, потому что Он не хочет. Теперь ангелы не могут грешить; они так проник¬ли в славу Божию, что вознесены, как мы веруем, выше возможности паде¬ния. Но следует ли из этого, чтобы их послушание имело цену тогда, когда они могли последовать за не сохранившими своего достоинства, но оставивши¬ми свое жилище (Иуд. 1:6), а теперь, когда они не могут грешить, лишилось бы ее? Есть нечто лучшее и высшее, как думали Августин и Ансельм, чем свободный произвол, liberum arbitrium, хотя бы оным, при всяком отдель¬ном случае, когда представляется выбор, и предпочтено было добро; и это лучшее есть свобода, libertas, или блаженная необходимость добра, beata necessitas boni, и раз каким-либо существом достигнуто такое состояние, то странно было бы, конечно, утверждать о нем, что это достижение им высшего низвело его в состояние низшее, в состояние бесчувственных пней и камней, которые действительно не могут творить зла, но по тем же причинам, которые не допускают их до делания оного, не в состоянии поступать и правильно» . Из этого толкования следует, что ее автор придерживается аналогичного мнения с Шафом Ф, что Христос не грешит не потому что не может, а потому что не хочет грешить, при этом он сравнивает безгрешность Христа с безгрешностью Ангелов (творением Божиим), называя к тому же состояние невозможности грешить – состоянием низшим подобным «состоянию бесчувственных пней и камней, которые действительно не могут творить зла».
В этом параграфе мы подробно рассмотрели вопрос: «Мог ли Спаситель согрешить и каким образом примирить искушение Иисуса Христа с понятием о Его безгрешности?», - в свете Святоотеческого учения и толкований русских дореволюционных библеистов. Как выяснилось в процессе исследования некоторые из дореволюционных библеистов имели по этому поводу обратное - Святоотеческому мнению, они, поддавшись на аргументацию западных экзегетов (на которых они открыто ссылались), при этом некоторые из них даже не учитывали Святоотеческие толкования, как будто их не существует. Приведем вкратце, исследованные нами случаи разномыслий в этом непростом вопросе, русских дореволюционных библеистов: 1) Свящ. М. Фивейский пишет о своих сомнениях по этому поводу (сравнивая Богочеловека с обычным человеком, - «Самая возможность искушения основывается на том, что человек может совершить какой-нибудь грех. По-видимому, искушение Иисуса Христа было бы напрасно, если бы Он не грешил и прежде искушения, и не мог допустить никакого греха во время искушения». 2) Введенский С. пишет - «Господь не свободен был от его внешних последствий: болезненных ощущений и страданий, смерти и т. п.», по мнению автора, «Господь не свободен» - может значить, что Господь был вынужден терпеть не укоризненные (естественные и беспорочные (;;;;)) страсти (по Святоотеческому учению Он терпел их по собственной воле без принуждения). Также мы обратили внимание, что в словах автора по отношению к Христу звучит безысходность и вынужденность (т. е. не свобода), - в действиях Богочеловека (по претерпеванию безукоризненных страстей) и нет той «легкости» и добровольности, с которой побеждал Христос все не укоризненные страсти и искушения. 3) Гладков Б. И. - «заразился» воззрениями и идеями Шаффа Ф., который напрямую говорит о развитии во Христе – способности не грешить и о том, что Он не согрешил не потому что не мог, а потому что не хотел, что по сути своей заключает в себе две ереси (Ария и Нестория). Гладков Б. И. также сознается, что на его экзегезу (по вопросу возможности греха для Богочеловека), уже была написана рецензия, - обвиняющая его толкование в несоответствии, - учению Православной Церкви, но как мы выясняли, автор не внял выставленным ему, оппонентами, обвинениям и «закоснел» в своих убеждениях. А) Гладков Б. И. пишет: «… если Христос рожден неспособным грешить, то, значит, Он рожден не таким человеком, какими родятся все люди, и потому не может быть, по человечеству Своему, обязательным для нас образцом доступного нам совершенства». На, что можно возразить, что Он был абсолютно безгрешен, и видел без всякого рассуждения, что перед ним – добро или зло (т.е. Богочеловек не мыслил по отношению к греху, - Он действовал), в этом и проявляется Его невозможность согрешить, а примером для людей Он является, - по причине того, что не применял Свою Божественную силу в искушениях от диавола. Б) Гладков Б. И. пишет: «Неспособного согрешить бесцельно и искушать», на, что можно возразить тем, что искушает (испытывает) Богочеловека не Святой Дух и не Бог Отец, а дьявол, для которого тем самым готовиться «ловушка». Из его толкований следует, что сама суть ошибки Гладкова Б. И., заключалась в том, что он никак не мог допустить того, что Христос, испытывая реальным образом искушения, - был неприступен и невосприимчив ко злу, т. е. был абсолютно безгрешен и не подвержен греху, и смерти, и пример с воскресшим Телом Спасителя (неподвластному тлению) тому наглядный пример, когда Он реальным образом умер на Кресте Телом и Своей Душой спустившись во ад, победил диавола – быв при этом рядом со злом, но в тоже время быв непричастным злу. Началом ошибочности рассуждений у Гладкова Б. И., было обращение его к толкованию западных экзегетов (Шаффа Ф. и др.) по этому поводу, которые в свою очередь не признают того Святоотеческого учения, что диавол «не знал кто есть Христос?». 4) Свящ. Т. Буткевич, - рассуждает в том же ключе, что и Гладков Б. И. также ссылается на западных экзегетов (таких как Ольсгаузен и Кун), нам же остается отметить лишь несколько его особенностей: А) Свящ. Т. Буткевич, (как свящ. М. Фивейский так и Гладков Б. И), считает, что диавол знал, что перед ним Богочеловек, и подтверждает он это тем, что в Евангелии не упоминается об обратном. Б) На выражение свящ. Т. Буткевича - «если во Христе должна быть допущена возможность греха», можно ответить, что мы не можем даже теоретически допускать возможность греха в Сыне Божием, а на выражение, – «(возможность греха) никогда не могла перейти в действительность», можно ответить, что в действительности эта возможность не могла перейти уже только потому, что даже возможность греха во Христе мы не допускаем. В) На его выражение, - «Всегда мог приходить во время Своей земной жизни в личное сопри¬косновение со злом, не воспринимая его, однако, в Себя». На это можно возразить тем, что Богочеловек входил «в личное сопри¬косновение со злом», только тогда, когда желал этого Сам. Г) На высказывание свящ. Т. Буткевича: «Как Освободитель человечества от влас¬ти князя тьмы Христос действительно почти всю Свою жизнь на земле провел в борьбе с князем тьмы», - можно возразить, что Христос вступал в борьбу, только тогда, когда Сам этого хотел, а не боролся всю жизнь по необходимости (и по воле дьявола). 5) Еп. Иоанн (Соколов), Смоленский, - выразил свой (несторианский) взгляд, о наличии во Христе человеческого Лица (ипостаси), и вследствие этого развития во Христе свойств Божественного естества (т.е. безгрешности).
 Мнение западных экзегетов по этому поводу, прекрасно выразили в своих толкованиях русские библеисты, поэтому мы лишь приведем краткий вывод их мнений: 1) Шафф Ф, говорит, что безгрешность Христа была не абсолютная, т. е. что Христос не согрешил не потому что не мог, а потому что не хотел. 2) Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, придерживается аналогичного мнения с Шафом Ф, что Христос не грешит не потому что не может, а потому что не хочет грешить, при этом он сравнивает безгрешность Христа с безгрешностью Ангелов (творением Божиим), называя к тому же состояние невозможности грешить – состоянием низшим подобным «состоянию бесчувственных пней и камней, которые действительно не могут творить зла». 3) Эрнест Ренан, придерживается несторианского взгляда о наличии во Христе человеческого Лица (ипостаси), и развития при ней ипостаси Божественной (т.е. развитие безгрешности).

3.3. Было ли у Иисуса Христа желание избежать искушений в пустыне?
Прп. Ефрем Сирин, в своем толковании говорит об этом так: «Возвел Его Дух Святый в пустыню, для искушения от диавола» (Мф. 4:1), которому по Своему обыкновению не хотел противиться для того, чтобы слышащие о том не пали духом, думая, что Он потому не хотел вступить в борьбу с искусителем Своим, что был не в силах преодолеть (его)» . Из этого толкования следует, что несмотря на то, что Богочеловека возвел в пустыню для искушения Святый Дух, но при этом Христос шел туда добровольно. Эта добровольность рассматривается автором толкования как само собой разумеющиеся (т. к. между лицами Пресвятой Троицы нет разногласий). У Прп. Иустина (Поповича) Челийского, мы находим подтверждение этой мысли: «В Нем, - пишет он, - не замечается ничего вынужденного, но всё добровольное. Ведь по собственной воле Он и алкал, и жаждал, и испытывал страх, и умер» .
У Иером. Иосифа мы находим по этому поводу отличающиеся от Святоотеческого толкование: «Видно искушение пишет он, - есть участь человечества, — участь столь неизбежная, что ее должен был испытать и Сын Божий, воспринявший на Себя истинное естество человеческое, кроме греха. Мысль эту подтверждает св. апостол Павел, утверждая, что Иисус Христос должен был выдержать искушение, чтобы «мог искушаемым помощи» (Евр. 2:17-18). В последних словах св. Апостола высказывается новое утешение, новое успокоение, вытекающее из мысли об искушении Христовом, именно - надежда на помощь божественную среди искушений» . В этом толковании заметно мнение автора о неизбежности искушений для Христа, что Он был как бы обязан их пройти, и нет той свободы в выборе, о которой говорят Святые Отцы, когда они упоминают о добровольности искушений Богочеловека. Если автор толкования все же не имел этого в виду, то ему было необходимо сделать оговорку о свободном выборе, а не о долге! Также следует добавить, что это мнение Святых Отцов совершенно не отвергает то, что у Христа была еще одна цель - показать для людей, пример борьбы с диаволом.
О свободном выборе, а также бесстрашии, уверенности и легкости с которой Христос шел на поединок с диаволом мы находим у западного библеиста Генри Мэтью: «Христос, - пишет он, - был возведен Духом для искушения от диавола, и только от него. Другие искушаются, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью (Иак. 1:14), диавол хватается за это, как за ручку плуга, и пашет на этой телице. Но наш Господь не имел падшей природы, поэтому, когда Дух вел Его, Он шел уверенно, без страха и трепета, как победитель на поле битвы, чтобы быть искушенным только самим сатаной» .
Подводя итоги параграфа можно сказать, что Святоотеческое мнение явно свидетельствует, что избегать искушений Христос не собирался, несмотря на то, что туда (в пустыню) Его повел Святой Дух. 1) Прп. Ефрем Сирин, - Богочеловека возвел в пустыню для искушения Святый Дух, но при этом Христос шел туда добровольно (т. к. между лицами Пресвятой Троицы нет разногласий); 2) Прп. Иустин (Попович), Челийский, - В Нем не было ничего вынужденного, но всё добровольное. Он по собственной воле алкал, испытывал жажду, страх, и умер. 3) Иером. Иосиф, - Иисус Христос должен был выдержать искушение, чтобы «мог искушаемым помощи». В этом толковании русского дореволюционного библеиста, мы нашли аспект в толковании отличающийся от Святоотеческого тем, что Христос должен был пройти эти искушения и без поправки, а том, что искушения были добровольными, это толкование выглядит как искажающее Святоотеческое учение. 4) Генри Мэтью, - «Он шел уверенно, без страха и трепета, как победитель на поле битвы». Из толкования западного библеиста мы заключаем, что оно вполне соответствует Святоотеческому учению по этому поводу.
3.4. Искушение второе (по Евангелисту Матфею) на крыле Храма.
В этом параграфе мы продолжаем исследование действий диавола (искушений Христа), которые он применял для того, чтобы увлечь в грех (т. е. погубить) Богочеловека. Нам предстоит выяснить какие именно из своих задач (краткосрочных целей), применил диавол во втором искушении Христа.
 Потом берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма (Мф. 4:5). В этом стихе, сразу бросаются в глаза два термина - понятия: святой город и крыло храма. У Евангелиста Луки, термина, - «Святой город» вообще нет, и он напрямую говорит: И повел Его в Иерусалим, и поставил Его на крыле храма (Лк. 4:9). Что же имел в виду Евангелист Матфей под этим словом, «Святой город», когда он мог прямо сказать - Иерусалим, что он этим хотел подчеркнуть? Евфимий (Зигабен), об этом пишет в таком ключе: «Святым городом называет Иерусалим, как отделенный Богу, и потому с благоговением уважаемый, или как имеющий святой храм…» . Подтверждение этой мысли мы находим, - у Михаила (Лузина), который пишет: «Святой город. Иерусалим, называемый так потому, что там был святой храм и там совершалось священнослужение при храме» . Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, подчеркивает важность этого города для Евангелиста Матфея, - как иудея: Для него, как иудея, он именно был святым местом (Мф. 24:15), городом великого Царя (Мф. 5:35), престолом Господа (Иер. 3:17) . Свящ. М. Фивейский, приводит два аргумента в пользу этого толкования: «Иерусалим, хотя он и не назван здесь по имени. На это с одной стороны указывает артикль (;;;),  а с другой — употребление евреями этих слов для обозначения именно Иерусалима (см.: Мф. 27:53; Откр. 11:2; 21:2,10; 22:19 и проч.)» . Можно сказать, что в этом вопросе экзегеты, - единогласны в своих толкованиях.
Что это было за крыло Храма, - мнения толкователей по этому поводу самые различные, хотя на первый взгляд кажутся похожими, приведем несколько таких толкований экзегетов: 1) Евфимий (Зигабен), - «Крылом этим была весьма высокая башня, построенная сбоку храма» ; 2) Блж. Феофилакт Болгарский, - «Это была одна из частей храма, которые у нас называются боковыми; они кажутся как бы крыльями» ; 3) Еп. Михаил (Лузин), - «[Это] верх той части храма, которая называлась притвором Соломоновым. Храм был построен на вершине горы Мориа и окружен портиками или галереями… Крылом храма могла называться эта часть галереи потому, что уподоблялась по архитектурной форме распростертым крыльям птицы» .  Обобщая эти толкования экзегетов, приведем слова, - Еп. Михаила (Лузина), мнение которого мы уже приводили: «Неизвестно в точности, какая часть и сторона храма разумеется здесь» . Из этих слов делаем заключение, что единого мнения по этому поводу нет. Экзегеты толкуют нам, хоть и о разных частях Иерусалимского Храма, но у этих толкований есть главное сходство, - в своем назначении этого места для диавола в искушения Христа. Можно сказать, что для второго искушения он выбрал самое удачное, в стратегическом плане, место, - оно было головокружительно высокое. Введенский С. приводит слова Иосифа Флавия о высоте Иерусалимского Храма: «Иосиф Флавий говорит, что с высоты храма нельзя было смотреть на землю без головокружения» . В связи с этим возникает вопрос, - почему именно такое место выбирает диавол для искушения? Приведем мнения экзегетов по этому поводу: 1) Введенский С. - «(Чтобы вызвать у Христа) опасение за жизнь, инстинктивный ужас, иначе - то опасное положение, которое могло явиться источником смерти» ; 2) Павел архиеп. Кишиневский, - «желая возбудить в Нем похоть гордости, тщеславное сознание Своего могущества» ; 3) Гандри Р. - «рассчитано на публичные эффекты, так как в пустыне имелось множество обрывов, с которых мог бы прыгнуть Иисус, но не хватало зрителей» . По нашему мнению, - все три толкования являются обоснованными не противоречащими и взаимодополняющими друг друга.
Рассмотрим каким образом диавол, - «…поставляет Его на крыле храма (Мф.4:5)», - для этого приведем мнение экзегетов по этому вопросу: 1) Свящ. М. Фивейский - «Каким-то (совершенно неизвестным) способом Иисус Христос был взят в святой город» ; 2) Иером. Иосиф - «У Евангелиста Матфея сказано: поят Его диавол во Святый град (Мф. 4:5) перенес так как некогда Ангел перенес Аввакума (Дан 14:36); или диакона Филиппа (Деян 8: 39). Лука говорит: и веде … Его в Иерусалим (Лк 4:9) и таким образом позволяет многим думать, что здесь не было ничего чудесного» . Так как толкование свящ. М. Фивейского не несет в себе фактов, рассмотрим толкование Иером. Иосифа которое предоставляет нам для рассуждения два варианта развития событий: первый, - что оно совершено чудесным образом, а второй, - что там не было ничего чудесного.  Со вторым вариантом толкования все предельно ясно, но, чтобы понять, могло ли, поставление Христа на Храм, - диаволом, совершиться чудесным образом, приведем толкование, - Еп. Михаила (Лузина): «Берет... и поставляет. Это не значит, что диавол нес Иисуса по воздуху, или что принудил Его к тому против Его воли, или что сделал для этого нечто чудесное. Ничто не показывает, чтобы диавол имел такую власть и силу, и значение слова берет не принуждает принять какое-либо из помянутых предположений; слово это означает вести кого-либо или сопутствовать (Мф. 17:1; 20, 17; 26, 37; 27, 27; Мк. 5:40), и сатана повел Иисуса или сопровождал Иисуса, конечно, не вопреки Его воле, не с насилием, не с принуждением» . Из этого толкования мы можем сделать вывод, что ничего чудесного со стороны диавола не было, и что Христос по собственной воле взошел на Иерусалимский Храм, - как бы приглашаемый диаволом для нового поединка. Перед нами встает параллельный вопрос имел ли диавол убеждение в том, что он сам ведет Христа или нет? Ответим на него словами блж. Иеронима Стридонского: «Это взятие, о котором говорится, не есть следствие слабости Господа, а следствие самонадеянности врага, который желание Господа принимает за проявление крайней нужды» . Из толкования следует, что Христос позволил отвести Его, но инициатива (скрытая), - была за Ним .
Для дальнейших рассуждений нам необходимо выяснить вопрос, о возможностях диавола по отношению к Христу - мог ли диавол столкнуть Богочеловека с «крыла» Храма, когда Он был на краю такой пропасти?  Генри Мэтью. приводит свое толкование по этому поводу, которое с одной стороны раскрывает этот вопрос, а с другой стороны привносит новую проблему: «Заметьте, как сказал диавол: «Бросься вниз». Сатана не мог сам сбросить Его вниз, хотя совсем нетрудно было столкнуть Его со шпиля. Власть сатаны ог¬раничена: «доселе дойдешь, и не перейдешь». Если же диавол сбросил бы Христа вниз, то не достиг бы своей цели, Христос бы при этом не согрешил, а лишь пострадал» . Мы не можем согласиться с Генри Мэтью. лишь в том, что, если бы Христа столкнул диавол, - Он бы пострадал при падении, это утверждение с его стороны ничем не обосновано; опровержение этого утверждения мы будем искать в процессе исследования той проблемы, которую выявил вопрос, - «мог ли диавол столкнуть Богочеловека с «крыла» Храма?».
 На первый взгляд, сама возможность того, что диавол столкнет Христа с Храма кажется выдумкой и незаслуживающей внимания, но как оказалось, из высказывания, - Генри Мэтью. за этой «выдумкой» стоит серьезная дилемма. Суть дилеммы состоит в том, что подразумевают экзегеты, - под тем лицом, которое имел в виду Псалмопевец Давид, когда писал: ибо Ангелам Своим заповедает о тебе (Пс. 90:11) . Мы видим, что в псалме, слово «о тебе», стоит с маленькой буквы, а Евангелиях от Матфея и Луки, - «Ангелам Своим заповедает о Тебе (Ср.: Мф. 4:6; Лк. 4:10)», с большой. Это свидетельствует о том, что: или Евангелисты Матфей и Лука писали именно о Христе, считая пророчество Давида исполнившимся, или переводчики Священного Писания (Синодальный перевод), - это имели в виду и исправили текст; в таком случае кого же имел в виду Псалмопевец Давид, - в своем псалме?  Приведем для начала Святоотеческое толкование по этому поводу: Свт. Иоанн Златоуст, об этом пишет, - ««Ангелам Своим заповедает о Тебе» не предписывается нам бросаться в пропасть; притом же, это не о Господе и сказано. Но Господь не стал обличать его безумия, хотя дьявол и привел слова Писания с обидой для Него, и совершенно в превратном смысле» ; У Блж. Иеронима Стридонского, мы находим подтверждение мысли Свт. Иоанна Златоуста и ее продолжение, - «Но там (в 90 м псалме) содержится пророчество не о Христе, а вообще о святом муже. Итак, дьявол неправильно (male) изъясняет Священное Писание. Несомненно, если бы он подлинно знал, что это написано о Спасителе, то должен был бы присоединить и то, что далее говорится в том же псалме и против него: «попирать будешь льва и дракона», о помощи ангелов дьявол говорит Ему как бы немощному, а о своем уничижении как хитрец он умалчивает» . Из этих выдержек мы видим, что мнение Свт. Иоанна Златоуста и Блж. Иеронима Стридонского, совпадают и дополняют друг друга. Для выяснения другой точки зрения приведем мнение западных экзегетов, по этому поводу: «Девяностый псалом, - пишет, Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, - на который ссылается противник, написан не лично о Сыне Божием, а касается всех верующих вообще. Тем не менее сатану нельзя обвинить в злоупотреблении или неправильной ссылке на этот псалом, когда он (сатана) применил содержащееся в нем обетование ко Христу; так как все написанное относительно верующих вообще должно быть отменно верно относительно Его, Который — их Гла¬ва» ; Из цитаты следует, что ее автор, - Англиканский Архиепископ, излагает свою концепцию, которая является прямой противоположностью Святоотеческой концепции по этому вопросу, хоть он в начале и говорит, что напрямую толкование псалма ко Христу не относится; У экзегета, - Генри Мэтью. мы также находим солидарное этому мнение, которое, он подтвердил Священным Писанием, - «Применяя это обето¬вание к Христу, он (диавол) тоже был прав, ибо к Нему относятся главным образом и в первую оче¬редь все обетования о защите святых, а в Нем - и ко всем святым. Обетование о том, что Он хранит все кости его (Пс. 33:21), исполнилось во Христе, (Ин. 19:36). Ан¬гелы охраняют святых во имя Христа, (Отк. 7:5,11)» . Из толкований западных экзегетов видно, что мы столкнулись с двумя прямо противоположными концепциями.
 Выход из этой дилеммы, пытался найти, - Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, который находит источник, откуда могли повторить свои толкования, -  Свт. Иоанн Златоуст и Блж. Иероним Стридонский, он пишет: «Ориген, должно сознаться, в этом не прав, обвиняя сатану в ложном применении ко Христу того, что было написано о других, и в извращении Писания в этом месте; обвинение — это повторено св. Иоанном Златоустом и Иеронимом. Что есть и должна быть где-нибудь ложь в приложении даже слов истины со стороны того, кто лжец и искони лжец — это, несомненно. Он «Ангелам Своим заповедает о Тебе» — эти слова сатана приводит, но следующие затем: «охранять Тебя на всех путях Твоих» он вовсе опускает» . В своем толковании, - Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, - напрямую обвиняет лишь Оригена, в неправильном толковании этого стиха, а про Свт. Иоанна Златоуста и Блж. Иеронима Стридонского, он говорит, что они лишь повторили толкование Оригена, и этим сами вошли в заблуждение; он подчеркивает, что диавол лгал в другом месте, а не в том в котором считают они. Возникает вопрос могли ли Святые Отцы, повторить толкование за Оригеном? Приведем некоторые исторические данные, которые могут помочь нам разобраться в этом вопросе: Годы жизни, - Свт. Иоанна Златоуста (ок. 344 – 407 г.) и Блж. Иеронима Стридонского (ок. 342 – 420 г.), - теоретически они могли повторить свое толкование за Оригеном, годы жизни которого (ок. 185 – 254 г.), по самой простой причине, т. к. толкователи довольно часто это делали и делают и до сих пор; Ориген жил раньше их, и они читали его труды (Иероним Стридонский переводил их); Впервые Ориген и его учение были осуждены в третьем веке, окончательно - на пятом Вселенском Соборе в 553 году. Теоретически они могли это сделать, - но, у Святых Отцов было свое осознанное мнение, укрепленное благодатью Святого Духа и если они, что - то и заимствовали друг у друга из толкований то делали они это с полной ответственностью за свои действия и с осознанием сути самого толкования.
В поддержку концепции, которую отстаивали Свт. Иоанн Златоуст и Блж. Иероним Стридонский, приведем толкование, - Блж. Феофилакта Болгарского: «Не о Христе написано: «на руках понесут Тебя», но о святых, которые нуждаются в ангельской помощи. Христос же, будучи Богом, не нуждается в этом» . Блж. Феофилакт Болгарский, четко и ясно говорит, что Христос не нуждался в Ангельской помощи т. е. мог без нее обходиться. В первую очередь это изречение опровергает толкование Генри Мэтью. который говорил, что: «если же диавол сбросил бы Христа вниз, то не достиг бы своей цели, Христос бы при этом не согрешил, а лишь пострадал» . Христос не мог пострадать, если бы его сбросил диавол, - т. к. у Христа довольно Своих Божественных Сил для того чтобы не разбиться, если бы Его столкнули. Это подтверждают слова, -  Прп. Ефрема Сирина: «О, искуситель! (Ведь) если на Христе исполняется псалом, то разве не написано там: «перьями Своими осенит тебя»? (ср. Пс.90:4). Не может того быть, чтобы способные летать падали, так как воздух под их крыльями столь же тверд, как земля» . Для подтверждения, можно привести Евангельский пример, когда Христос пошел по воде к Своим ученикам, когда это было необходимо, - «пошел к ним Иисус, идя по морю (Мф. 14:25)». Вспомним также как Христос прошел сквозь толпу, когда Его хотели сбросить с горы, после прочтения отрывка из книги Пророка Исаии в синагоге Назарета, Он не звал Ангелов Себе на помощь, - Он просто прошел сквозь толпу разъярённых людей (Лк. 4:29-30). Он не подвергал Себя преждевременным опасностям и страданиям т. к. не пришел еще «час Его» (Ин. 7:30). Это прохождение Христа сквозь толпу, хождение по морю, как и спасение Его собственной жизни при возможном столкновении, - можно рассматривать как чудо, мы можем говорить так, хоть и знаем, что Он не делал чудес ради Себя,  - потому что это было необходимостью для совершения Миссии Христа во спасение людей.
 Из всего вышеизложенного мы выясняли, что Христос не мог пострадать если бы Его, столкнули (диавол или его пособники, - люди), также смогли привести доводы, что пророчество Давида в 90 м псалме было не о Христе. Нам необходимо выяснить два оставшихся вопроса по этой теме: (1) Почему у Ев. Матфея и Луки в Евангелиях слово «о Тебе», стоит с заглавной буквы? (2) Почему, в контексте 90 го псалма, с позиции Святых Отцов, мы не можем сказать, что раз там говориться о верующих во Христа, - значит говориться и о Христе как о Главе всех Христиан? (мнение Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского и Генри Мэтью). Рассмотрим вопросы в порядке очередности:
 (1) Напомним, что в псалме, слово «о тебе», стоит с маленькой буквы, а Евангелиях от Матфея и Луки, - Ангелам Своим заповедает о Тебе (Ср.: Мф. 4:6; Лк. 4:10), с большой. Это свидетельствует о том, что: или Евангелисты Матфей и Лука писали именно о Христе, считая пророчество Давида исполнившимся, или переводчики Священного Писания (Синодальный перевод), - это имели в виду и исправили текст. Приведем толкование свящ. М. Фивейского по этому поводу: «Русский текст переведен с греческого буквально, за исключением слова «понесут», которое в греческого значит собственно «поднимут» (;;;;;;;). Текст взят из псалма (Пс.90:11-12), который по переводу LXX читается буквально так: «потому что Ангелам Его (Своим) Он заповедует о Тебе сохранить (сберечь, оградить) Тебя на всех путях Твоих; они на руках поднимут Тебя, чтобы Ты не ударил о камень ногу Твою». Матфей пропускает слова «сохранить Тебя во всех путях Твоих», а Лука — «путях Твоих». Если в греческом LXX вычеркнуть выпущенные евангелистом слова и не обращать внимания на соединительный союз и (;;;) и на ;;;;;; вместо ;;;;;;, то между текстом LXX и Матфея нельзя заметить никакой разницы. Просматривая еврейский текст, находим, что он читается буквально так: «потому что Ангелам Своим заповедует для Тебя сохранить Тебя на всех путях Твоих; на руках они будут поднимать (от евр. наша) Тебя, чтобы не преткнул Ты о камень ногу Твою». Тексты эти настолько сходны, что трудно решить, какому тексту следовал евангелист. Но вероятнее — тексту LXX» . Из толкования мы делаем вывод, что Евангелисты в большей степени опирались на перевод LXX. Для сравнения приведем три варианта греческого текста, - Ангелам Своим заповедает о Тебе (Мф. 4:6; Лк. 4:10):
1) Перевод LXX, - «;;;; ;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;; ;;; (Пс. 90:11)».
2) Греческий текст - «;;;; ;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;; ;;; (Матф.4:6)».
3) Греческий текст - «;;;; ;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;; ;;; (Лк.4:10)» .
Как мы видим они идентичны, а это нам свидетельствует о том, что Евангелисты, перенося цитату из 90 го псалма в Евангелие, не вносили никаких изменений, а из этого следует, что эти изменения внесли переводчики Синодального текста. Они могли это сделать из - за того, что посчитали пророчества псалма Давида, исполнившегося на Христе, т. к. оно помещено в Евангелии, и обращено к Богочеловеку, - не задумавшись о том, что это была интерпретация диавола и толкование Святых Отцов по этому поводу совсем другое. Следует отметить, что в вышеприведенном толковании – перевода этого отрывка, свящ. А. Глаголев указывает слово «о Тебе», также с большой буквы, как в Евангелии. Мы считаем это его (или еще кого – либо), - невнимательностью т. к. в толковании на 90 й псалом он выражает, твердое убеждение в том, что в этом псалме говорится о праведнике, а значит не о Христе. Приведем толкование им этого псалма: «Этот псалом в евр. Библии не имеет обозначения имени писателя, но по некоторым чертам его содержания можно определенно указать повод и время написания. В (Пс. 90:1-4) рисуется праведник, живущий только упованием и надеждой на Бога, сохраняющей его от многочисленных врагов, чудесно гибнущих вокруг праведника (Пс. 90:7-8). Этому праведнику Господь чудесно удлиняет жизнь (Пс. 90:16). Все эти черты приложимы к Езекии, который при нападении ассириян искал помощи только у Бога, погубившего 185 тысяч войска врагов. Жизнь Езекии, как известно, была чудесно продлена на 15 лет. Псалом нужно считать написанным во время царствования Езекии, но кем, неизвестно, может быть и самим царем. Надписание над псалмом у LXX ти (и в славянской и русской Библиях) должно понимать, поэтому, как указание, что псалом написан в подражание хвалебным песням Давида. Как написанный уже после оказанной Богом помощи благочестивому царю, псалом содержит восхваление праведника, живущего только верой и надеждой на Бога, в которых (вере и надежде) залог спасения от всех мелких и крупных несчастий жизни» . В этом толковании мы видим, что русские дореволюционные библеисты также поддерживают Святоотеческое мнение по этому вопросу.
(2) Рассмотрим второй возникший у нас вопрос, основанный на мнениях, - Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского и Генри Мэтью. - Почему, в контексте 90 го псалма, с позиции Святых Отцов, мы не можем сказать, что раз там говориться о верующих во Христа, - значит говориться и о Христе как о Главе всех Христиан? Мы знаем Святоотеческое мнение, о том, что 90й псалом не пророчествует о Христе, им же в ответ западный экзегет, - Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский говорит, - пускай, что не о Христе, а о праведнике, но ведь Христос глава всех Христиан, и это значит, что здесь говорится именно о Нем. Да, мы согласны, в том, что - «Христос глава Церкви (Еф. 5:23)», в этом нет сомнения, но этим утверждением нельзя закрывать несогласованное место, не предоставив при этом веских доказательств. Нельзя ко Христу применять те качества людей (праведников), которыми Он не обладает. Например, в 90 м псалме говориться о защите этого праведника, а как мы знаем, - Христос в такой защите не нуждается . Исходя из логики, - Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского, - Христа смогут обвинить во всех грехах, которые может сделать этот праведник, - ведь Он же Глава Христиан, и значит ответственен за все их действия. Это совершенно не обоснованно, т. к. у каждого человека есть ответственность за свои поступки и свое за это наказание, если не исправятся, и пойдут сии в муку вечную, а праведники [достигшие святости] в жизнь вечную (Мф. 25:46). Праведник (это еще не святой), он может упасть и согрешить, и сказать, что он Святой мы сможем только после его смерти.  Генри Мэтью. говорит, что в 33 псалме исполнилось пророчество о Христе, - Он хранит все кости его (Пс. 33:21), - когда не сокрушили кости Его, Висящего на Кресте (Ин. 19:36)  . Но это не подтверждает того, что все другие псалмы тоже пророчествуют только о Христе, тем более, что не все псалмы были написаны Псалмопевцем Давидом. Ошибка западных экзегетов, в том, говорит свящ. М. Фивейский, что - «в Пс. 90:11-12 ничего не говорится о поставлении на высокое место, падения оттуда и поддержке со стороны Ангелов. При чтении этих стихов сразу же видно, что диавол неправильно приложил текст к обстоятельствам, в которых находился Иисус Христос» , т. е. это применение этого стиха со стороны диавола совершенно не логично, и также в том, пишет свящ. А. Глаголев, что «в данном псалме речь писателя часто меняется: то он говорит вообще о праведнике, то обращается к нему лично (3-8 ст.), то сливается с ним в молитве пред Богом» . И если внимательно изучить псалом, то в толковании западных экзегетов возникает явное логическое противоречие. Оно состоит в том, что в стихе: «Ангелам Своим заповедает о Тебе (Мф. 4:6; Лк. 4:10)», через слова автора (писателя) дается обещание Бога - праведнику, за то, что он, - «Всевышнего избрал ты прибежищем твоим (Пс. 90:9)». Это обещание Бога – праведнику начинается с 9 и заканчивается 13 стихом, записано оно в одном стиле, и толковать, что именно 11 стих относится ко Христу нет никаких оснований, тем более, что Евфимий (Зигабен), в своем толковании на этот псалом, точно указывает место где говориться о Христе это 4 стих: «перьями Своими осенит тебя, и под крыльями Его будешь безопасен; щит и ограждение - истина Его (Пс. 90:4)». В своем толковании Евфимий (Зигабен), пишет: «Согласно с Афанасием можно сказать и иначе, что Христос окружит и сохранит крестом как оружием тех, которые живут в помощи Его. Ибо истина Отца есть Христос, как сам Он сказал: видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9)» . В этом толковании говориться явно о Христе как о Истине, и о Кресте как о оружии Христа. Этим толкованием, - Святые Отцы расставили все в своем порядке, так как устанавливал его автор псалма, т. е. мы четко можем знать где о ком говориться, здесь явно становятся видны Личности: Бога Отца, Иисуса Христа, Ангелов, самого автора и праведника. 
Для понимания самой сути второго искушения, нам необходимо выяснить, - какая задача (краткосрочная цель) была у диавола в этом втором искушении? Генри Мэтью. пишет, - «В чем состояло это искушение и как оно производилось. Придя к заключению, что Христос очень уверен в попечении Отца о Нем в вопросе питания, он теперь пытается склонить Его к злоупотреблению этим попе¬чением в вопросе ограждения Его от опас-ности» . Из этого толкования следует, что по мнению автора, первое искушение, диавол строит на недоверии Христа к Богу Отцу в вопросе питания, а второе, - на доверии при падении в пропасть, в которую нет необходимости прыгать. Если также вспомнить, что при этих двух искушениях диавол говорил «если Ты Сын Божий (Ср.: Мф. 4:3, Мф. 4:6)», то становится ясно, что он не знал Кто перед ним, поэтому и искушения у него были, «по взаимоотношениям Отца и Сына» на недоверии в первом и на доверии во втором. Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, также отмечает, что у диавола при втором искушении сменяется тактика, он начинает активно использовать Священное Писание: «Сатана к тому же узнал еще нечто и другое при той первой встрече: он узнал, что Писание есть закон жизни Христовой; что оно — та сфера, в которой Он живет и движется. На слове этого Писания был основан отказ Господа сделать камни хлебом» . Но как мы видим смена тактики ему не помогла, он совершенно нелогично применил Священное Писание, которое есть «меч обоюдоострый (Пс. 149:6)». Он применил оружие, которым не умел пользоваться, и которое было направленно против него, и был Им же поражен.
Подводя итоги параграфа можно сказать, что мы выясняли цель (краткосрочную), которую осуществлял диавол в своем действии (втором искушении), - он, с помощью Священного Писания, искушая Христа, - злоупотреблением доверия к Богу Отцу (прыжка в бездну), пытался сбить Его с пути Миссии, т. е. внушить Ему ложные понятия. Так же мы выясняли, что для Евангелиста Матфея, как иудея, - «Святой город», имел значение святого места, города великого Царя, престола Господа, что и послужило причиной записи в его Евангелии, - Иерусалима под таким названием. Узнали мнение толкователей, что такое «крыло» Иерусалимского Храма, таких мнения оказалось три. Мы рассмотрели также вопрос, - почему именно такое место выбирает диавол для второго искушения, и выясняли три мнения по этому поводу. Рассмотрели каким образом диавол поставляет Христа на крыле храма, и выясняли, что Богочеловек сделал это по Своей доброй Воле. Рассмотрев вопрос, - мог ли сам диавол сбросить Христа вниз, и пострадал бы при этом Христос? – мы пришли к выводу, на основе толкований, что диавол сделать этого бы не смог, и Христос при этом бы не пострадал, если бы это произошло. Мы разбирали суть дилеммы, которая возникла между Святоотеческим мнением и толкованием западных экзегетов, по вопросу толкования стиха 90 го псалма, который применил диавол во втором искушении Христа, - Ангелам Своим заповедает о Тебе (Ср.: Пс. 90:11; Мф. 4:6; Лк. 4:10). Суть дилеммы состояла в том, кого подразумевают экзегеты, - под тем лицом, которое имел в виду Псалмопевец Давид в своем псалме. Выход из нее нашелся в решении двух вопросов: 1) Почему у Ев. Матфея и Луки в Евангелиях слово «о Тебе», стоит с заглавной буквы? 2) Почему, в контексте 90 го псалма, с позиции Святых Отцов, мы не можем сказать, что раз там говориться о верующих во Христа, - значит говориться и о Христе как о Главе всех Христиан? На первый вопрос мы нашли ответ, что это была ошибка переводчиков Священного Писания (Синодального перевода), и что Евангелисты перенесли этот стих из 90 го псалма без каких-либо изменений, с тем же экзегетическим смыслом. На второй вопрос мы привели доказательства нелогичности применения этого стиха, - диаволом; и также то, что хоть Христос и Глава всех христиан, но это утверждение не дает никому права обвинять Его (лично) в грехах этих христиан, что и доказывает, - необоснованность позиции западных экзегетов, которые утверждали, что раз говориться о праведнике, - значит говорится о Христе, как Главе всех Христиан. В своем толковании этого вопроса западные экзегеты, применили метод индукции (от частного к общему) с применением аналогии (сравнения) - раз говорится о праведнике, значит говорится о Христе, как Главе всех праведников; Мы же в своих рассуждениях, пошли путем от «обратного», - использовали метод дедукции (от общего к частному) с применением логических выводов, - допустим, что говорится  в 90 м псалме о Христе, но раз утверждение о том, что Христос Глава Церкви (христиан), не значит, что все грехи христиан совершил Христос, из этого следует, что если говорится о праведниках (христианах), не всегда говорится о Христе, и соответственно если говорится о Богочеловеке (о Его свойствах),  не всегда имеются в виду праведники (их человеческие свойства).
3.5.  Почему у Евангелистов Матфея и Луки второе и третье искушение расположены по-разному?
Евфимий (Зигабен), смотря на эту проблему изнутри, пишет: «Почему Матфей последним записал искушение любостяжания, а Лука – тщеславия? Потому что Матфей заботился о порядке искушений, а Лука только о повествовании» . В этом толковании, автор называет искушения своими именами, и сразу все встает на свои места, - он называет второе искушение, - испытанием тщеславия, а третье искушение, - испытанием любостяжания. Далее он утверждает то, что у Евангелиста Матфея соблюден логический порядок искушений, а у Евангелиста Луки нет, т. к. он заботился лишь о повествовании.  Для сравнительного анализа поставленной в параграфе темы, - приведем другие мнения по этому поводу: Введенский С. не придает этому вопросу особого значения, т. к. он рассматривал искушения Христа с позиции Его мессианского служения, в своей статье он пишет: «Что же касается различия в порядке искушений (второго и третьего) между сказаниями Матфея и Луки, то это различие между евангелистами само по себе не важно (даже по сознанию отрицательной критики), a для вопроса о мессианском значении искушения и совершенно несущественно» .
 Но то, что не вызывает интерес у одних экзегетов, может сильнейшим образом интересовать других толкователей, смотрящих на этот вопрос совсем с другого ракурса, - например с историко - географического. Гладков Б. И. говоря о порядке искушений у Ев. Матфея и Луки, указывает на важность их последовательности, в контексте того на какую гору подымался Христос во время третьего искушения, по отношению к первому: «На какую именно гору (третье искушение) взошел Иисус — евангелисты не говорят. Если это было вслед за первым искушением, как повествует Лука, то несомненно, что гора эта была в той же пустыне, в которой постился Христос. Если же возведение на гору последовало после искушения на крыле храма, как говорит Матфей, то горою искушения могла быть и гора, не находившаяся в пределах пустыни» . Обозначив проблему, - Гладков Б. И. - сам и находит выход из нее: «По сказанию того же евангелиста Луки, диавол, окончив искушения, отошел от Иисуса; отошел же он, конечно, не после слов «не искушай Господа Бога твоего», a после слов «отойди от Меня, сатана». A так как последние слова сказаны были на горе, после искушения царствами мира, то следует признать, что это искушение и было последним» . Автор толкования приводит убедительные доводы в пользу правильности расстановки искушений, - Евангелистом Матфеем, что же касается того, что гора на которой был искушаем Христос в третий раз, могла не находится пределах пустыни, то этот вопрос мы подробно рассматривали в этой дипломной работе в параграфе под оглавлением: Название и местонахождение пустыни и горы где был искушаем Иисус Христос.
Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, предлагает для рассмотрения свой, вариант понимания того, почему Ев. Лука так расставил порядок искушений: «В пользу повествования святого Луки Можно сказать то, что духовное не¬честие, кажется, есть крайнее и утонченнейшее искушение лукавого; люди, победившие все другие искушения, подвергаются еще и оному и иногда побеждаются им, так как белого дьявола, как говорят, надо более страшить¬ся, чем черного, а устроение того, чтобы искушения следовали в таком порядке и последовательности, чтобы они были возможно действительнее, это преимущественно приписывается сатане (Еф. 4:14; 6: 10-13)» . Из цитаты мы видим, что толкователь считает, - второе искушение самым сложным по своей духовной утонченности, этим он и объясняет то, что Ев. Лука поставил Его напоследок. Это вполне логично если не считать того, что Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, сравнивает тяжесть искушений для обычных людей с тяжестью искушений Богочеловека. Мы подробно разбирали подобный вопрос с этим же экзегетом в этой дипломной работе в параграфе под оглавлением: Искушение второе (по Евангелисту Матфею - на крыле Храма); остается лишь добавить, что для Богочеловека, тяжесть искушений определялась не только человеческими свойствами, но и Божественными . «Но, с другой стороны, - продолжает свою мысль Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, - в пользу последовательности, которой придерживает¬ся святой Матфей, можно сказать, что слова «отойди от Меня, сатана» вряд ли могли быть сказаны среди искушения, так как они скорее окончатель¬ное и властное удаление искусителя, после которого он не осмелится до¬лее, в данную по крайней мере минуту, беспокоить Господа. И этот факт, кажется, исключает все доводы, которыми поддерживается тот или дру¬гой порядок, в котором следуют искушения, не говоря уже о том, что сло¬ва у святого Матфея «тогда» (ст.5) и «опять» (ст.8) обозначают теснейшее сопостав¬ление обстоятельств в последовательном порядке времени, чем это сде¬лано в слабо между собой связанных происшествиях у Святого Луки» . Из толкования мы видим, что их автор в своих рассуждениях пришел к толкованию, которое полностью соответствует Святоотеческой экзегезе и мнению русских дореволюционных библеистов. Отметим, что Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, указывает на слова связки, - «тогда», «опять», которые Ев. Матфей, использует для связи искушений Христа между собой. Это указание является существенным дополнением, которое ставит точку в исследовании этой темы.
Подводя итоги параграфа, можно сказать, что в своем исследовании мы стали отталкиваться от Святоотеческого мнения в лице, - Евфимия (Зигабена), который своим толкованием задал «тон» всему параграфу. Он четко обозначил сущность искушений и расставил их в хронологическом порядке. Далее мы выясняли, что мнения русских библеистов различны, - но различия эти не кардинальны: Введенский С. отнесся к этому вопросу нейтрально, (при критике, учтем, - Мессианскую тему его статьи); Гладков Б. И. смог подобрать буквально - историческое толкование последовательности второго и третьего искушений. В своих рассуждениях он приходит к выводу что, последовательность искушений в хронологическом порядке самая верная, - у Ев. Матфея. Далее мы приводим толкование Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского, который также приходит к заключению, что Ев. Матфей расставил искушения в порядке хронологии событий.
3.6. Для чего дьявол при двух искушениях спрашивает Христа, говоря: «аще Сын еси Божий», а при третьем нет?
Свт. Афанасий Великий, о применении диаволом при искушении Христа слов «аще Сын еси Божий», пишет в таком ключе: «Слова эти сходствуют с тем, что сказано им первоначально в раю. Адаму говорил он: «в оньже аще день снесте..., отверзутся очи ваши» (Быт. 3:5), показывая тем, что прародители обмануты Богом. Потому и здесь после каждой речи своей постоянно присовокупляет: «аще Сын еси Божий», то есть, если глас, наименовавший Тебя Сыном, истинен; то почему не подтвердишь сего, сделав, что говорю тебе?» . В этом толковании Святитель явно говорит только о двух искушениях, т. к. в третьем диавол не произносит этих слов , из этого следует, что и мотивы у третьего искушения были совсем другие.
У Блаж. Феофилакта Болгарского, мы находим толкование об этом в таком ключе: «Этот соблазнитель, - пишет он, - слышал голос с неба: Сей есть Сын Мой, но, с другой стороны, видит, что Он взалкал, и недоумевает, как Сын Божий может чувствовать голод. Поэтому искушает Его с целью удостовериться, говоря: если Ты Сын Божий, он льстит Ему, думая, что Он что-нибудь скрывает» . Из толкования следует, что в начале искушений диавол пытался узнать, кто Он, Сын Божий или нет?  Но все это происходило лишь до третьего искушения. В толковании Иером. Иосифа, мы находим объяснение почему при третьем искушении, диавол не говорит этих слов: «Замечательно, что в этом случае (при третьем искушении) диавол уже не прибавляет известных слов: «;ще Сынъ еси; Б;жiй»; потому ли, что подобным умолчанием надеялся удобнее вызвать положительный ответ, или потому, что по всем наблюдениям своим склонялся более к той мысли, что Христос-обыкновенный человек, питающийся преимущественно словом Божиим и не желающий искушать Господа Бога» . У автора толкования по нашей проблематике, мы находим два вида ответа: 1) подобным умолчанием надеялся удобнее вызвать положительный ответ; 2) потому, что по всем наблюдениям своим склонялся более к той мысли, что Христос - обыкновенный человек. 
В толковании Тренча, архиеп. Дублинского, мы находим следующую мысль: «Внутренняя связь между этим третьим искушением и тем, ко¬торое предшествовало, может быть следующая: «Итак, если Ты не Сын Божий, что ясно из Твоего бессилия превратить камни в хлеб, из Твоего отказа смело полагаться на силу и богатство Его благодати, то поклонись мне и прими от меня то, что я Тебе дам, все царства мира и славу их» . Из этого толкования следует, что диавол во время третьего искушения перестал считать Христа – Сыном Божиим, и искушал его как обычного человека.
Подводя итоги параграфа, можно сказать, что мнения по этому поводу не расходились, а лишь дополняли друг друга. 1) Свт. Афанасий Великий, - мотивы у диавола в третьем искушении были совсем другие; 2) Блаж. Феофилакт Болгарский, - диавол, до третьего искушения пытался узнавать о Христе (Сын Божий Он или нет?); 3) Иером. Иосиф, - подобным умолчанием (т.е. не спрашивая-Ты Сын Божий?) надеялся удобнее вызвать положительный ответ; 4) Иером. Иосиф, - потому, что по всем наблюдениям своим склонялся более к той мысли, что Христос - обыкновенный человек; 5) Тренч, архиеп. Дублинский, - диавол во время третьего искушения перестал считать Христа – Сыном Божиим, и искушал его как обычного человека.



ГЛАВА IV. ТРЕТЬЕ ИСКУШЕНИЕ ХРИСТА (ПО ЕВАНГЕЛИСТУ МАТФЕЮ), СКРЫТЫЙ НА ПЕРВЫЙ ВЗГЛЯД СМЫСЛ СЛУЖЕНИЯ АНГЕЛОВ И ВЫХОД ИИСУСА ХРИСТА НА ОБЩЕСТВЕННОЕ СЛУЖЕНИЕ.
Доколе продолжалась брань, Христос не допускал являться Ангелам, дабы сим не отогнать того, которого надлежало уловить. Но когда изобличил его во всем и заставил бежать, тогда явились и Ангелы .
Целью данной главы является рассмотрение итогов искушений от диавола в контексте результатов третьего искушения Христа от диавола. Особое внимание при изложении материала этой главы будет уделено значению: крещения, сорокадневного поста, трех искушений и выхода Иисуса Христа на общественное служение - как единой цепочки Евангельских событий в домостроительстве спасения человечества.
Также в задачи данной главы входит рассмотрение смысла служения Ангелов Христу после искушений, а также мессианскому значению искушений Христа от диавола в пустыне.
4.1. Искушение третье.
В этом параграфе мы заканчиваем исследование действий диавола (искушений Христа), которые он применял для того, чтобы увлечь в грех (т.е. погубить) Богочеловека. Нам предстоит выяснить какие именно из своих неосуществленных до этих задач (краткосрочных целей), применил диавол в своем третьем искушении Христа.
Для постановки проблематики по теме параграфа, мы приводим в самом начале, толкование Свт. Иоанна Златоуста, который пишет: «Как же Лука говорит, что дьявол окончил «всё» искушение (Лк.4:13)? Мне кажется, что он, упомянув о главных искушениях, сказал: «всё», потому что в этих искушениях заключаются и все другие. В самом деле, источниками всех бесчисленных зол являются следующие три порока: служение чреву, тщеславие, чрезмерное пристрастие к богатству. Зная это, и гнусный искуситель сильнейшее искушение, т. е. желание большего, сберег к концу. Мучительное желание высказать это искушение было у него с самого начала; но, как сильнейшее прочих, он сохранил его на конец. Таков закон его борьбы: употреблять после всего то, что, по его мнению, удобнее может низложить врага. Так поступил он и с Иовом; так и здесь» . Свт. Иоанн Златоуст, сравнивая Христа с Иовом, пишет, что диавол поступил с Ним также, по той же схеме, - оставив самое тяжелое на последнее искушение. Из этого можно сделать вывод, автор толкования считает третье искушение (по Матфею), - самым сложным для Христа. Из этого делаем вывод, что одна из возможных целей диавола в этом искушении была, - вовлечь Христа в пристрастие к богатству. Введенский С. в своей статье, приводит такую же мысль, что и Свт. Иоанн Златоуст, но выражает он ее в совсем другом ключе, - основываясь на мессианском значении искушений: «Последнее и самое сильное искушение своей исходной точкой имеет ответ Господа на второе предложение диавола. В этом ответе Христос (см.: Мф. 4:7) выразил смиренную покорность воле Божией о спасении мира Его страданиями и смертью - … «Хотя Бог избрал для спасения мира путь страданий Моих и смерти, но Я твердо уверен, что этот путь есть единственно угодный Ему, и потому смиренно покоряюсь Божественной воле…». Очевидно, что здесь диавол искушает Господа, как всемирного Царя-Мессию» .  В этом толковании мы видим такую же цель диавола, как и во втором искушении, -  сбить Его с пути Миссии, т. к. он все еще надеется узнать ответ на вопрос, «кто Он?», но, как мы увидим из следующего толкования — это желание узнать «кто Он?», будет у него проходить и на первый план выйдет его главная цель, погубить Праведника любой ценой. Мы находим у Иером. Иосифа другой взгляд по сравнению с Введенским С, на то, - Кем считал диавол, Христа и в качестве Кого искушал: «Полагая, что эта обольстительная картина возбудила в душе Христа желание власти, диавол с полною уверенностью и с таковым же бесстыдством говорит Ему: «над всеми этими царствами я дам Тебе владычество… Замечательно, что в этом случае диавол уже не прибавляет известных слов: если Ты Сын Божий (Мф. 4:6); потому ли, что подобным умолчанием надеялся удобнее вызвать положительный ответ, или по - тому, что по всем наблюдениям своим склонялся более к той мысли, что Христос - обыкновенный человек, питающийся преимущественно словом Божиим и не желающий искушать Господа Бога» . Из этого толкования мы делаем вывод, что одна из возможных целей диавола в этом искушении была, - вовлечь Христа в пристрастие к власти и богатству, как и толковал Свт. Иоанн Златоуст, - ведь именно для обыкновенного человека, богатства мира так бывают соблазнительны, т. к. для Богочеловека – Мессии, нужен совсем другой подход в искушении. Создается впечатление, что диаволу было уже не так важно, - «Кто Он?», поэтому он и не спрашивает если Ты Сын Божий (Мф. 4:6), ему надо было, погубить этого Праведника, любой ценой, - на Которого он потратил столько сил и Который просто начинает его раздражать, своей неподступностью.
Из всех вышеприведенных толкований видно, что все приведенные нами экзегеты считают третье искушение самым сильным, приведем по этому поводу альтернативное мнение Англиканского экзегета, - Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского, который на примере доказательства правильной последовательности искушений у Евангелиста Луки пишет: «В пользу повествования святого Луки можно сказать то, что духовное не¬честие, кажется, есть крайнее и утонченнейшее искушение лукавого; люди, победившие все другие искушения, подвергаются еще и оному и иногда побеждаются им…» . Духовным нечестием, толкователь называет второе искушение Христа (на Храме), т. к. он считает, что диавол должен применить самое сильное искушение в последнюю очередь, то это и оправдывает Ев. Луку. Вопрос о том, кто из Евангелистов правильно расставил в хронологическом порядке искушения нами был уже подробно рассмотрен в параграфе под оглавлением: Почему у Евангелистов Матфея и Луки второе и третье искушение расположены по-разному? Сейчас же, для сопоставления нам важно только альтернативное мнение, - Англиканского библеиста, который в своем толковании остался в одиночестве. Из вышеприведенных толкований мы так же видим, что почти каждый экзегет по - своему понимает суть искушений, приведем еще одно такое мнение, - Павла, архиеп. Кишиневского: «После двух безуспешных покушений возбудить в Господе нашем Иису¬се Христе похоть плоти и чувство гордости житейской и склонить Его к проявлению Своей чудодейственной силы ради целей себялюбивых, дья¬вол приступает к Нему с третьим, наиболее решительным искушением, Он перестает уже скрывать свою цель — сделать Христа своим рабом чрез тайное лукавое увлечение Его на путь нравственного падения, на путь стра¬стей; нет, он дерзает явно склонить Его сделаться рабом, слугою искусите¬ля, поклониться ему. Он мечтает совершенно отклонить Иисуса Христа от Его призвания — совершить волю Отца Небесного о спасении человечества крестною жизнью и крестною смертью…» . Из этого толкования делаем вывод, что одна из возможных целей диавола в этом искушении была, - «сделать Христа своим рабом чрез тайное лукавое увлечение Его на путь нравственного падения, на путь страстей» . Так же отметим, что в своем толковании автор называет первое искушение, - похотью плоти, второе, - чувством гордости житейской, а третье, - сделаться рабом и слугою искусите¬ля.
В заключение смыслового отрывка приведем толкование двух экзегетов: Боголепова Д. П., о словах Христа, которыми Он ответил диаволу в третьем искушении: «Этими словами (Втор. 6:13), - пишет он, - Моисей предупреждал народ израильский, чтобы, придя в Палестину, они не уклонились на служение другим богам, но Единому Богу поклонялись. В словах Господа, обращенных к диаволу, звучит настойчивое, могучее повеление отойти. Господь указывает, что Ему нужно идти тем путем, который предопределил Бог Отец. Путь же состоит в искуплении человечества, в освобождении его от власти диавола» . Архиеп. Аверкий (Таушев): «Поэтому Господь словами (Втор. 6:13): «Господу Богу твоему покланяйся и Ему одному служи» отгоняет от Себя диавола, указывая тем, что Он не признает власти сатаны над миром, потому что вселенная принадлежит Господу Богу и Ему одному подобает поклонение на ней» . Слово Божие это сильное оружие, которым и воспользовался Христос для отражения третьего искушения от диавола.
По теме нашего параграфа нам необходимо рассмотреть такой вопрос, как, - имел ли диавол в подчинении, царства мира, которые обещал Христу? Прп. Ефрем Сирин об этом пишет в таком ключе: ««Говорит Ему: мои суть все царства (ср. Мф. 4:8, Лк. 4:6)». На основании этих слов безумствующие думают, что диавол имеет какое-то владение. Здесь также остается в силе то, что я сказал (о еретиках) выше: что им противоречит, то опускают, а иное, что им благоприятствует, принимают» . Автор толкования, вспоминая еретиков, - пишет, что диавол лжет, и берет из Священного Писания то, что он считает полезным для себя. В толковании Блж. Иеронима Стридонского, мы так же находим подобное толкование: «Дьявол с гордостью и высокомерием говорит так по своему хвастовству, а не потому, что имеет власть во всем мире, или что может дать все царства, так как мы знаем, что и весьма многие святые мужи поставлены от Бога царями. Он говорит: «Если, пав, поклонишься мне». Следовательно, кто намерен поклониться дьяволу, тот прежде этого падает» . В этом толковании автор напоминает, - что Бог поставляет Святых мужей царями, что явно свидетельствует о том, что не все в мире принадлежит диаволу.  А толкование слов, - «Если, пав, поклонишься мне (Мф. 4:9)», показывают нам, что те, кто в душе начинает решаться падать или нет перед диаволом, уже давно пали в грехе, и им осталось самая малость пасть ниц перед диаволом. Это толкование еще раз подтверждает, что диавол не знал кто перед ним и искушал со всех сторон: и как Богочеловека, - сбивая с мессианского пути, и как простого Праведника, - предлагая Ему пасть пред ним, подразумевая, что в нем уже есть страсти, которым Он уже поклоняется (т. е. что Он уже пал).
Уильям Баркли, в своем толковании приводит пример того как диавол пытается подражать Богу (как бывший ангел Денница), в предложении даровании народов и царств: «Голос искусителя говорил: «Пади и поклонись мне, и я дам Тебе все царства этого мира». Разве Бог Сам не сказал Своему избранному народу: «Проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе» (Пс. 2:8)» . В этом толковании мы так же видим, что как хорошо знает Священное Писание, - диавол.
Подводя итоги параграфа можно сказать, что в первом искушении Христа, диавол начинал выяснять, - «Кто Он?», во втором приложил для этого все усилия, в третьем искушении он хотел погубить Христа, любой ценой, и как мы видим приложил для этого все силы. В последнем искушении он применил все возможные варианты поставленных пред собой целей, которые он не смог воплотить до этого, это искушение можно назвать агонией диавола, - которая заключалась в его бессилии, перед изможденным постом Праведником. Диавол, с его многовековым опытом искушений, не смог узнать, - «кто Он?», это привело его в бешенство, и он стал «бить» своими искушениями наугад, надеясь, что где-то пробьет оборону. В этом параграфе мы выясняли, что большинство экзегетов считают, что последнее искушение Христа было самым тяжелым, т. к. диавол оставил все самое сложное, для решающей битвы, в которой надеялся победить. Мы нашли альтернативное мнение, - это было толкование, - Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского. Приведем результаты рассмотренных нами толкований, по вопросу, - какие именно из своих неосуществленных задач (краткосрочных целей), применил диавол в своем третьем искушении Христа: 1) Свт. Иоанн Златоуст считал, что диавол напал на Христа, пристрастием к богатству и желанием большего; 2) Введенский С. считал, что диавол пытался сбить Его с пути Мессии, т. е. искушал Его как Сына Божьего, как Царя - Мессию; 3) Иером. Иосиф считал, что диавол подошел ко Христу с пристрастием к власти и богатству, т. к. диавол склонялся к тому, что Христос простой человек; 4) Павел архиеп. Кишиневский считал, что диавол имел цель сделать Христа своим рабом через нравственное падение. Архиеп. Аверкий (Таушев) и Боголепов Д. П., - показали в своём толковании силу Священного Писания, применённого Христом для отражения третьего искушения от диавола. В рассмотрении толкования Прп. Ефрема Сирина, мы выясняли, что диавол не имел никакого владения, и поэтому он лгал, обещая отдать царства и народы за поклонение. В толковании Блж. Иеронима Стридонского, мы нашли подтверждение этому, а также еще одно толкование о том, что те искушаемые, которые решаются поклонится диаволу или нет, уже давно пали в грехе, что совершено неприменимо ко Христу и показывает лишь то, что диавол не знал и терял всякую надежду узнать, - кто Он? Из толкования Уильяма Баркли, мы выясняли, что диавол прекрасно знает Слово Божие, и в связи с этим подражал Богу Отцу, цитируя слова из Священного Писания (Пс. 2:8) в третьем искушении Христа.
4.2. Каким образом, и что именно из царств мира, мог диавол в один миг показать Иисусу Христу?
В самом начале следует отметить, что рассматриваемая нами тема, напрямую связанна с темой параграфа, проанализированного в этой дипломной работе под оглавлением - «В каком виде, предстал диавол пред Христом?». Далее, мы будем опираться на то, что уже было там рассмотрено: 1) Диавол явился Христу чувственно, и что Господь не принимал помышлений от искусителя. 2) Диавол мог предстать, - Христу: А) В своем собственном виде, по мнению, - Иером. Иосифа; Б) Не в ужасном виде, - но в виде Ангела света, по мнению, - Генри Мэтью; В) В виде отшельника в пустыне, ангела света на крыле храма, царя, когда на горе предлагал царства мира Господу, по мнению, - Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского.
Для раскрытия темы нам необходимо рассмотреть вопрос: Каким образом, мог диавол в один миг показать Христу все царства мира, а затем разберем и что именно он мог показать Богочеловеку на горе. Начнем разбор толкований с мысли Блж. Феофилакта Болгарского, - «Враг нападает на Него сначала пресыщением, как и на Адама (см. Быт. 3), потом – любостяжанием, показав Ему все царства. Как показал? Некоторые говорят, что представил Ему оные в мысли. Но я думаю, что не в мысли, а чувственно показал Ему оные, подставив пред очи в призраке, а не в воображении Господа» .  И далее он продолжает: «Итак, он чувственно показал Ему на горе все царства, представляя их Ему пред глазами в призраке, и сказал: «все это дам Тебе, если, падши, поклонишься мне». В силу своей гордости он считает мир своею собственностью» . Из толкования следует, что диавол предстал чувственно пред Христом, представив искушение в виде призрака, но не в воображении (искушение совне, а не изнутри), искушая, - любостяжанием.
В толковании Евфимия (Зигабена), мы находим рассмотрение проблемы не только каким образом, но и за какой промежуток времени диавол показал Христу все царства мира: «И возводит Его на весьма высокую гору и показывает Ему, «въ ч;с; (черт;;) вр;менн;», как прибавил Лука (4, 5), т.е. на короткое время, части вселенной, в которых были расположены царства мира… От временного мгновения, по астрономии, получался слишком короткий промежуток. Посему сего было достаточно, чтобы только показать части вселенной, в которых находились царства и вкратце сказать о славе их… Некоторые говорят, что дьявол показал Христу все царства мира и славу их не посредством восприятия внешних чувств – местно, а в представлении – описательно. Говорят, это потому, что написано, что он показал это во мгновении времени» . Из толкования видно, что, по словам автора, - диавол за короткое время смог бы показать только части вселенной и вкратце сказать о них, т. е. подразумевается настоящий чувственный рассказ, хоть и короткий; также автор приводит мнение толкователей (как противопоставление), - которые говорят, что Христос принимал искушение в воображении. Иером. Иосиф в своем толковании, приводит свой взгляд на эти вопросы: ««въ ч;с; (черт;;) вр;менн;», т. е. в одно мгновение ока. И действительно диавол, как дух, конечно мог видеть все царства мира, не стесняясь пространством и временем; равным образом и взор Богочеловека, просветлённый до созерцания внутренних движений духа и сердца человеческого, в одно мгновение мог увидеть все то, на что указал ему искуситель» . Из толкования автора можно сделать вывод, что Христос мог увидеть то, что показывал диавол и без применения Своей Божественной силы, т. к. Он после продолжительного поста был духовно просветлен, - до созерцания глубин и движений Своего духа. А диавол мог показать это искушение вследствие того, что он дух, и, следовательно, не подвластен времени и пространству, - что наталкивает на мысль, о том, что там, где нет времени, там за мгновение можно показать очень многое, что и может служить подтверждением, того что Христос увидел, - все, и в одно мгновение. В толковании Михаила (Лузина), мы находим подобную мысль: «Надобно предположить, что искуситель показал их Христу каким-либо магическим, непостижимым действием, чему подкрепление можно найти в словах Евангелиста Луки: во мгновение времени (4, 5), «в призраке» (Феофилакт)» . Гладков Б. И. в своем толковании выражает мысль, что Христос обозрел все мысленно: «Гора эта была, по сказанию евангелиста Матфея, весьма высокая. Но как бы высока ни была эта гора, обозреть с вершины ее все царства вселенной можно было только мысленно; поэтому и евангелист Лука, повествуя об этом, говорит, что диавол показал Иисусу все царства вселенной во мгновение времени» . Генри Мэтью. в своем толковании называет миражом, то, что показал диавол Христу: «Вероятно, то, что сатана по¬казал Христу, было всего лишь перспектив¬ным изображением местности, миражом, который этот великий обманщик мог сотво¬рить без всякого труда, представив в живых красках славу и блеск царей, их одеяния и венцы, их свиты, экипажи и охрану, велико¬лепные троны и свиту, величественные двор¬цы, роскошные здания в городах, сады и поля в селениях, с различными картинами их бла¬годенствия, наслаждения и веселья, - с той целью, чтобы поразить воображение, вызвать восхищение и пленить сердце. Таково было это зрелище. Сатана возвел Христа на гору, чтобы создать иллюзию действительности и таким образом замаскировать обман» .
Далее мы рассмотрим мнения неизвестных нам экзегетов, приведенных в толковании свящ. М. Фивейского: 1) Мнение толкователей, что Христос видел только видение, без восхода Его на гору: «Одни говорят, что так как царства мира показаны были диаволом «во мгновение времени» (;; ;;;;; ;;;;;; — Лк. 4: 5), то для этого не было никакой надобности восходить на гору, и что здесь следует разуметь только видение, нечто вроде миража. Далее, поставляют в связь третье искушение с Отк. 21:10, где говорится: «и вознес меня (один из семи Ангелов) в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, Святый Иерусалим». Так как в Апокалипсисе сказано «в духе» (;; ;;;;;;;;), то отсюда, в виду очень заметного сходства апокалипсических и евангельских выражений, можно заключить, что поставление на горе было только чисто духовным и, следовательно, недействительным» ; 2) Мнение толкователей, что диавол показал Христу в видении только языческие страны: «Некоторые говорят, что Палестина находилась под владычеством Бога, а не диавола, и потому диавол не показывал ее Христу с высокой горы, а показал только языческие страны, бывшие в его власти» ; 3) Мнение толкователей, что диавол показал Христу географическую карту, без восхождения на гору: «Некоторые утверждали даже, что диавол просто взял и развернул перед Иисусом Христом «географическую карту», на которой были начерчены все земные царства. Но тут опять имеет силу прежнее возражение, — что для этого едва ли нужно было восходить или возноситься на весьма высокую гору» . 4) Мнение толкователя, что диавол под воздействием своей силы показал Христу царства мира в впечатлении: ««Третье искушение», пишет один из новейших экзегетов, “опять (;;;;;, ст. 8)», как и второе, вводится указанием на силу сатаны воздействовать на чувственную жизнь Иисуса Христа. На этот раз Он чувствует и видит Себя поставленным на очень высокую гору и получает то впечатление, что осматривает оттуда все в совокупности царства Мира и славу их (Цан)» .
В завершение рассмотрения разных толкований экзегетов, приведем обобщающее мнение, - Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского, почему именно визуальный эффект выбрал диавол для последнего искушения: ««Эти¬ми последними словами обозначается все, что царства заключали в себе прекраснейшего, богатейшего, наилучшего, цвет и венец их блеска, вмес¬те взятые (Ис. 39:2; Мф. 6:29). Каким бы образом ни совершилось это по-казывание, ясно, что ловко придумано представление искушения очам, а не нашептывание слуху, — ловкость, которой можно было и ожидать от отца лжи. Око — входная дверь для желания; обольщение и уклонение от добра чрез него легче всего совершается. «Око, — говорит епископ Андреус, — есть маклер между сердцем и всеми порочными вожделениями, кото¬рые существуют в мире»; оно выказало себя таковым изначала (ср. Быт. 3:6; Иов. 31:1,7; 2 Цар. 11:2; Иез. 23:16; Мф. 5:28; 2 Петр. 2:14) и таким есть до сих пор» .
Нам необходимо также рассмотреть вопрос, что именно мог показать диавол Христу? Западный библеист, - Генри Мэтью пишет об этом в таком ключе: «И вот, благословенный Иисус был поднят на эту гору, чтобы иметь хороший обзор, словно бы диавол мог пока¬зать Ему в этом мире нечто большее, чем Он знал, в мире, который был Им сотворен и Им управляем. Отсюда он мог показать некото¬рые царства близ Иудеи, однако, не славу их. Несомненно, это было обманом, иллюзией славы сатаны» . Из толкования мы видим, что по мнению автора диавол не смог бы показать Христу, того чего Он как Бог и Создатель Вселенной не видел, что еще раз доказывает, что он мог показать только иллюзию. Также добавим мнение Евфимия (Зигабена), о том, что в одно мгновение диавол мог лишь показать стороны света: «От временного мгновения, по астрономии, получался слишком короткий промежуток. Посему сего было достаточно, чтобы только показать части вселенной, в которых находились царства» .
Подводя итоги параграфа можно сказать, мы рассмотрели сначала вопрос, - каким образом, мог диавол в один миг показать Христу все царства мира? Приведем главные мысли из их мнений: 1) Блж. Феофилакт Болгарский считал, что диавол показал искушения Христу в призраке, а не в воображении Господа; 2) Евфимий (Зигабен) считал, что диавол показал искушения Христу в восприятии внешних чувств, и при этом был настоящий чувственный рассказ; 3) Иером. Иосиф считал, что Христос смог увидеть царства мира без применения Своей Божественной силы т. к. был просветлен постом до глубин Своего духа; 4) Еп. Михаил (Лузин) считал, что диавол показал искушения Христу каким-то магическим, непостижимым действием; 5) Гладков Б. И считал, что диавол мог показать искушения Христу, только мысленно; 6) Генри Мэтью считал, что диавол мог показать искушения Христу, перспектив¬ным изображением местности, т. е.  миражом. Далее мы привели мнения неизвестных нам экзегетов, опубликованных в толковании свящ. М. Фивейского: (1) Христос видел только видение, мираж - без восхода Его на гору; (2) Диавол показал Христу географическую карту, без восхождения на гору; (3) Диавол под воздействием своей силы, - показал Христу царства мира, в впечатлении (Цан). Затем мы рассмотрели вопрос, что именно мог показать диавол Христу в третьем искушении? Приведем главные мысли из их мнений: 1) Евфимий (Зигабен), диавол мог показать части вселенной, т. е. стороны света; 2) Иером. Иосиф - в одно мгновение Христос мог увидеть все, т. к. был просветлен постом; 3) Генри Мэтью. - диавол мог показать некото¬рые царства близ Иудеи, однако, не славу их, а значит только иллюзию действительности, - перспектив¬ное изображение местности, т. е. мираж; 4) Неизвестные нам экзегеты из толкования свящ. М. Фивейского: (А) Диавол показал Христу в видении только языческие страны; (Б) Диавол показал Христу географическую карту, без восхождения на гору.
Из всех вышеприведенных мнений, сделаем вывод о наиболее вероятном толковании экзегетов по нашим двум вопросам: 1) Каким образом, мог диавол в один миг показать Христу все царства мира? - Диавол мог показать Христу все царства в один миг, - в призраке или мираже, т. е. через восприятие внешних чувств, при этом мог быть настоящий чувственный небольшой рассказ со стороны диавола. Все это происходило не мысленно, не в воображении и не в впечатлении, - Христос реальным образом подымался на гору, и все искушение происходило наяву и без применения с Его стороны, - Божественной силы, со стороны же диавола, - с применением уловок, хитростей и других непостижимых нам действий; 2) Что именно мог показать диавол Христу и что Он мог из этого увидеть, во время второго искушения? - Христос, просветленный и одухотворенный постом, без применения своей Божественной силы мог видеть все (что показывал диавол) в одно мгновение (Лк. 4:5); с высоты горы, - он мог видеть некото¬рые царства близ Иудеи в реальности, а все остальное в виде призрака или миража. Все остальные приведенные выше мнения, но неупомянутые в выводе мы принять не можем по причине их несоответствия с Евангельским текстом, Преданием Церкви и Святоотеческим толкованием.
4.3. Завершение искушений Христа от диавола.
Свт. Иоанн Златоуст, в своем толковании, - о завершении искушений Христа от диавола пишет: «И ныне есть такие, которые говорят: «все это дадим тебе, если, падши, поклонишься нам»; они хотя и люди по естеству, но сделались орудиями дьявола. Так и тогда он не сам только нападал на Христа, но употреблял в помощь и других, что показывает и евангелист Лука, говоря: «отошел от Него до времени» (Лк. 4:13); этими словами он дает разуметь, что дьявол и после нападал на Христа посредством своих орудий» . В своем толковании, автор, раскрывает тему нашего вопроса в таком ключе, что хоть и закончились три искушения в пустыне, но диавол не оставил своего заветного желания, своей главной цели, - погубить Христа; и пусть диавол явно отошел от Богочеловека, но его слуги будут рядом, через которых он будет действовать как через орудия, - они, не оставят в покое Христа до самой крестной смерти, и даже у креста они будут кричать «спаси Себя Самого; если Ты Сын Божий, сойди с креста (Мф. 27:40)». Мы находим подтверждение мысли, - Свт. Иоанна Златоуста, в толковании Прп. Ефрема Сирина, который пишет: «Сказало (Писание) «отступил (диавол) от Него до некоторого времени» (ср. Лк. 4:13), то есть пока не приготовился к тому, чтобы посредством клеветы и ненависти книжников воспрепятствовать победе Господа» . Из толкования, мы видим, что диавол только затаился, для обдумывания и приготовления, чтобы потом наброситься с еще большей силой, - на Христа и на Его Миссию. В толковании Евфимия (Зигабена), мы находим дальнейшее развитие этой мысли: «Очевидно, что перечисленные выше три искушения суть главнейшие между другими, потому что отсюда происходят и все другие; но победивший эти страсти одержит победу и над всеми другими. А прибавление: до времени означает до времени козней иудейских, потому что тогда он опять боролся, но не сам, а чрез иудеев, как бы чрез некоторого рода органы. Три искушения победил Господь, именно: чревоугодия, тщеславия и любостяжания. Они составляют основы всех страстей; победивший их, тем более победит и остальные. Посему Лука говорит, что он окончил все искушение (Лк. 4:13)» . Автор толкования, развивая мысль, пишет о том, что эти три искушения в пустыни были самыми важными, (по сравнению с другими искушениями, которые произойдут позже), т. к. явилось победой над тремя главными страстями. И далее он подчеркивает, - Кто смог пройти такое испытание, Тот пройдет и все остальные искушения, поэтому Ев. Лука и характеризует, что диавол окончил, - «все искушение (Лк. 4:13)», как бы говоря нам, что диавол исчерпал себя в своей изобретательности искушений. В толковании свящ. М. Фивейского мы находим обобщение и подтверждение всех этих мыслей, - рассматриваемых нами: «Слова (Лк. 4:13) «до времени» бросают некоторый свет на характер всех трех искушений, показывая, что они были главными, выдающимися и самыми сильными, но что диавол искушал Христа и после» .
В толковании русского библеиста Тареева М. М., мы находим противоположное Святоотеческому мнение: «Немного позднее, - пишет он, - князь мира снова приступил, ко Христу: это было Гефсиманское борение (Лк. 22:44). Многие относящиеся сюда евангельские изречения указывают на участие, диавола в Гефсиманских страданиях Христа» . Автор далее приводит места из Евангелия (Лк. 22:28,31; Ин. 14:30,31; Мф. 26:36-38; Лк. 22:53.), где, по его мнению, говорится о том, что диавол присутствовал в Гефсиманском саду и искушал Иисуса Христа. 
Для сравнения, по нашему вопросу, приведем мнения западных экзегетов: Уильям Баркли по этому поводу пишет: «Не надо также думать, будто Иисус раз и навсегда победил искусителя, и что он больше к Нему не приходил. Искуситель обращался к Иисусу вновь в Кесарии Филипповой, когда Петр пытался отговорить Его от принятого решения пойти путем страдания. И Он сказал Петру те же самые слова, которые сказал искусителю в пустыне: Отойди от Меня, сатана!  (Мф. 16:23). После всего этого Иисус мог сказать Своим ученикам: Но вы пребыли со Мною в напастях Моих (Лк. 22:28). И никогда больше в истории не было другой такой битвы с искушением, какую Иисус вел в Гефсиманском саду, когда искуситель пытался совратить Его с пути, ведшего на Распятие (Лк. 22:42-44)» . Сравнивая это толкование, мы находим два серьезных на наш взгляд отличия от Святоотеческого мнения и экзегезы Русских дореволюционных библеистов (кроме Тареева М. М. мнение, которого совпало с Уильямом Баркли): 1) Отличие первое: Уильям Баркли, приравнивает смысл слов Христа, - Отойди от Меня, сатана! (Ср.: Мф. 4:10; Лк. 4:8), сказанные диаволу в третьем искушении, с такими же словами (но с другим смыслом), сказанными Ап. Петру (Мф. 16:23)». Автор толкования пишет, что Христос сказал Ап. Петру такие же слова, но о другом смысле этих слов он не упоминает, что говорит о том, что он не видит различия между этими выражениями. Сомнений нет, что диавол говорил (искушал) через Ап. Петра, - Христа, но ответ Богочеловека был совершенно противоположный между первым и вторым выражением, и на это, толкователь должен был указать если бы видел различие. По этому поводу приведем толкование, - Блж. Иеронима Стридонского, который пишет: «Стих 10: «Тогда сказал ему Иисус: Иди» [или: «Следуй за Мною»] Сатана и апостол Петр осуждаются не в одном и том же смысле [не одинаковым приговором], как полагают многие. В самом деле, Петру говорится: «Следуй за Мною, Сатана», т. е. ты, противящийся Моей воле, следуй Мне; а этот слышит: «Иди, Сатана», но не говорится ему: «Иди за Мною», что дает нам возможность понимать так: Иди в огонь вечный, который уготован тебе и ангелам твоим» . 2) Отличие второе: Уильям Баркли, называет борение Христа с собственной плотью (с чувствами: страха смерти и желанием жить) в Гефсиманском саду, - самым сильным искушением, в отличии от Святоотеческого мнения приведенного в этом параграфе, которое утверждает, что искушения Христа в пустыне, - были главными и самыми сильными. Нет сомнения, что Христос испытывал тяжелейшие страдания в Гефсиманском саду, - приведем описание этих борений в толковании Розанова Н: «Моментально вспыхнувшее в душе Христа желание спасения сейчас, не успев оформиться, отступило назад пред новым более глубоким чувством преданности Отцу (ср. Лк. 19:42): «впрочем, не Моя воля …». Можно сказать, что душевное напряжение Христа, Его душевные страдания были так сильны, что с лица Его катились капли кровавого пота» . Из этого толкования мы видим, что совершенно неверно причислять диаволу то, чего он не делал, как например нельзя причислять чувство голода в пустыне у Христа к действию искусителя, это была борьба Богочеловека с собственной плотью (с безукоризненными страстями), а в Гефсиманском саду, это была борьба с чувствами страха смерти и желанием жить (т. е. собственного спасения). Нет сомнения, что диаволу было выгодно то, что происходило в Гефсиманском саду, но происходило это не напрямую от него, что свидетельствует о несопоставимости (по их сложности) – искушений в пустыне и борьбы с плотью во время «моления о Чаше». Диавол только пользовался последствиями, от действия этих безукоризненных страстей, но сам он их производить не мог, т. к. это свойства природы человека, заложенные Самим Богом от создания мира. Из всего вышеизложенного, мы делаем вывод, что искушения в пустыни были самыми сильными, из всех искушений, которые произошли со Христом. Но это утверждение не противоречит тому, что Он испытывал, - намного большие страдания (при распятии на кресте) и сильнейшее душевное напряжение (борение плоти) до кровавого пота (в Гефсиманском саду), - чем при искушении в пустыни. Мы считаем, что не следует путать термин – борения плоти (от действия чувств) с термином – искушение (от действий диавола), что и было не соблюдено Уильямом Баркли, в его толковании.
В толковании англиканского экзегета Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского, мы находим мнение, которое соответствует Святоотеческой экзегезе: «Мы, - пишет он, - вряд ли пре¬увеличим значение слов «все искушение», если заключим, что те три искушения, которыми было сделано нападение в пустыне на великого нашего Вождя, объемлют собою весь круг человеческих искушений, так что для нас из это¬го становится очевидным превосходство Христа над сатаною и его главней¬шими тремя оружиями. Эти три главные оружия обозначаются тремя слова¬ми: мир, плоть и дьявол, соответствующие, как часто было замечаемо, тем трем, которые исчислены святым Иоанном: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (1Ин. 2:16)» . В своем толковании автор называет три искушения в пустыне, - тремя главными оружиями диавола, которые составляют весь круг искушений, происходящих с людьми.
В заключение приведем толкование еп. Михаила (Лузина), о силе слов Христа, которыми Он отогнал от себя диавола в Своем последнем искушении: «Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана (Мф. 4:10) Оставляет Его диавол. По Его повелению» . В этом кратком толковании мы видим, что Христос повелел удалиться диаволу. В своем толковании Иером. Иосиф также пишет о силе действия слов Христа, обращенных к диаволу: «Такой смысл краткого ответа Христова, направленного против самых сокровенных и затаённых помыслов искусителя, заставил диавола прекратить искушение и удалиться до времени от Христа» . О победе Христа как Человека над дьяволом, мы находим у Бриллиантова Л. И: «Борьба, - пишет он, - положенная Богом между семенем змия и жены, кончится полным поражением диавола, причем последний нанесет человеку лишь незначительный вред. Это выражается в следующих словах Бога: «оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту (Быт. 3:15)» .
Подводя итоги параграфа, выразим сначала Святоотеческое мнение (Свт. Иоанна Златоуста, Прп. Ефрема Сирина, Евфимия (Зигабена)) и мнение солидарных им дореволюционных библеистов (в лице свящ. М. Фивейского и Розанова Н.) по поставленной теме: 1) Дьявол, прекратив три свои искушения, по повелению Христа, - искушал Его и после (при распятии на кресте и т. п.), посредством своих орудий (людей); 2) Три искушения в пустыни были главными и самыми сильными, по сравнению с более поздними искушениями. Также отметим, что для сравнения мы привели мнения западных экзегетов, - по нашему вопросу: Толкование Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского, совпадало со Святоотеческим мнением. Мнения русского дореволюционного библеиста Тареева М.М. и западного богослова Уильяма Баркли отличались от Святоотеческого толкования: (1) Они приравнивают смысл слов Христа, - «Отойди от Меня, сатана! (Ср.: Мф. 4:10; Лк. 4:8)», сказанные диаволу в третьем искушении, с такими же словами (но с другим смыслом), сказанными Ап. Петру (Мф. 16:23)».  (2) Также Уильям Баркли называет борение Христа с собственной плотью (с чувствами: страха смерти и желанием жить) в Гефсиманском саду, - самым сильным искушением, в отличии от того Святоотеческого мнения, которое утверждает, что искушения Христа в пустыне, - были главными и самыми сильными. Мы привели доказательства, которые смогли подтвердить (по нашему мнению), - правильность Святоотеческого толкования: Против первого мнения Тареева М. М. и Уильяма Баркли, - привели экзегезу, Блж. Иеронима Стридонского, в котором он говорит, что Сатана и апостол Петр осуждаются Христом не в одном и том же смысле, и говорит Он им, не одно и тоже.  Против второго мнения Уильяма Баркли, - привели мысль о том, что не следует путать термин – борения плоти (от действия чувств) с термином – искушение (от действий диавола), что и было не соблюдено в их толковании.
4.4. Служение Ангелов Христу (после искушений).
Для раскрытия темы приведем мнение Свт. Иоанна Златоуста, который объясняет причину почему Ангелы, появились только после искушений, а не вовремя их: «Пока совершалась брань, Христос не допускал являться Ангелам, чтобы этим не отогнать того, кого надлежало уловить. Но когда Он изобличил дьявола во всем и заставил бежать, тогда являются и ангелы» . Из толкования следует, что Христос Сам не допускал к Себе Ангелов, - чтобы битва (единоборство) с диаволом была честная, поэтому они и появились только после Его победы, когда Он «уловил» диавола. В истинности победы Христа нет причин сомневаться, т. к. Он не пользовался Своей Божественной силой, и смирил Свою Человеческую Плоть, - сорокадневным постом (что уже было подробно рассмотрено в этой дипломной работе). В толковании Евфимия (Зигабена), мы находим подтверждение и развитие этой мысли: «Доколе продолжалась брань, Он не допускал являться Ангелам, чтобы не потерять того, кого надлежало уловить. Но когда победил всесильно противника и заставил бежать, тогда уже они являются, дабы ты знал, что и тебя примут и окружат Ангелы, когда ты победишь подобно Ему» . Автор толкования, развивая эту мысль, пишет еще об одной причине (второй по счету), почему Христос допустил Ангелов к Себе после искушений, - чтобы христиане знали, что они не одни в своем подвиге, и что после победы их встретят Ангелы, что еще раз подтверждает то, что богочеловек не нуждался в помощи Ангелов т. к. Он, - Вседостаточен,  и не от кого в Своем существовании не зависит. А то утверждение автора, что Ангелы придут после победы христианина, свидетельствует о том, что Бог попускает искушение каждому по его силам, и каждый имеет возможность выйти победителем из попущенного Богом, - ему искушения, т. к. Христос показал этому пример (претерпев все до конца). Также это утверждение не противоречит тому, - что Ангелы могут прийти на помощь и во время искушения, если в том появиться необходимость. В толковании Блж. Иеронима Стридонского, мы находим третью причину, - появления Ангелов после искушений Христа: «Искушение предшествовало затем, чтобы последовала победа. Ангелы служат для того, чтобы удостоверить достоинство Победителя» . Из толкования мы видим, что Христос разрешил появиться Ангелам, чтобы зафиксировать момент победы над диаволом, в свою очередь Ангелы не могли не воспользоваться моментом, чтобы не послужить Богочеловеку т. к. они для служения и были созданы Богом.  Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский, пишет в своем толковании то, что можно считать дополнением, к третьей причине появления Ангелов, описанной нами выше: «Они могли и воспеть торжественными песнями эту величайшую победу царства света над царством тьмы» . В этом толковании мы видим каким способом Ангелы могли прославить Христа за Его подвиг. В экзегезе свящ. М. Фивейского мы находим четвертую причину появления Ангелов, именно после победы Христа: «Логическое ударение, - пишет он, - как у Матфея, так и Марка стоит, по-видимому, не над тем, чем служили Христу Ангелы, а над тем, что они Ему именно служили. Диавол требовал от Него себе поклонения, Ангелы служили (Христу). Такая резкая перемена в указании отношений едва ли чает считаться только метафорическою» . Экзегет смог найти логическое ударение, которое расставили в тексте сами Евангелисты: Евангелисты Матфей и Марк хотели подчеркнуть, этим описанием о явлении Ангелов, то, что они явились для того чтобы, показать Кому именно следует поклоняться, т. е. это явление было как бы моральным наказанием для диавола за его наглое третье искушение, требующее поклонения ему как Богу. Из этого можно сделать вывод, что появление Ангелов, было скорей всего явлением, - в первую очередь для Христа, а во вторую, для диавола (для его морального наказания), т. к. людей (зрителей) в пустыне рядом не было, а Христос в служении Ангелов не нуждался, что значит, что призывал их с определенной целью, -  показать диаволу его «место». Своим поклонением и служением Ангелы разрешили дилемму третьего искушения, - Кому же именно следует поклонятся? А то, что диавол видел это явление, в этом нет сомнений, т. к. он «отошел от Него до времени (Лк. 4:13)», а не удалился на совсем.
Мы знаем о том, что Христос был истощен сорокадневным постом, и нуждался в подкреплении пищей, в следствие этого у нас возникают два вопроса: принесли ли Ангелы, какую-либо еду, - Христу, изнуренному постом? Если да, то не значит ли это, что они явились не в духовном, а в видимом образе? В своем толковании свящ. М. Фивейский об этом пишет так: «Было ли явление Ангелов видимым, или только духовным, неизвестно. Но каково бы оно ни было, по-видимому, произвольно присоединять к евангельскому рассказу прибавку, что Ангелы «служили» Христу «аllato cibo», — тем, что принесли Ему пищи. Может быть, было и так, но об этом ничего в Евангелиях не говорится и потому нам об этом ничего не известно» . Автор толкования пишет, что в Евангелиях ничего не сказано в каком виде явились Ангелы Христу и принесли ли Ему пищи, поэтому добавлять, что - либо мы не можем. В экзегезе Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского, мы находим противоположное толкование: «Мы видим, - пишет он, - также, что Ему является Ангел и подкрепляет Его в другой великий час Его искушения (Лк. 22:43). Вероятно, что они в данном слу¬чае принесли пищи (ср. 3Цар. 19:5-6): слово, которое читаем в оригина¬ле (;;;;;;;;;), может это значит; и таким образом, быть может, слово хлеб ангельский ел человек (Пс. 77:25), получило свое высшее осуществление» . Автор толкования, в защиту своего мнения, приводит Библейский отрывок, (3Цар. 19:5-6), в котором Ангел Господень принес печеную лепешку и кувшин воды, - пророку Илии, находящемуся в пустыне в бегстве от Иезавели. Из этого отрывка Священного Писания следует, что Ангелы имеют возможность по повелению Божию приносить материальную пищу (а не только духовную). Далее, Ричард (Тренч) архиеп. Дублинский в своем толковании пишет, что Ангелы могли принести Христу, - ангельский хлеб (Пс. 77:25), что именно это было он не указывает, и чтобы разобраться в этом вопросе приведем по этому поводу толкование Евфимия (Зигабена): «(Давид) называет манну ангельским хлебом не потому, чтобы ангелы питались ею, но потому что ангелы служили при ниспослании ее. И Христос обвиняет тех, которые этот хлеб действительно считают небесным хлебом: «аминь, аминь говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес (Ин. 6:32)», т. е. действительно сходящий с неба. А что манна не была пищею ангелов, Христос также утверждает, говоря: «отцы ваши ели манну в пустыне и умерли. Хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет (Ин. 6:49-50)». Евшие манну, говорит, после умирали, значит она не была в действительности ни хлебом небесным, ни пищею ангельскою. И затем Он снова говорит: «Я хлеб живый» и прочие»  . Из этого толкования следует, что т. к. Ангелы не нуждаются в пище, то они лишь служат, - «при ниспослании ее». Далее Евфимий (Зигабен), приводит цитаты из Священного Писания, где Христос говорит о Себе, - как о Хлебе, Который сходит с небес, и, если вспомнить слова Богочеловека, что: «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его (Ин. 4:34)», то можно сделать вывод, что Ангелы могли не приносить Ему никакой телесной пищи, т. к. у Него уже была, «пища» (духовная), - Он уже начал творить волю Пославшего Его (Он прошел подвиг поста и искушений), и был вдохновлен этим, следовательно возможно мог продержаться без пищи (телесной), еще некоторое время (например, до выхода из пустыни); следовательно и Ангелы (явившись видимым образом) могли подкреплять Его – пищей духовной (ободряя Его на дальнейшее исполнение воли Бога Отца), что делал и Ангел явившийся Христу в Гефсиманском саду, - укрепляя Его перед крестными страданиями (Лк. 22:43). Рассуждая о том, - «мог ли Христос в пустыне (после искушений), уже, быть подкреплен «пищей» (духовной), - до явления Ангелов?», можно привести в качестве примера, - Его беседу с самарянкой (Ин. 4:5-43), когда Апостолы предложили Ему пищи, а Он отказался, говоря, что у Него уже есть «пища»: «Между тем ученики просили Его, говоря: Равви! ешь. Но Он сказал им: у Меня есть пища, которой вы не знаете. Посему ученики говорили между собою: разве кто принес Ему есть? Иисус говорит им: Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его (Ин. 4:31-34)». Если этот Евангельский отрывок применить, к нашему вопросу, можно сказать, что Ангелы кроме духовной пищи (духовной поддержки) могли принести и материальную еду, но Христос мог ее и не вкушать, т. к. был подкреплен тем, что Он уже выполнил часть Своей Миссии, и тем положил начало Своего служения, а явление Ангелов при этом было: с их стороны, - знаком почета и восхваления Победителя, а с Его стороны желанием увидеть тех, которые всегда рядом с Его Отцом, и которым Он Сам не разрешил появиться, чтобы не спугнуть того кого надлежало «уловить» (победить).
В толковании, свящ. М. Фивейского мы находим подробный разбор выражения (;;;;;;;;;), смысл которого может помочь нам найти ответы на наши вопросы: «Выражение ;;;;;;;;; (служили) означает некоторую продолжительность служения, а не кратковременный акт поклонения. В некоторых случаях оно указывает на «служение» или «прислуживание» за столом (Лк. 4:39; 10:40; 12: 37; 17:8; Мф. 8:15; Мк. 1:31; Ин. 12:2), но употребляется не всегда в таком значении, а означает и более общие услуги. Можно наблюдать здесь, что служение Ангелов соответствовало намерению Самого Христа «служить». В отличие от ;;;;;;;;; — ;;;;;;;;; означает служение непринужденное, с любовью. Когда не было нужно, Христос не пользовался служением Ангелов (Мф. 26:53); но в нужное время они начали служить Ему, как Отроку Всевышнего, по воле Самого же Господа» . Из этого толкования следует, что Ангелы служили Христу, довольно продолжительное время (возможно, по времени, - праздничной трапезы), также отметим, что они служили непринужденно и с любовью, и остановились в своем служении лишь тогда, когда повелел им Сам Господь.
Подводя итоги параграфа скажем, что при рассмотрении обозначенной нами темы мы выявили четыре причины, почему Христос не допускал являться Ангелам, до завершения искушений:1) Свт. Иоанн Златоуст, - чтобы этим не отогнать того, кого надлежало уловить; 2) Евфимий (Зигабен), - чтобы христиане знали, что они не одни в своем подвиге, и что после победы их встретят Ангелы; 3) Блж. Иероним Стридонский, - чтобы удостоверить достоинство Победителя, - зафиксировать момент Его победы; 4) свящ. М. Фивейский, - это явление было как бы моральным наказанием для диавола за его наглое третье искушение, требующее поклонения ему как Богу. Мы также рассмотрели два вопроса: «Принесли ли Ангелы, какую-либо еду, - Христу, изнуренному постом?», и «В каком образе они явились: в духовном или в видимом?». Объединяя эти два вопроса можно сказать, что Ангелы кроме духовной пищи (духовной поддержки) могли принести и материальную еду, но Христос мог ее и не вкушать, т. к. был подкреплен тем, что Он уже выполнил часть Своей Миссии, и тем положил начало Своего общественного служения, - Он Сам был «Хлеб жизни», и Сам собирался, выйдя из пустыни начать Свое служение людям. Явление Ангелов при этом было: с их стороны, - знаком почета и восхваления Победителя над диаволом, а с Его стороны (кроме четырех приведенных причин), - желанием увидеть тех, которые всегда рядом с Его Отцом.
4.5. Мессианское значение искушений Христа от диавола в пустыне.
Блаж. Феофилакт Болгарский пишет о мессианском значении искушений Иисуса Христа в пустыни: «Три искушения победил Господь: чревоугодие, тщеславие и страсть к богатству, то есть корыстолюбие. Это-главные из страстей. Следовательно, победив их, гораздо легче одолеть и остальные. Поэтому и Лука говорит: и окончив все искушение (Лк. 4, 13), хотя Господь победил только главные из них» . Из толкования Блаж. Феофилакта Болгарского следует, что Христос победил главные три страсти и тем самым положил начало победы над всеми остальными страстями, этим Он также явил пример победы над диаволом для всех людей т. е., что победа над ним возможна человеческими усилиями.
О мессианском значении искушений Христа в пустыне мы находим у Свящ. Елеонского Н. И., который пишет: «В искушении Иисус Христос отвергает то предложение диавола, на которое согласились первые люди. Спаситель наш подвергся искушению от диавола не только как Адам, но и потому, что Адам был искушаем и не устоял против искушения; и подвергся искушению Господь Иисус с тем, чтобы уничтожить власть сатаны над родом человеческим, которую сатана приобрел, одержав победу над нашими прародителями» . Автор толкования делает акцент на том, что Христос-второй Адам, одержав победу над диаволом забирает у него власть над родом человеческим, который подпал под эту власть после грехопадения первого Адама.
Свящ. Горский А. В., об этом же пишет в таком ключе: «Который для того и пришёл в мир, чтобы разрушить дела диавола, чтобы освободить человечество от владычества зла, внесённого в мир диаволом, при самом вступлении Своём в служение человечеству должен был испытать борьбу с виновником всего зла, диаволом. Он должен был этим опытом подать и всем последователям своим пример, указать оружие, вдохнуть мужество против исконного врага нашего» . Автор толкования ясно пишет о том, что Христос во время искушений в пустыни показал пример всему человечеству в борьбе с диаволом, - дал оружие (пост) и вдохнул мужество своим примером в тех, кто не имел для этого сил.
Русский библеист Введенский С., в своем труде подчеркивает мессианский характер искушений Христа в пустыни и выделяет три основных Его служения: «Выше мы установили, - пишет он, - как необходимое предположение мессианский характер истории искушения. Сейчас мы отметили то, что евангелисты в трёх искусительных попытках диавола изображают все искушение. Соединяя эти две мысли в одно, мы приложим их к трём отдельным искушениям. Ясно, что эта тройственность их должна сообразоваться с тройственностью отношений Христа, как Мессии. Христианская церковь определяет ходатайственное мессианское служение Господа как обнимающее все отдельные служения ветхозаветных теократических представителей народа Божия, иначе – как служение пророческое, первосвященническое и царское. Сообразно этому, и в трёх отдельных искушениях Господа мы должны видеть соответствие с трояким служением Мессии. И это соответствие — не внешнее только и не плод произвольных уточненных сближений, а как увидим ниже, внутреннее, основанное на смысле как всех трёх искушений, так и каждого в отдельности» . Автор толкования подтверждает мысль Блаж. Феофилакта Болгарского, о трех главных страстях, а также развивает мысль о ходатайственном мессианском служении Христа, особо он выделяет: пророческое, первосвященническое и царское служение.
Русский библеист Тареев М. М., в своем труде «Искушения Господа нашего Иисуса Христа» развивает мысль еще дальше, и уходит в сторону от Святоотеческого учения: «Уже то обстоятельство, - пишет он, - что искушения Иисуса Христа не были случайным явлением в Его жизни, но были отображением, или предначертанием, всей Его искупительной деятельности, указывает на искупительное значение подвига борьбы с искушениями. Еще более искупительное значение подвига борьбы с искушениями в пустыне открывается из соотношения этого события с общею идею общественного служения Христа» . Автор толкования открыто пишет о том, что искушения Христа в пустыне имели искупительное значение, тем самым он противопоставляет свое мнение Святоотеческому, которое утверждает, что Христос искупил человечество на Кресте, т е. крестной смертью, сошествием во ад и воскресением. Этот труд Тареева М. М., является переработкой его первого труда под названием: «Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа», в названии которого, уже кроется его главная идея. Тареев М. М., в своей работе, красной линией, проводит напоминание о «преследовавших» Христа искушениях, которые продолжались после пустыни в Гефсиманском саду и до самой его крестной смерти. На все эти искушения он и ставит акцент, придавая им искупительное значение, забывая, что итогом всех этих искушений и окончательной победой над диаволом были крестные страдания, смерть, сошествие во ад и воскресение Христа Спасителя.
Подводя итоги параграфа можно сказать, что при рассмотрении обозначенной нами темы мы выявили несколько мнений: 1) Блаж. Феофилакт Болгарский, - Христос победил главные три страсти (чревоугодие, тщеславие и корыстолюбие) и тем самым положил начало победы над всеми остальными страстями. 2)  Введенский С., - подтверждает его мысль о победе Христа над страстями с помощью трех главных страстей и развивает ее, упоминая о ходатайственном мессианском служении Христа, особо выделяя: пророческое, первосвященническое и царское Его служение. 3) Елеонский Н. И. свящ. - делает акцент на том, что Христос-второй Адам, одержав победу над диаволом забирает у него власть над родом человеческим, который подпал под эту власть после грехопадения первого Адама. 4) Свящ. Горский А. В., - Христос показал пример всему человечеству в борьбе с диаволом: дал оружие (пост) и вдохнул мужество своим примером в тех, кто не имел для этого сил. 5) Тареев М. М., - придает искушениям Христа в пустыне, искупительное значение, в которых он видит полную победу над диаволом, а также предначертанность Богочеловека для этих искушений (мнение, противоречащее Святоотеческому мнению). Первые три автора ничего не говорят о полной и окончательной победе Христа над диаволом после искушений в пустыне и Его искупительном подвиге в претерпевании искушений (что и является Святоотеческим учением Православной Церкви).
4.6. Перед каким важным событием происходило искушение Христа в пустыне?
В толковании Иером. Иосифа мы находим раскрытие темы, - озаглавленную в этом параграфе: «Искушение Иисуса Христа, - пишет он, - последовало пред началом Его общественного служения, пред вступлением на путь, всецело посвященный славе Божией и спасению людей, - на поприще всемерного проповедания. В течение того времени, как Иисус Христос жил в Назарете, вне жизни общественной, диавол не преследовал Его; но едва Он посвятил Себя служению, какое возложил на Heго Отец небесный, диавол восстает против Heго всею своею силою» . Из толкования следует, что следующим важным событием после искушений в пустыне, - будет общественное служение Христа, и пребывание в пустыне было началом этого служения, подготовкой к решающему бою, т. к. хоть диавол и был побежден и отброшен, но он лишь затаился до времени. О удалении Христа в Галилею, после ареста Иоанна Крестителя, мы находим толкование у Еп. Михаила (Лузина): ««Услышав... что Иоанн отдан под стражу (Мф. 4:12)». Это было уже спустя довольно долгое время после искушения. Евангелист опускает здесь повествования о событиях, описанных Иоанном во 2-й, 3-й и 4-й главах (до ст. 45). Впрочем, о некоторых из этих событий он упоминает, как увидим, после. Удалился в Галилею» . Автор толкования указывает нам на пропуск описания событий, у Евангелиста Матфея, к этому можно добавить, что не только у Ев. Матфея, но и у Ев. Марка и Луки, - эти события, описанные Ев. Иоанном также не упоминаются. По хронологической таблице, Христос, выйдя из пустыни: сначала встречает Иоанна Крестителя, - «Это происходило в Вифаваре при Иордане, где крестил Иоанн (Ин. 1:28)»; затем Он выбирает первых учеников, - Андрея, Петра, Филиппа и Нафанаила, идет Кану Галилейскую и совершает там первое чудо, по просьбе Божией Матери, Он совершает его как бы раньше времени, говоря …что Мне и Тебе, Жено? еще не пришел час Мой (Ин. 2:4); затем посещает Капернаум, и только после этого Он начинает Свое общественное служение с того, что перед Пасхой Иудейской выгоняет торгующих из Храма . Под стражу же, Иоанна Крестителя отдадут еще спустя несколько событий: беседы с Никодимом, последнего свидетельства Иоанна Крестителя о Христе, беседы с Самарянкой и исцеления Христом, сына капернаумского царедворца .
В этом параграфе нам необходимо разобрать также такой вопрос: почему Христос, побывав в Галилее и совершив в Кане (Галилейской) чудо, решил сначала все же начать свое служение с Иудеи, но потом изменяет Свое решение и идет снова в Галилею? Рассматривая этот вопрос приведем Евангельскую цитату по этому поводу: После сего пришел Иисус с учениками Своими в землю Иудейскую и там жил с ними и крестил (Ин. 3:22). Далее мы находим в Евангелии две причины, почему Христос ушел из Иудеи: 1) Когда же узнал Иисус о [дошедшем до] фарисеев слухе, что Он более приобретает учеников и крестит, нежели Иоанн, - хотя Сам Иисус не крестил, а ученики Его, - то оставил Иудею и пошел опять в Галилею (Ин.4:1-4). Из Евангельской цитаты следует, что в первую очередь Христос ушел из Иудеи, потому что фарисеи стали Его считать более «успешным» Учителем, чем Иоанн Креститель, т. к. у Него, стало больше учеников и они многих крестили. Из этого можно сделать вывод, что Христос не хотел соперничать в своем служении с Иоанном Крестителем, т. к. цель у этих служений была совершенно разная: Иоанн Предтеча проповедовал в покаяние для подготовки ко встрече со Христом, а Богочеловек, проповедовал во спасение душ людей. О разнице между проповедями Христа и Иоанна Предтечи, пишет, - Евфимий (Зигабен), в своем толковании: «Некоторые говорят, что только по-видимому Христос проповедует то же самое, что Иоанн, как напр.: «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное», но на самом деле нет, потому что Иоанн говорит: «покайтесь», т. е. в том, в чем вы согрешили, а Христос говорит: «покайтесь», т. е. перенеситесь из ветхой (жизни) в новую. И приводят, как свидетеля, Марка, который прибавил: и веруйте во Евангелие» . 2) «После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия (Мк. 1:14)», это вторая причина, найденная нами в Евангелии, - почему Христос ушел из Иудеи. Свт. Кирилл Александрийский, так толкует этот Евангельский стих: «[Христос] отошел не по робости, но научая нас тем, что совершил, отступать от гонителей. И Он удаляется из Иудеи к язычникам, показывая этим, что Он оставляет иудеев не только когда они оскорбляют Самого Бога, но и когда они согрешают против святых пророков» . Из толкования следует, что Христос, не убегал от опасности, а Он оставляет иудеев, в качестве наказания за их жестокость к пророкам (в лице Иоанна Предтечи, а также пророкам, жившим до него). Кто-то может возразить, - в чем виновата все Иудея, если Иоанна Крестителя заключил Ирод? На это можно ответить то, что, если бы иудеи захотели, то они бы не допустили этого, или освободили Иоанна потом, а если они этого не сделали значит и их совесть, как и совесть Ирода, - обличил Св. Иоанн. В подтверждение того, что Христос ушел от иудеев из-за их нераскаянного духовного состояния, приведем Евангельский отрывок: Но Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке (Ин. 2:24-25). В толковании Блж. Иеронима Стридонского, мы находим третью причину почему Христос ушел из Иудеи: «Да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: Земля Завулонова и земля Неффалимова, на пути приморском, за Иорданом, Галилея языческая, народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в стране и тени смертной воссиял свет (Мф. 4:14–16). Эти люди прежде других услышали проповедующего Господа, так что там, где израильтяне испытали первое ассирийское пленение, раздалось и первое благовестие Искупителя» . Из толкования следует, что в этом событии сбылось пророчество пророка Исайи и что первыми услышали Благовестие те, кто был больше к этому готов. Продолжая мысль о пророчествах, мы можем сделать предположение, что на Христе не только исполнялись пророчества, но и Сам Христос, зная все эти пророчества, пытался их исполнить, не потому что Он подстраивался под них, а потому что эти пророчества для Него были как бы «маяками» куда дальше следует идти, и что делать. Зная пророчество пророка Исайи, о Свете великом в среде язычников, Христос одновременно видел в Иудеях их огрубевшие сердца, которые, - «взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим воспрепятствовали (Лк. 11:52)», т. е. Христос, разумея пророчества, все же дал иудеям возможность покаяния и проверил их, не исправились ли они, пошел к ним в Иудею, но увидев там их жестокие сердца, отправился обратно в Галилею. О пророчестве пророка Исайи, «о Свете великом», пишет в своем толковании, - Свт. Кирилл Александрийский: «Свет же великий есть Господь наш Христос и сияние евангельской проповеди, а вовсе не закон, который был уподоблен светильнику. Поэтому и в скинии ввиду недалекого сияния закона всегда горел светильник, способный посылать свой свет не далее иудейских пределов. Таким образом, язычники пребывали во тьме, как не имеющие света даже этого [малого] светильника» . Христос знал это и пришел в этот мир не только к иудеям, но и к язычникам, как Он и поступил, - уйдя из Иудеи и придя в Галилею.
Для сравнения, Святоотеческого мнения с мнениями западных библеистов, по вопросу, «почему Христос ушел из Иудеи проповедовать в Галилею?», приведем их толкования: 1) Уильям Баркли пишет, - «Обратите внимание куда пошел Иисус: Он пошел в Галилею. Он направился туда, чтобы начать Свою миссию не случайно… Размеры Галилеи были невелики: восемьдесят километров с севера на юг и около сорока километров с запада на восток. Но Галилея была плотно населена. Это было самое плодородное место в Палестине; плодородие ее было сказочным и не обыкновенным… И потому в Галилее Плотность населения была огромная. По Иосифу Флавию в Галилее было 204 городов и селений с населением более 15.000 жителей каждый. Таким образом, Иисус начал Свою миссию в той части Палестины, где Его могло слышать наибольшее число людей; Он начал свою деятельность в области, где была масса людей, которым можно было проповедовать Евангелие» . Из этого высказывания мы видим, что это толкование прекрасно дополняет Святоотеческое мнение, в историческом ракурсе этого вопроса, и также эту экзегезу мы можем выделить как четвертую причину, ухода Христа из Иудеи именно в Галилею. 2)  Генри Мэтью пишет, - «Место, где он проповедовал: в Гали¬лее, в удаленной части страны, расположен¬ной далеко от Иерусалима, на которую смот¬рели с презрением как на дикий, нецивили¬зованный край. Жители этого края считались людьми сильными, смелыми, годными к во¬енной службе, но невоспитанными и неспо¬собными к наукам. Именно туда направился Христос, там Он поднял знамя Своего Еван¬гелия. И в этом Христос уничижил Себя, как и во многом другом» . Это толкование автора о смирении Христа в том, что Он пришел просвещать «невоспитанный» и своенравный народ, можно принять как пятую причину ухода Его из Иудеи в Галилею, т. к. в умалении Себя, Он родился в мир и для «образа» смирения Он и пришел, чтобы «уйти» во Славе. К этому толкованию мы можем добавить то, что Христос смирял Себя не только ради людей (служа им) но и ради исполнения пророчеств, т. к. в пророчествах была явно видна воля Бога Творца, - указывающая на Крестную жизнь и Крестную смерть.
В завершение этого параграфа и всей дипломной работы в целом, приведем толкование, - Евфимия (Зигабена), по поводу итога всего искушения Христа в пустыни: «Иудеи заблуждались относительно Писания, а язычники относительно Богопочтения. Великим светом назвал Христа (Ин. 1:9), Который часто называется истинным светом, потому что Он вывел их из заблуждения, просветив их наподобие света. С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 4:17). Это прежде Спасителя проповедовал Иоанн». Начал же и Христос именно с этого, чтобы показать, что Иоанн был Его началом и что Он не был его противником. И следовало даже, чтобы прежде о Нем засвидетельствовал другой, и тогда уже Он Сам пришел» . Из этого толкования следует, что Иоанн Креститель, пришел подготовить путь для Христа, и с честью выполнил свой подвиг, от его проповеди сердца многих иудеев и язычников размягчились и стали способными к восприятию более сложных духовных истин, - как спасение души, которое и стал проповедовать Христос, явившись Светом, - народам «сидящим во тьме». Развивая мысль автора скажем, что Иоанн Предтеча, встретив впервые Христа при крещении, расстается с Ним в начале Его служения, он как «пахарь» подготовил «почву» для того чтобы пришел Господин и засеял эту «ниву» - душ человеческих. Можно также отметить, что Иоанн Креститель был со Христом в трех важнейших Евангельских событиях: крещение, искушение в пустыне и начало служения Христа, и во всех их Иоанн Креститель принял самое живое участие: При крещении он крестил Христа – Сына Божьего; при искушении в пустыне, молился за Христа – Богочеловека, пребывая рядом с пустыней крестя на Иордане; при начале Его служения он не воспротивился переходу ко Христу своих учеников т. к. понимал, что время его проповеди истекло и настало время Благовестия Спасителя мира, - Христа. Далее, Иоанн Креститель стал готовился к вечности, предчувствуя завершение своей земной деятельности - возможно, вот почему он так безбоязненно обличал «всесильного» Ирода, т. к. для него Правда Божия была превыше всего, даже превыше собственной жизни, и он готов был отдать ее, но только бы не разлучится с Богом - Истиной Его и Правдой Его. Он был прообразом первого монашества и как истинный монах он показал пример как не надо прилепляться ни к удовольствиям этой жизни, и не к самой жизни, т. к. без Бога и Правды Его, для него это уже была не «жизнь». Христос ушел с Иудеи, чтобы не мешать Иоанну Предтечи крестить, а он сознательно пошел на подвиг обличения правителя, и мученичества, тем сложив свои полномочия, - передав знамя Ветхозаветной проповеди в руки Спасителя, пришедшего с Благой вестью и для «заключения» уже Нового Завета, между Богом Творцом и Его «падшим созданием».
  Подводя итоги параграфа, можно сказать, что рассмотрение темы мы начали с толкования Иером. Иосифа где он говорит о том, что важным событием после искушений в пустыне, - было общественное служение Христа. Далее, мы исследовали, когда именно в хронологическом порядке, это событие произошло. Мы выясняли, что это важнейшее событие, - как начало общественного служения Христа, совпало приблизительно по времени с заключением Иоанна Крестителя в темницу . И перед нами встал вопрос: почему Христос, побывав в Галилее и совершив в Кане (Галилейской) чудо, решил сначала все же начать свое служение с Иудеи, но потом изменяет Свое решение и идет снова в Галилею? Далее мы находим две причины в Евангелии, и три причины у толкователей, - почему Христос ушел из Иудеи, в Галилею для общественного служения: 1) (Ин. 4:1-4) - Христос ушел из Иудеи, потому что фарисеи стали Его считать более «успешным» Учителем, чем Иоанн Креститель и Он не хотел мешать Св. Иоанну, - крестить и проповедовать; 2) (Мк. 1:14) - Христос не убегал от опасности видя, что Иоанна Крестителя заключили в тюрьму, - Он оставляет иудеев, в качестве наказания за их жестокость к пророкам; 3) Блж. Иероним Стридонский, - в этом событии сбылось пророчество пророка Исайи, и первыми услышали Благовестие языческие народы, а не избранный народ; 4) Уильям Баркли, - «Иисус начал Свою миссию в той части Палестины, где Его могло слышать наибольшее число людей» ; 5) Генри Мэтью. - Он пришел просвещать «невоспитанный» и своенравный народ, и тем проявил смирение и уничижил Себя. В завершение раскрытия темы мы привели, примеры значимости действий Иоанна Крестителя в трех важных событиях жизни Иисуса Христа: в крещении, искушении в пустыне и в начале Его общественного служения.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
Подводя итоги дипломной работы, напомним, что в ведении мы приводили цитату С. Введенского, где он называет вопрос о искушении Христа в пустыне наиболее трудным вопросом новозаветной экзегетики. После написания данной дипломной работы у нас не остается в этом сомнений, т. к. мы пришли к выводу, что это Евангельское событие нельзя рассматривать отдельно от двух других Новозаветных событий: крещения Христа и началом Его общественного служения. Также этот эпизод включает в себя, трудности понимания события, связанные с воплощением Христа, и в связи с этим возникали вопросы: «испытывал ли Христос, тяжесть искушений?»; «пользовался или нет Христос своей Божественной силой?»; «в каком виде являлся диавол Христу?»; «реальные или мнимые были искушения?»; «мог ли дьявол внушать мысли Христу?»; «Мог ли Спаситель согрешить и каким образом примирить искушение Иисуса Христа с понятием о Его безгрешности?». С такими сложными вопросами не всегда могли «справиться» даже Русские дореволюционные библеисты, которые имели по некоторым вопросам свое, - «частное, догматически недоказанное мнение». В качестве примера, приведем два мнения русских библеистов: 1) Свящ. М. Фивейский считал (но не утверждал), что диавол не являлся Христу в каком-либо чувственном виде, хотя Святоотеческое мнение было противоположным ; 2) Гладков Б. И. считал, что Христос был подвержен внушению от диавола через мысли, хотя в (Догматике Православной Церкви) говориться, что искушения у Христа были «со вне», а не изнутри . Также, в дипломной работе, мы встретились с прямым противостоянием мнений западных экзегетов (Ричарда (Тренча), архиеп. Дублинского, и Генри Мэтью) с Святоотеческим мнением (Свт. Иоанна Златоуста и Блж. Иеронима Стридонского), суть дилеммы, которых была в том, - «о ком говорил Псалмопевец Давид в 90 м псалме (Пс. 90:11), о Христе или о праведнике?» .
Следует отдельно отметить перечень русских дореволюционных библеистов, которые в своем толковании выражали «частное богословское недоказанное мнение», или противопоставляли его – Святоотеческому, в таком основополагающем вопросе как: «Мог ли Спаситель согрешить и каким образом примирить искушение Иисуса Христа с понятием о Его безгрешности?»: 1) Свящ. М. Фивейский; 2) Гладков Б. И; 3) Свящ. Т. Буткевич; 4) Еп. Иоанн (Соколов), Смоленский; 5) Введенский С.
Формулируя вывод по исследованной теме, выразим Святоотеческое толкование и согласованное с ним мнение русских библеистов по некоторым таким вопросам, исследованными нами в этой дипломной работе: 1) Искушение Христа в пустыне от диавола было тяжелейшим искушением для Самого Богочеловека, и никакие дальнейшие искушения (не следует путать с страданиями), не превышали эти три главных искушения . 2) Христос не применял Своей Божественной силы и поединок с диаволом был честен . 3) Христос обладал абсолютной безгрешностью и это никак не может обсуждаться, т. к. иначе можно сказать, что Бог мог согрешить .  4) Искушения у Христа были реальными, а не мнимыми, - Христос претерпевал их в полной мере и это не противоречило Его безгрешности . 5) Сам Богочеловек в посте не нуждался, но совершил его для нашего научения (примера) и для посрамления диавола, который т. к. - «не знал кто Он?»,  искушал Его как обычного Человека (все же сомневаясь кто Он на самом деле), а Богочеловек при этом не применял Своей Божественной силы, что указывает на «честность поединка», - со стороны Христа. Вследствие этого обсуждения безгрешности Христа и действительность искушений от диавола не имеют никаких оснований .
В ходе исследования были составлены сравнительные таблицы, размещенные в приложении, в которых можно легко сравнивать тексты на: греческом, церковнославянском и русских языках, составление таких таблиц помогло проводить: анализ, сравнение и синтез. Также в процессе обработки библиографических материалов, была составлена таблица с цитатами, но она не вошла в приложение из-за своего большого объема, но сам отработанный принцип по работе с ней, был для нас и остается незаменимым; т. к. с помощью таблицы мы выделили проблемные вопросы и дилеммы, которые мы и разбили, по аспектам и тематике, и тогда в каждой главе и параграфе мы строго разбирали и отвечали только на поставленный вопрос (не уходя к другим темам). При написании работы с такой таблицей, мы сначала: обработали всю доступную нам библиографическую литературу, составили по ней библиографический список, внесли цитаты в таблицу (с сносками, используя библиографию), и начали писать строго по темам, озаглавливая ими каждый параграф. Отметим, что, те некоторые вопросы и проблемы, которые мы считали важными в начале нашей работы, после обработки всего библиографического списка, потеряли свою актуальность в связи с тем, что появились много новых вопросов и дилемм, о которых мы и не подозревали, т. к. мы смогли охватить весь доступный нам материал в целом, а не по частям. Такой способ обработки литературы сэкономил время, т. к. с помощью таблицы мы сразу знали, о чем будем писать, и мы не тратили время на исследование и описание того, что окажется неважным в конце работы, или на то, что придется удалять или переписывать. Таким подходом, данная работа иллюстрирует практический способ исследования и изучения Святоотеческого наследия и мнений русских библеистов т. к. когда рядом в таблице появляется альтернативное мнение, то сразу возникает потребность разобраться, в чем же суть этого вопроса, и как найти истинное толкование и обосновать его.
Целью дипломной работы являлось, выявление причины отличий между православным и другими подходами к толкованию этого эпизода, для этого мы сформулировали традиционное Православное мнение, которое складывалось из осмысления Святоотеческого мнения (consensus partum), сравнения и дополнения его экзегезой русских дореволюционных библеистов, а также мнением протестантов (если эти толкования не противоречили догматам Православной Церкви), с применением греческих и церковнославянских текстов.
            В связи с поставленной целью, мы выполнили необходимые задачи:
1. Систематизировали и классифицировали толкования и обобщили их.
2. Выявили различные и схожие мнения: Святоотеческого толкования, русских библеистов и протестантов, сравнили их между собой, выставив при этом альтернативные мнения в качестве антитезы и выстроили четкую позицию Русской Православной Церкви по этим вопросам.
3. Проанализировали проблемные места в переводах греческих, церковнославянских и русских текстов, - сделав соответствующие выводы.
4. Рассмотрели подход к раскрытию этого важнейшего эпизода в свете других вопросов догматического характера, который будет осуществлен магистерской работе.


БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК:
ИСТОЧНИКИ
1. Афанасий Великий, свт. Творения. // Из Бесед на Евангелие от Матфея. Том 4. ¬– СП.: СТСЛ. 1903. 480 с.
2. Амвросий Медиоланский, свт. О таинствах. // Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. Том II: Евангелие от Марка /Пер. с англ., греч., лат., сир. яз. Ред. тома Т. К. Одэн и К. А. Холл. Ред. рус. издания К. К. Гаврилкин и С. С. Козин. – Тверь.: Герменевтика, 2001. 400 с.
3. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета на церковнославянском языке с параллельными местами. – К.: Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993.
4. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М.: РБО, 2008.
5. Ефрем Сирин, прп. Творения.  // Толкования на Четвероевангелие. Репринт. Том 8. – СП.: СТСЛ. Издательство «Отчий дом». 1995. 364 с.
6. Иоанн Златоуст, свт. Творения. Беседы на Евангелие от Матфея. Том 7. Кн. 1. – СПб. 1901. 485 с.
7. Иероним Стридонский, блж. Творения. // Толкование на Евангелие по Матфею. К.: Типография Корчак-Новицкого. 1898. 95 с.
8. Ипполит Римский, свящм. О богоявлении. // Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. Том II: Евангелие от Марка /Пер. с англ., греч., лат., сир. яз. Ред. тома Т. К. Одэн и К. А. Холл. Ред. рус. издания К. К. Гаврилкин и С. С. Козин. – Тверь.: Герменевтика, 2001. 400 с.
9. Максим Турский, свт.  Проповеди. // Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. Том ;а: Евангелие от Матфея 1-13 / Пер. с англ., греч., лат. и сир. Под редакцией Манлио Симонэтти / Русское издание под редакцией Ю.Н. Варзонина. – Тверь.: Герменевтика, 2007. 432 с.
10. Феофилакт Болгарский, блж. Толкования на Евангелия от Матфея и от Марка. – М.: Сибирская Благозвонница. 2010. 229 с.
11. Филарет (Дроздов), Московский свт. Творения. Слова и речи. В 5-ти томах. М.: Новоспасский монастырь, 2003-2007 гг. (Т. 1 - 2003, Т. 2 - 2005, Т. 3 - 2006, Т. 4, 5 -2007). Репринте изданий 1873-1885 гг.
12. Феофилакт Болгарский, блж. Толкования на Евангелия от Луки и от Иоанна. Том 2. – М.: Сибирская Благозвонница. 2010. 375 с.
ИССЛЕДОВАНИЯ
13. Аверкий (Таушев), архиеп. «Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета». М.: 2003.
14. Барсов М. В. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия. Том 1. - М.: Лепта Книга. 2006. 944 с.
15. Боголепов Д. П. Руководство к толковому чтению Четвероевангелия и книги Деяний Апостольских, изд. 5. М.: 1910.
16. Бриллиантов Л. И. Краткое руководство к изучению Св. Писания Ветхого Завета. Могилев, 1914.
17. Брокгауз Ф. А. и Ефрон И. А. Энциклопедический Словарь. СПб.: Типография Акционерного Общества. 1911-1916.
18. Баркли У. Комментарии к Новому Завету. Ш.: Daily Study Bible. 1978. 2066 c.
19. Введенский С. Мессианское значение искушений Господа диаволом в пустыни. – М.: ТлТ, 1899. 34 с.
20. Вишняков С., свящ. Святой великий пророк, Предтеча и Креститель Иоанн. // Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия. Том 1. - М.: Лепта Книга. 2006. 944 с.
21. Горский А. В., свящ. История Евангельская и Церкви Апостольской. – СП.: СТСЛ. 1902. 465 с.
22. Глубоковский H. H. Лекции по Священному Писанию Нового Завета Том 1. - М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2006. 408 с.
23. Голубинский Ф. А. свящ. Премудрость и Благость Божия в судьбах мира и человека. Репринтное издание. СПб.: 2004.
24. Глаголев А., свящ. Псалтирь. // Лопухин А. П. Толковая Библия. Том 4. Спб. 1907. 502 с.
25. Генри Мэтью. Толкование на книги нового завета. Том 1. Евангелие от Матфея. - Stichting Friedensstimme Nederland. 2002. 401 с.
26. Гладков Б. И.  Толкование Евангелия. -  Репринт СПб, 1913. СТСЛ.:  2004. 846 с.
27. Гандри Р. Обзор Нового Завета. – СПб.: «Библия для всех». 2001. 492 с.
28. Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. (Под ред. С. И. Соболевского). Том 1. - М.: ГИИНС. 1958. 1043 с.
29. Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. (Под ред. С. И. Соболевского). Том 2. - М.: ГИИНС. 1958. 870 с.
30. Елеонский Н. И. свящ. История происхождения небес и земли. Кафедра Библеистики МДА, 2005.
31. Емельянов А., свящ. Евангельский Синопсис. Учебное пособие для изучающих Священное Писание Нового Завета. - М.: ПСТГУ, 2008. 175 с.
32. Евфимий (Зигабен), мон. Толкование Евангелия от Матфея. Пер. с греч. Том 1.  К.: 1886. 227 с.
33. Иоанн (Соколов), Смоленский, еп. О лице Иисуса Христа. // Христианское чтение. СПб.: 1876. 69-100 с.
34. Иосиф иером. Искушение Иисуса Христа в пустыне. // Духовная беседа. Том 9. №2. 1860. 38-52 с.
35. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение М.: Православный Свято - Тихоновский Богословский институт. 2003.
36. Михаил (Лузин), еп. Толкование на Евангелие от Матфея. - Клин.:  Фонд «Христианская жизнь». 2001. 592 с.
37. Муретов М. Д. Христос как носитель немощей и болезней человечества: Мф. 5:1-17: (Продолжение краткого изъяснительного обозрения Евангелия по Матфею) / Богословский вестник 1900. Том 1. № 3. МДА., 2007.
38. Олесницкий А. А. «Руководственные о Св. Писании Ветхого и Нового Завета сведения из творений св. отцов и учителей Церкви». СПб.: 1894.
39. Ожегов C. И. Словарь русского языка. / Под ред. чл.-корр. АН СССР Н. Ю. Шведовой. 20-е изд., стереотип. М.: Русский язык. 1988. 750 с.
40. Павел Кишиневский, архиеп. Об искушении Иисуса Христа в пустыне от диавола. // Барсов М. В. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия. Том 1. - М.: Лепта Книга. 2006. 944 с.
41. Розанов Н. Евангелия от Марка, Луки и Иоанна. // Лопухин А. П. Толковая Библия. Том 9. Спб. 1912. 505 с.
42. Ренан Эрнест. Жизнь Иисуса. – М.: «Амрита-Русь», 2004. 224 с.
43. Ричард (Тренч) Дублинский, архиеп. Искушении Господа в пустыне. // Барсов М. В. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия. Том 1. - М.: Лепта Книга. 2006. 944 с.
44. Тареев М. М. Искушения Господа нашего Иисуса Христа. – М.: Печатня А.И. Снегиревой. 1900. 201 с.
45. Фивейский М., свящ. Евангелие от Матфея. // Лопухин А. П. Толковая Библия. Том 8. – Спб. 1911. 478 с.
46. Шафф Ф. Иисус Христос - величайшее чудо истории. Опровержение ложных теорий о личности Иисуса Христа и собрание свидетельств о высоком достоинстве характера, жизни и дел его со стороны неверующих. Пер. с нем. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. 298 с.
ЭЛЕКТРОННЫЕ РЕСУРСЫ
47. Августин, блж. Проповеди. // Оптина Пустынь. «Официальный сайт - Введенского ставропигиального мужского монастыря». [Электронный ресурс] // URL: http://bible.optina.ru/new:mf:03:17
48. Азбука Веры. «Православное общество». [Электронный ресурс] // URL: 49. Александр (Семенов-Тянь-Шанский), еп. Православный катехизис. // Азбука Веры. «Православное общество». [Электронный ресурс] // URL:
50. Григорий Богослов, свт. Песнопения таинственные. Слово 2, о Сыне. // Азбука Веры. «Православное общество». [Электронный ресурс] // URL: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Bogoslov/pesnopen/2
51. Григорий Двоеслов, свт. Сорок бесед на Евангелия.  [Электронный ресурс] //URL:
52. Григорий Палама, свт. Беседы. // Азбука Веры. «Православное общество». [Электронный ресурс] // URL: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palama/homilia/16
53. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной Веры. // Азбука Веры. «Православное общество». [Электронный ресурс] // URL:
54. Исидор Пелусиот, прп. Письма. Книга 1. // Оптина Пустынь. «Официальный сайт - Введенского ставропигиального мужского монастыря». [Электронный ресурс] // URL: http://bible.optina.ru/new:mf:03:17
55. Иларий Пиктавийский, свт. Комментарий на Евангелие от Матфея. // Оптина Пустынь. «Официальный сайт - Введенского ставропигиального мужского монастыря». [Электронный ресурс] // URL: http://bible.optina.ru/new:mf:04:01
56. Иустин (Попович), Челийский прп. Собрание творений. Догматика Православной Церкви. Том 2. // Азбука Веры. «Православное общество». [Электронный ресурс] // URL:
57. Кирилл Александрийский, свт. Комментарии на Евангелие от Матфея. // Оптина Пустынь. «Официальный сайт - Введенского ставропигиального мужского монастыря». [Электронный ресурс] // URL: http://bible.optina.ru/new:mf:04:16
58. Николай Кавасила, прав. Слово на Преславное Рождество Пресвятой Владычицы нашей Богородицы. // Азбука Веры. «Православное общество». [Электронный ресурс] // URL:
59. Максим Исповедник, прп. Вопросы и затруднения. // Оптина Пустынь. «Официальный сайт - Введенского ставропигиального мужского монастыря». [Электронный ресурс] // URL: http://bible.optina.ru/new:mf:04:02
60. Макарий (Булгаков), митроп. Православно-догматическое Богословие. // Азбука Веры. «Православное общество». [Электронный ресурс] // URL:
61. Оптина Пустынь. «Официальный сайт - Введенского ставропигиального мужского монастыря». [Электронный ресурс] // URL: http://www.optina.ru/
62. Петр Хрисолог, блж. Собрание проповедей. // Оптина Пустынь. «Официальный сайт - Введенского ставропигиального мужского монастыря». [Электронный ресурс] // URL: http://bible.optina.ru/new:mf:04:02
63. Филарет (Дроздов), Московский свт. Избранные места из священной истории Ветхого и Нового завета с назидательными размышлениями. // Азбука Веры. «Православное общество». [Электронный ресурс] // URL: 
64. Хроматий Аквилейский, свт. Трактат на Евангелие от Матфея. // Оптина Пустынь. «Официальный сайт - Введенского ставропигиального мужского монастыря». [Электронный ресурс] // URL: http://bible.optina.ru/new:mf:04:03