Речь символическая значит – образная. Слово, будто светопись, созидает из воздуха образ. Но как это возможно? «Изображение заключает в себе отсутствие и присутствие...»(1) Это означает, что она всегда – иносказание, притча, носитель и вместе укрытие, всегда отсылая к Единому Живому, о Ком говорит, Чьи следы повсюду ищет: «Иносказание заключает в себе отсутствие и присутствие...»(2)
Речь символическая позволяет Богу и действовать, и оставаться сокровенным. Оттого, например, отцы в апофтегмах (если не говорить о пророках в Священном Писании) так часто говорили образами. «Буква убивает(3) – всё являлось в иносказаниях»(4). Так действует Дух. Он делает мёртвые кости живыми(5). И это есть изменение, возрождение времени. Исчезает ли оно, время? Нет. Оно делается бесконечным. И маленький человек, стоя под сенью высокого дуба(6), в старости своей юным смехом приобретают новую радость, и это – поэзия, преображающая жизнь. Слово, которое говорит человек вслед за Богом.
Лишь тогда «поэзия – превращение чистой смертности и мёртвой буквы в бесконечность»(7). Верно. Что несут в себе эти ладони, то скрывающие в сердцевине нечто, словно орех, то открытые, как распахнутый бутон, – кто это может знать?
«Неизреченное человеколюбие и любовь Божия к роду нашему превосходит разум человеческий и приличествует одной Божественной благости, – ибо это есть мир Божий, который превыше всякого ума(8); подобным же образом следует, что и единение Его с возлюбленными выше всякого единения, так что этого никто не может понять, и изобразить каким-либо подобием. Потому в Писании нужны были многие подобия, чтобы обозначить это соединение, так как одного подобия было недостаточно; и указывает оно то на жителя и дом, то на виноградную лозу и её ветви, то на брак, то на члены и главу, из которых ничто не равно истинному единению, поскольку от этих уподоблений нельзя точно дойти до истины»(9).
И так не только с человеком, так – со всем миром. «Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатлённым во всём чувственном мире посредством символических образов... Символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое»(10).
В этом – глубина вещей, их отображающая и лирическая сила. «Предмет или действие приобретают значимость, и, следовательно, становятся реальными, потому что они тем или иным образом причастны к реальности трансцендентной»(11). И скиния, и храм Соломонов были устроены по образу небесных, Небесный Иерусалим вдохновлял всех пророков... Но так происходило и в других народах.
Но это не путь, которым мир и вещи приходят к нам, – наоборот, это та паутинка, которым мы осязаем их, храним их жизнь и в ней – нечто ещё. «Символы – орудия нашей сознательной жизни. Они – вещи нашего сознания, а вовсе не аналогии, не сопоставления, не метафоры»(12).
«То, что мы именуем действительностью ощущений и телами, оказывается при более глубоком постижении не чем иным, как чувственным знаковым языком, с помощью которого всеобъемлющий бесконечный дух общается с нашим конечным духом»(13).
И есть те места и события, и вещи, где Дух подступает ближе, впрочем, оставаясь ещё не до конца явным, объяснённым, требуя усилия человека: «Духовное объяснение Писания основано на убеждении в способности твари иерархически мыслить: “Священное Писание соткано для человеческой души, в разных символах и учении, чтобы наше смысл постигающее естество было возвращено в высоту былого чистого созерцания”...»(14)
И качество вещи, события, символа распознаётся, так сказать, по вкусу источника, на глубинах нашего чувства: «Поэтическое познание предполагает особого рода вторжение вещей во мрак духовного предсознательного, у самого средоточия души, благодаря эмоции и аффективному единению, – вторжение, вследствие которого рождается поэтическая интуиция; и вещи постигаются поэзией как составляющие одно с Я (интенционально, но всё же одно), как отзывающиеся в субъективности... Поэтическое познание, рассматриваемое в своих самых соприродных, подлинных и первичных требованиях, изъявляет себя через образы...»(15)
Поэзия – дело религиозное. Ведь воспевается идеал, то есть то, что образуют, на что указывают, к чему восходят символы. Как и философия не самостоятельна, она – герменевтика священного опыта.
Однако, «если отрицания применительно к божественному (то есть умозримому после Бога) истинны, а утверждения не согласуются с сокровенностью невыразимого, то для невидимого гораздо более подходяще выявление через неподобные образы», то есть через символы, взятые из твари, «не позволяя нашей приземлённости успокаиваться, останавливаясь на неподходящих образах, побуждая к действию то возвышающее, что есть в душе...»(16)
Потому и «Евангелие открывает нам тайну бессмертной жизни человека в образах, притчах, символах... Почему Творец заговорил с человеком... на художественном языке образов?.. Самая форма откровения должна показать иной мир, зарождающийся среди этого мира. В притчах раскрываются образы, символы, взятые из повседневной жизни... но эти близкие предметы должны нас и отделить от земли. Их нам надо понять... как план духовных, небесных реальностей, открывающих вечную жизнь...»(17) Нужно отъять от них «плоть и кровь»(18). «И становятся ясными слова Спасителя, что Царствие Божие уже в этом мире может придти “в силе”(19). Не потому “в силе”, что этот мир исчезнет, но потому, что предметы этого мира начинают служить вечности...»(20)
И вместе с тем «серафический тон – не преодоление земного, но бегство от земного... Эзотерическое и серафическое поэт с величайшей осторожностью размещает на твёрдых реалистических опорах»(21), поскольку проходим мы над бездной, между надеждой и страхом.
И человек приносит в своё время, в свою обыденность нечто большее: «произведение искусства не столько указывает на что-то, сколько содержит в себе то, на что указывается. Иными словами: произведение искусства означает приращение бытия»(22).
По наблюдению И.В. Гёте, поэтическое настроение вызывают явления символичные, то есть являющие собою ряд других подобных явлений, имеющие всеобщий характер(23). И это единое, вседержительное, познавая, говорит человек или пишет, ваяет или строит, – он искатель, преследователь, ловец... И «поскольку это не поддаётся познанию, то постараемся описать через образы...»(24)
Тогда он свидетельствует: «я сплю, а сердце моё бодрствует»(25), и «бодрствую над повествованиями людей и над повествованиями тварей – не приму ли какое-нибудь тайное послание Любви моей»(26). Потому что «в основе всех образов и сравнений лежит один главный образ, и этот образ невыразим словами»(27). Но для чего же тогда изображает, для чего вступает в эту бесконечность?
«Смысл символа и символичного в том, что в нём осуществляется отсылка парадоксального рода: символ сам воплощает то значение, к которому он отсылает, и даже делает его возможным. Искусство осуществляется только в такой форме, сопротивляющейся чисто понятийной интерпретации – великое искусство опознаётся по потрясению, которое оно вызывает, – потому что мы всегда оказываемся неподготовленными, беззащитными перед мощью подлинного произведения искусства. Поэтому сущность символичного, как и символического, в том-то и заключается, что оно не ориентировано на постигаемую интеллектуально функцию означивания, а содержит своё значение в себе»(28).
Тогда всё сделанное, принесённое человеком – не только искание, погоня, призыв, оно – непостижимое прикосновение. «Логика вещей... неотделима... от логики знаков. Ведь знак есть не просто случайная оболочка мысли, а её необходимый и существенный орган. Он не только служит цели сообщения готового мысленного содержания, но и является инструментом, благодаря которому формируется и впервые приобретает полную определённость само это содержание. Акт понятийного определения содержания идёт рука об руку с актом его фиксации в каком-либо характерном знаке. Таким образом, подлинно строгое и точное мышление всегда опирается на символику и семиотику»(29).
И ещё. «С помощью метафоры мы постигаем то, что не под силу понятиям. Посредством близкого и подручного мы можем мысленно коснуться отдалённого и недосягаемого»(30). Так посредством изменяемого мы можем несколько постичь неизменное. В метафоре – суть поэзии. «Метафора – это истина, проникновение в реальность»(31).
И не только мы в жалких своих попытках делает свой неподвижный навстречу шаг, ещё и Высокий и Близкий, словно ступая в наши следы и стучась в наши двери(32), имеет возможность достигнуть нас. Потому «притча есть чистый символ реальности. И она всегда есть откровение»(33).
«Ибо точность именований устанавливается для предметов здешних, а для предметов будущего века нет подлинного и истинного названия, есть же о них одно простое ведение, которое выше всякого наименования и всякого составного начала, образа, цвета, очертания и всех придуманных имён. Поэтому, когда ведение души возвысится из видимого мира, тогда Отцы в означение этого ведения употребляют какие хотят названия, так как точных именований тому никто не знает. Но, чтобы утвердить не этом ведении душевные помышления, употребляют они наименования и притчи, по изречению святого Дионисия, который говорит, что ради чувств употребляем притчи, слоги, приличные имена и речения...»(34)
И сколь они общи, как будто бы лишены эмоций, однако же не лишены чувства, и высоки, столь они поэтичны: «Все поэтические персонажи являются существами символическими, ...они, как поэтические образы, непременно должны воплощать и выражать нечто общечеловеческое...»(35)
Общи, потому что иначе не прикоснуться: «Правильность речи отталкивается от обратного». Здесь «...указание на то, что в прямом определении невозможно передать истинную суть происходящего. Тонкие процессы становятся заметны только через указание, как и свет звёзд, на которые следует смотреть, расфокусировав зрение»(36).
Как Писание изъясняется Писанием, так, пожалуй и образ объясняется лишь образом: «Он боялся, как бы она не попросила его разъяснить ей что-либо из написанного им, а он всегда этого избегал (может быть, впрочем, недостаточно решительно), ибо всякое истолкование произведения искусства казалось ему бессмыслицей»(37).
Да ведь и Христос, объясняя апостолам свои притчи, всё-таки не давал окончательных, не требующих труда усвоения объяснений. И так полезнее, поскольку мы ещё на пути.
«Для простодушного смирения таких людей, как Бетховен, Новалис(38), Эйхендорф – любое явление природы было живым символом, аллегорией высоких вещей, как бы тайнописью Господа, которую надо читать и разгадывать в своей душе... Каждый поэт, художник что-то знает об этом; как и каждый человек, у которого ещё живо и восприимчиво око сердца»(39).
И ещё одна цитата: «...Предметы и явления природы есть символы, условные знаки изображения духовного мира, а духовная реальность есть смысл, жизнь и оправдание существования этих символов»(40).
Они повествуют! «Всё царство природы есть ни что иное, как книга о царстве нравственном... Потому что высшее царство безмолвно и не может не может себя выразить иначе как через низшее царство... Поэтому для царства нравственного и невозможно найти – вне молчания – выражения лучшего, чем природа. Поэтому и не можем мы никогда говорить внятно о царстве нравственном, пока не позаимствуем у природы факты, то есть самые выразительные образы того высшего, безмолвного царства. Ибо язык наш по отношению к природе находится в таком же положении, как природа – к высшему царству...»(41)
И это стало не только теперь, так было всегда и повсюду: «Подход Конфуция к древней поэзии... Критика обретает основание с того момента, когда за буквальным смыслом вдруг обнаруживается более глубокий символический подтекст... Древняя поэзия разворачивается здесь широким спектром символических образов, относящихся к разным уровням действительности... Продвижение к идеалу определяет смысл всех “Песен”... В связи с этим каждая строчка “Песен” становится знаком, символом определённого этапа на жизненном пути человека, которым владеет один порыв достичь заветной цели, т.е. полностью осуществить себя (исполнить о себе задуманное) и слиться с Небом... В человеческих поступках за буквальным смыслом вдруг обнаруживается более глубокое значение: они становятся знаками, указывающими на скрытый... глубинный подтекст... Принцип “реализации себя” сочетается у Конфуция с необходимостью “преодолевать себя”. Существует разделение человеческой природы на “бездуховную”, эгоистическую, плотскую... и “духовную”, сосредоточенную в “сердце” человека... что соответствует у Конфуция Небу, небесному пути и судьбе»(42).
Потому «нужна мера материальности в этом мире для видения и духовной реальности»(43).
Но: «Познай Бога, единственного и живого, невидимого, и Ему лишь одному поклоняйся, но не преклоняйся пред видимыми символами, принимая их за богов, иначе станешь идолопоклонником... Заблуждение и древних, и современных идолопоклонников имеет источником то, что не дух руководит их взором, а как раз наоборот: взор ведёт за собой дух...»(44)
И в этом, в этой глубине, как языка, так и восприятия – свидетельство подлинности: «В истинно художественном произведении всё символично, то есть всё есть верный знак высшего, главного содержания – художественного предмета; и всё органично, т.е. связано друг с другом законом единого совместного бытия и взаимоподдержания; потому всё слагается в некое единство...»(45)
Потому что «весь мир есть одна долгая притча, составленная из бесчисленного количества притч. Как всякая притча имеет конец, так преходящ и мир сей, и всё то, что в мире. Но духовное ядро, скрывающееся в скорлупе всех притч, остаётся крепким и не гниёт... Духовный человек ищет ядро этих многочисленных притч и, питаясь им, бывает сыт и спокоен»(46). Он обретает смысл: «Физический мир есть символ, а духовный мир – смысл символа, дух и реальность»(47).
Символ для святителя Григория Паламы – «единоприродное» символизируемому явление(48).
Он отмечает два вида символов(49):
Первый, природный, исходящий из природы символизируемого, так заря есть символ восходящего солнца.
И второй, неприродный символ, обладающий собственным существованием, но обозначает отличную от себя природу, так сигнальные костры бывают символом нашествия врагов.
Природный всегда существует в связи с обозначаемым. Неприродный может быть связан, а может и быть отдельно.
Энергии Божии, действуя в мире, делаются символом Бога. Внепространственная и вневременная, совечная сущность-энергия не может быть символом.
Символ есть связующее звено между Богом и человеком(50). Но энергия – не посредник, это Сам Бог.
Символ принадлежит к числу тварных реальностей, а энергия – к нетварным.
Это то, что касается Бога. А твари, явления, вещи? Как нам быть с ними, в нам вверен весь мир? И с ними так же. Символы помогают постичь их.
Всякая тварная сущность обладает энергией, посредством которых являет себя всему внешнему. В каждом действии сущность участвует целиком, потому можно сказать, что энергия – это сама сущность, однако сущность не есть энергия, поскольку ни в одном действии она не может исчерпать себя целиком(51).
Но Бог трансцендентен и несводим на тварное бытие. Он – Бог, Себя открывающий. Боговидение превосходит и разум, и чувства человека, являясь зовом к непрестанному и бесконечному превосхождению тварного бытия(52).
Бог облёкся в имена «...из-за нашей немощи. Мы должным понимать, что если бы не облёкся Он в имена подобных вещей, Ему было бы невозможно беседовать с нами, людьми. Через наше Он приблизился к нам: в наши имена облёкся, дабы нас облечь в Свои»(53).
Имена Божии – облачения Его. Они антропоморфны, ограничены падшим состоянием человека(54), а значит, условны и неадекватны(55).
«Бога можно познать только через образы, Им произведённые... Мы можем познавать Бога в творениях, поскольку они суть образы и подобия, являющие Его идеи... Познание Бога и мира есть “вглубление в символ”, то есть в имя, поскольку действия высшей реальности отражаются в именах... Имена нужны для того, чтобы вывести человека за пределы имён, туда, где Безымянный Бог встречается с человеком лицом к лицу»(56).
Так же и вещи: «имя, которое даётся вещи, является её символом... Как невозможно помыслить ум, так невозможно изречь слово, понятийно целиком содержащее в себе вещь»(57).
Имя, символ, знак – то, что собирает внимание: «Описание человеческого духа символами желает углубить наше внимание и послужить осознанию предлежащей нам реальности»(58). И наше внимание находит ответ, встречу: «Символ живёт энергиями, слиянием энергий двух своих составляющих: феноменальной и ноуменальной»(59) (от ноумен – суть явления, кроющаяся за видимой реальностью; кантовская «вещь в себе»).
По мысли о. Павла Флоренского, в именах Божиих обретается синергия Божественных энергий, человеческих энергий и энергий самих имён, символов. То есть трёх. Как это применяется к символической речи?
Вот, например, притча. В ней есть подобие имени.
Под своей видимой реальностью, каковая действительно реальность в силу не только своей возможности, но и своей обобщённости (то есть, такая ситуация, как в притче, не только «могла бы быть на самом деле», но эта ситуация действительно была, и есть, будучи растворена в множестве подобных происходящих), притча имеет реальность сокровенную, прообразуемую, и та и другая – жива и действенна, но также участвует и «резец» избирающего, рассказывающего эту притчу, который отбирает из видимой реальности те черты и фрагменты, которые необходимы для прообразования. Итак, тоже три.
И притча назидает слушателя всеми тремя. Как, например, притчи евангельские назидают и внешним своим планом – как правило, нравственно, и внутренним – назидают более «мистически», и в том выборе из «составляющих реальности», который сделан рассказчиком.
Притча подобна человеку.
Тогда внешний план её, создающий атмосферу или ландшафт рассказа, или та жизненная реальность, из которой создаётся притча, можно уподобить «телу», выбор, который делает рассказчик, созидая реальность мира притчи, можно уподобить «уму», и внутренний план, диктующий этот выбор, можно уподобить «сердцу». Тогда сердце с помощью ума преобразует тело.
Конечно, это объяснение может оказаться мертвящим, поскольку, кажется, довольно рационалистично объясняет жизнь символа, притчи... Может ли оно помочь постичь их характер, жизнь, дыхание?
«Слово – познающий субъект и познаваемый объект, их сплетающимися энергиями оно держится. Слово есть символ»(60). Слово, и символ, и особенно имя – бытие, реальность, которая больше себя самой, указуя прежде всего на познаваемое.
Притча – это именование труднопостижимого и трудновыразимого «обстояния» внутренней жизни человека.
Язык, как и мир, существует тройственно: в уровнях трансцендентном и имманентном, единство, связь которых совершается в акте именования. В именовании вещь словно бы именует себя сама, и это возможно только через человека(61). Человек же, ощутив её выявление, произносит, именует его. Он должен «слушать вещи, прислушиваться к её самооткровению, внимать, что она ему скажет»(62).
«Тварное бытие является в богословии преподобного Максима одеждой Божества... Творение является притчей (параболой) о Творце(63)»(64). Но «в вечной жизни, когда все образы и символы минут, мы будем наслаждаться созерцанием Христа...»(65)
А пока «все глубины и высоты бытия невидимы; и все содержания, и все сущности, и весь смысл всех тварей невидимы – невидимы для чувственного глаза, но видимы для глаза внутреннего, для божественного зрения внутри нас, а это есть ум. Одним словом, плотской глаз видит символы или образы, а ум видит дух и смысл... Зрелый человек познаёт тайны, ибо непрестанно упражняется, как познать, что есть внутри. Притчи – для детей. Символизм, живописность природы – для детей. И это хорошо и естественно...»(66) Но не должно оставаться ребёнком навсегда – «не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни»(67). А это значит проникать в смысл притч и всего.
«Ничего нет в природе без духовного значения; и нет в мире физическом ни одного явления, которое бы не давало людям поучения о Боге и о человеке»(68). Ведь события, по образу человека, имеют не только плоть, но и кровь, и дыхание...
«Тема есть то, что останавливает, закрепляет, заклинает образы, сюжеты, происшествия. Словом – то, что “преходящее” делает “символом”... то, на чём художник непроизвольно остановил, сосредоточил и углубил своё созерцание и что, таким образом, стало центром... произведения»(69).
«Эстетический знак представляет собой то, что Чарльз Уильям Моррис называет иконическим знаком, в котором семантическая отсылка не иссякает в указании на денотат, но обогащается при каждом обращении к ней, являясь неотъемлемой частью того материала, по отношению к которому она обретает свою структуру; означаемое постоянно как бы отбрасывает свой свет на означающее и наполняется новыми отголосками... Воспринимая эстетический стимул, мы не можем обособить означающее, чтобы однозначно связать его с его означаемым: нам приходится улавливать весь денотат в целом. Каждый знак, связываясь с другим знаком и через другие обретая завершённость, обозначает его нечётко. Каждое означаемое, которое постигается только в его связи с другими означаемыми, надо воспринимать как многозначное»(70).
И здесь какою мерой отмеряет творящий, такою мерой отмеряют и ему(71): «Если художник желает, чтобы “читатели-зрители-слушатели” воспринимали его собственное создание не поверхностно, а до конца, не останавливаясь на материи и образах, а проникая в его главный, заветный замысел и вникая через него в художественное совершенство целого, то он сам, кто бы он ни был (архитектор, скульптор, живописец, поэт или музыкант) должен так же воспринимать все явления внешней природы и внутреннего мира, проникая в их сокровенную сущность»(72).
Которую называют «озаряющим образом»: «Современное искусство, как мне кажется, чрезвычайно ясно сознаёт важность метафорического содержания, естественно порождаемого поэтической интуицией, или, иными словами, важность влияния того “озаряющего образа” – формы, предмета, проблеска, частицы какого-то другого мира, внезапно возникающих прямо перед глазами, – благодаря которому интуитивная значимость произведения, так сказать, беспредельно возрастает»(73).
«Лишь высшему, божественному бытию подобает полное познание, которое ни в коем разе не зиждется более на репрезентации, представлении, оно чисто интуитивно, то есть созерцает свои объекты не через посредство знаков, а наблюдает их непосредственно, в их чистой и изначальной сущности»(74). То есть человеческая интуиция возможна лишь в причастии благодати, и чем больше это причастие, тем живее, яснее и ближе к правде интуиция... И всё-таки мы вынуждены пользоваться знаками, символами, совершенно свободен от них лишь Господь.
И есть ещё к тому необходимые средства: «Смирение несказанно чудно, недоступно человеческому разумению, но если проживаем его, понимаем его, не истолковывая интеллектуально, а проживая его дар всем своим естеством...»(75)
«Как инстинкт заставляет нас, подталкивает, охраняет, если хотите, в материальной жизни, так и интуиция – в жизни духовной»(76).
Думаю, символической речью является и язык церковный. И здесь сразу приходит в голову диада священное – профанное. Отчего обыденная речь стоит на позиции профанного? Она удалена от причастности тайне.
Почему устами младенцев и ослов подчас глаголет истина? Потому же: речь требует быть причастной тайне, официальные же речи строятся на мышлении иного типа, «счётном», как говорил Хайдеггер.
«Согласно интуитивизму, соответствие между истиною и предметом достигает крайней возможной степени: истина есть не символическое выражение предмета, не копия его, а сам предмет, поскольку он в различенном виде наличествует в познающем сознании... Восприятие, представление и понятие вещи, а также суждение о вещи есть сама вещь, поскольку к ней прибавилось новое отношение, именно воспринятость, представленность, понятость или обсуждённость её»(77).
Но сколько бы мы не написали, сказали или сделали, мы лишь приближаем нечто, даём возможность тому состояться, да и жизнь-то наша вся – возможность и повод... «Не думаю, что мои книги вообще чему-то способны научить. Я просто обозначаю символы. Я ничего не умею объяснять. Вообще книги – это лишь катализатор, который помогает людям вспомнить то, что они уже давным-давно знают. Мы живём в символическом мире. Вся наша жизнь – символ. Любая жизнь любого человека – это знак. Задайтесь целью, и вы отгадаете скрытый смысл знаков. Даже не отгадаете, а просто вспомните. В своих книгах я просто говорю о том, в чём многие боятся себе признаться»(78).
И есть путь: «Только “религиозный символ” сублимирует всецело»(79). Блаженное, вечное, мирное слово... «Символический образ есть последняя стрела Эроса, направленная в таинственное сердце бытия. Только она ещё остаётся, когда истрачены все стрелы ума»(80).
(1) Блез Паскаль, Мысли. Раздел Первый, XVIII, 260.
(2) Блез Паскаль, Мысли. Раздел Первый, XVIII, 265.
(3) 2 Кор. 3, 6.
(4) Блез Паскаль, Мысли. Раздел Первый, XVIII, 268.
(5) Иез. 37, 14.
(6) Быт. 18, 1.
(7) Пауль Целан, Полуденная линия.
(8) Флп. 4, 7.
(9) Св. Николай Кавасила, «О жизни во Христе», Слово 1, 14-15.
(10) Прп. Максим Исповедник, Мистагогия, II.
(11) Мирча Элиаде, Миф о вечном возвращении, гл. 1.
(12) М. Мамардашвили, Как я понимаю философию.
(13) Э. Кассирер, Философия символических форм, т.1. Гл. 1, 2.
(14) Горазд Коциянчич, Ведение в христианскую философию, гл. 4; с цитатой из Иоанна Скотта Эриугены.
(15) Ж. Маритен, Творческая интуиция в искусстве и поэзии, гл. 7.
(16) Сщмч. Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, гл. 2, §3 и схолия.
(17) Еп. Иоанн (Шаховской), Письма о временном и вечном, «Притча о вечном и временном».
(18) Мф. 16, 17, 1 Кор. 15, 50.
(19) Мк. 9, 1.
(20) Еп. Иоанн (Шаховской), Письма о временном и вечном, «Притча о вечном и временном».
(21) Готфрид Бенн, Проблемы лирики, ч. 1.
(22) Г.Х. Гадамер, Актуальность прекрасного.
(23) Переписка с Ф. Шиллером 357.
(24) Дао Дэ цзин, 15 чжан.
(25) Песн. 5, 2.
(26) Свт. Николай Сербский, Моления на озере.
(27) Это образ самого сознания. Путь правителя, гл. 35.
(28) Г.Х. Гадамер, Актуальность прекрасного.
(29) Э. Кассирер, Философия символических форм, т.1, Предисловие, 2.
(30) Х. Ортега-и-Гассет, Две главные метафоры.
(31) Х. Ортега-и-Гассет, Две главные метафоры.
(32) Апок. 3, 20.
(33) Еп. Иоанн (Шаховской), Письма о временном и вечном, «Сокровенный Крылов».
(34) Прп. Исаак Сирин, т. 1, Слово 16.
(35) Ф. Шиллер, Переписка с И.В. Гёте 493.
(36) Дао Дэ Цзин 78, и комментарий.
(37) Генри Джеймс, Урок мастера, гл. 2.
(38) Среди прочих высказал идею о всеобщем символизме природы.
(39) И.А. Ильин, Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий, гл. 60 Гроза.
(40) Свт. Николай Сербский, Символы и сигналы, гл. I, 3.
(41) Свт. Николай Сербский, Мысли о добре и зле.
(42) И.И. Семененко, Афоризмы Конфуция, Глава 4 и 5.
(43) Еп. Иоанн (Шаховской), Письма о временном и вечном, «Бытие определяет сознание».
(44) Свт. Николай Сербский, Символы и сигналы, гл. II, 3,8.
(45) И.А. Ильин, Основы художества. О совершенном в искусстве, гл. 8 Критерий художественного совершенства.
(46) Свт. Николай Сербский, Слово на Евангелие о Господе Сеятеле.
(47) Свт. Николай Сербский, Символы и сигналы, гл. III.
(48) Свт. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих, Триада III, 1, 14.
(49) Свт. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих, Триада III, 1, 14.
(50) Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 2, §8.
(51) Свт. Григорий Палама, по Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 2, §8.
(52) В.Н. Лосский, Боговидение, цитата по Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 2, §8.
(53) Прп. Ефрем Сирин, Гимн о вере, 31, 1-2. Цитата по Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 2, §4.
(54) Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 2, §4.
(55) Еп. Иларион (Алфеев), цитата по Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 2, §8.
(56) По мысли Corpus Areopagiticum, цитата по Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Гл. 2, §5.
(57) Прп. Максим Исповедник, цитата по Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Гл. 2, §5.
(58) Иванов В.В., цитата по Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть III. Глава 1, §1.
(59) Свящ. Павел Флоренский, цитата по прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть III. Глава 1, §5.
(60) Мысль свящ. Павла Флоренского у прот. Димитрия Лескина, Метафизика слова и имени. Часть III. Глава 1, §6; подобное утверждение высказывал прот. Сергий Булгаков, там же Часть III. Глава 2, §3.
(61) Мысль прот. Сергия Булгакова у прот. Димитрия Лескина, Метафизика слова и имени. Часть III. Глава 2, §4.
(62) Прот. Сергий Булгаков, Философия имени, цитата у прот. Димитрия Лескина, Метафизика слова и имени. Часть III. Глава 2, §4.
(63) Прп. Максим Исповедник, Ambigua, 33.
(64) Прот. Александр Геронимус, Знание в свете антропологии прп. Максима Исповедника.
(65) Архиеп. Василий (Кривошеин), Прп. Симеон Новый Богослов, часть IV, гл. 2.
(66) Свт. Николай Сербский, Из окна темницы, 35.
(67) 1 Кор. 14, 20.
(68) Свт. Николай Сербский, Из окна темницы, 49.
(69) Н.К. Метнер, Муза и мода, Часть вторая.
(70) У. Эко, Открытое произведение, 2. Эстетический стимул.
(71) Мф. 7, 2.
(72) И.А. Ильин, Основы художества. О совершенном в искусстве, гл. 9.
(73) Ж. Маритен, Творческая интуиция в искусстве и поэзии, гл. 6.
(74) Э. Кассирер, Философия символических форм, т.1. Гл. 1, 1.
(75) Иеросхим. Рафаил (Нойка), Слово Божие – культура духа.
(76) Иеросхим. Рафаил (Нойка), О страхе Божием.
(77) Н.О. Лосский, Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция, гл. 1.
(78) П. Коэльо, Из бесед с А. Мартыновым.
(79) Б.П. Вышеславцев, Этика преображённого Эроса, V, 10, слова К.Г. Юнга.
(80) Б.П. Вышеславцев, Этика преображённого Эроса, V, 13.