Непобедимая Победа

версия 1 (черновик)


Непобедимая Победа
Ключ к пониманию Благой Вести Иисуса Христа и Его учения –
приход Избавителя от Сиона и всеобщее спасение.

Александр Расторгуев
Темы книги и оглавление
1. Моя вера – Непобедимая Победа:
2. Предисловие.
2.1. Христос в вас – тайна, расшифровка мест Нового Завета из моей книги «Неотступный II».
2.2. Второе пришествие Христа – внутри и снаружи во всех веровавших,а не то, как ждут современные фарисеи.
2.3. Царство Божие /спасение/ жизнь вечная
2.3.1. Вхождение в него при жизни верою, при Крещении. (спор с Игорем – интервью со свящ-ами)
2.3.2. Оно же Царство Божие – есть спасение верою и оставление грехов, «очищает себя так, как он чист», достижением возраста Христова, меры веры. (спор с Игорем – интервью со свящ-ами) +места Розета
2.3.3. Бог – дух, в верующих, «в сердце Христос», а Христос пребывает в Царстве Божием – значит и мы в Царстве с Ним.
2.4. Учение Иисуса Христа – Благая весть, – Он победил мир, уничтожил ад, открыл Царствие Божие людям:
2.4.1. Образ Божий, Христа есть в каждом. Иисус Христос – оригинал: «Я есмъ Сущий» – единственно верный, в нас Его образы. Церковь – тело Христово, водимое Духом Христовым.
2.4.2. Все люди делятся на 2 части при жизни:
2.4.2.1. Предузнанные и предопределённые, и призванные к вере – они спасены при жизни.
2.4.2.2. И неверующие, спящие, слепые – непослушные. «Сё стою и стучу!»
2.4.3. Одни веруют ради спасения всех – они свет мира, соль земли.
2.4.4. Неверующие же спасутся очищением огнём и тоже войдут в Царствие Божие, но только после своей смерти, Суда и очищения.
2.4.5. Спасение всех – Апокатастасис, на основе послания к Римлянам гл.11. Все – дети Божьи. Все – части Единого Бога – Христа.
2.4.6. придет от Сиона Избавитель - Послание к Римлянам, Глава 11, стихи 11-32 26 и так весь Израиль спасется, как написано: «придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова. 27 И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их».
2.4.7. Единая Церковь. – расскрыть эту ТЕМУ!!! После распространения по всему миру истинной Благой Вести Иисуса Христа, а не поповства с его безисходностью и всеобщей гибелью в аду, – верующие объединятся в Единую Церковь.
1.4.8. И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец. - Евангелие от Матфея, Глава 24, стихи 1-14
3. Материалы по книге:
3.1. ЭКУМЕНИЗМ
3.2. ОБОЖЕНИЕ, Исихазм,    АРХИМАНДРИТ ГЕОРГИЙ, ИГУМЕН ОБИТЕЛИ СВ.ГЕОРГИЯ НА ГОРЕ АФОН
3.3. «Православное учение о спасении», патриарх Сергий (Страгородский) – выделенные фрагменты и полностью глава 5 «Вера».
3.4. Христос новый Моисей – расскрыть ТЕМУ!!!, но лучший, Он – вместо Торы и Субботы, ибо Он видит и говорит с Богом Отцом «лицом к лицу». Суть книги «Иисус из Назарета» Папы римского БЕНЕДИКТА XVI.
3.5. Учение Апокатастасиса: Оригена + Григория Нисского + Максима Исповедника + Исаака Сирина (+ выдержки из книги «Посмертная жизнь души. Из времени - в вечность.» А.И. Осипова)
3.6. Текст 3-х лекций А.И. Осипова: Апокатастасис, с цитатами святых отцов, расшифровка видео.
3.7. «Послание к Римлянам» гл.11
3.8. «Евангелие от Иоанна» 1Фес 4:3, «воля Божия есть освящение ваше». (с) http://константиновохрам.рф
3.9. Выдержки из книг.

Святая Земля, раздираемая вероучениями (Майкл Джексон – «Песнь Земли») соединяет в себе истинно верующих: иудеев, христиан, мусульман – в Иерусалиме все они молятся днями и ночами напролёт!

«Никакое богатство не сможет перекупить влияние обнародованной мысли». А.С. Пушкин.

Книга посвящается моей маме Вере Алексеевне Расторгуевой.

Спасибо тебе любимая за моё воспитание,
твою веру, твою надежду и твою любовь.


Выше закона может быть только любовь,
выше права – лишь милость,
и выше справедливости – лишь прощение.
Святейший Патриарх Алексий II


Приветствую тебя, дорогой читатель!
Рад новой встрече с тобой, любимые и уважаемые, друзья и знакомые!
Ты читаешь книгу, которая завершает моё умозаключение
обо всём слышанном и виденном в этой жизни на этом свете от самого моего рождения.
С твоей и общей помощью я нашёл ответ, ответ для всего человечества.
Я искал этот ответ всю свою сознательную жизнь.
Ответ прост: – спасутся все! Т.е. все верующие и все неверующие, и все праведники, и все грешники. И больше не надо унывать в мире, разделённом государствами и религиями.
Веруйте верующие и ищите Господа не верующие! Совершенствуйтесь праведники и кайтесь грешники.
И «Да лЮбите друг друга!», потому что все мы – дети Единого Отца нашего Небесного - Бога.
Если ты хочешь узнать, как я сделал такой вывод и на что опираюсь в этой вере – читай до конца эту книгу, которую я назвал по сути её вести, вести которую принёс Иисус Христос – «Непобедимая Победа».



1. Моя вера – Непобедимая Победа:
Дорогой, читатель!
Пишу это всё тебе как самому себе.
Эта книга – моё откровение тебе, лицом к лицу, перед лицом всего человечества и его будущего, открывающего нам свой свет.
То, во что я теперь верую, сформировалось из моего опыта осмысления писаний святых отцов Церкви, современного богословского учения, личного умозаключения и современного решения давнего вопроса разногласия веры и прогресса (атеизма).
Всё просто: Христос искупил всех! И спасутся все, – одни при жизни, будучи верующими, другие после смерти и Суда, но спасутся – все! И войдут, и будут пребывать в Царствии Божием (Небесном).
Это и есть – Непобедимая Победа Господа нашего Иисуса Христа!

Вот что я записал для самого себя в заметках несколько лет назад:
«Не дай себя обмануть! Не верь ложным и замутнённым учениям и ситуациям, – помни, о чём ты писал в своей книге «Неотступный» – ты должен найти ответ! Чтобы расколдовать это Заколдованное Царство – смотри одноимённую вещь в книге и всю книгу. Не дай себе забыться во греховном сне! Не дай себе забыть истинный путь!»

Я написал эту книгу для моих многочисленных друзей и знакомых, а они в 99% из 100% люди неверующие. А те, кто считает себя верующим или маловерующим, не суть таковы, ибо не молятся вообще, и в храм хотя бы по воскресеньям никто из вас так и не ходит. И даже не знаете, что такое Причастие, а те из вас, кто знает, тот – всё равно не причащается вообще, то есть даже на Пасху. Я не говорю уже, то, что никто из вас не читает, а 99% даже ни разу и не читали Евангелие, не говоря уже о целой Библии. Символ веры – словесное выражение того, во что веруют христиане, никто из вас не знает вообще, а молитву Господню, поди никто из вас так и не читал и не слышал. Я не говорю уже о том, что никто из вас не знает таких догматов Церкви как: Бог – Троица, Богородица, Искупление, Вера, Воскресение Христово, Аскетика и т.д. То есть, вы, мои друзья и знакомые, – это обычные люди, которые всё хотят познать, и объяснить своим разумом – ни во что до конца не веря. Вот именно для тебя и таких людей как ты, я и написал эту книгу!

Для начала я хочу ввести тебя в курс дела, а именно в то, - почему же ты, такой как есть, – не веруешь и даже не знаешь, во что надо веровать и надо ли веровать во что-то вообще?
А это всё от того, что ты до сих пор не читал, и не слышал складного и понятного простым умом изложения сути веры и самого Бога! Я глубоко уверен, что человеческий разум может объяснить всё! Даже если не сразу, то со временем. Именно поэтому я предлагаю, тебе обратиться к именитому разуму знающих толк в жизни и вере людей, а именно к главному выразителю веры в 19-ом и 20-ом столетиях – Льву Николаевичу Толстому.
Вот что он пишет о том, как он разобрался, во что надо веровать, и как жить, переведя лично сам источник знания о вере Христовой и Его Благой Вести – Евангелия:

Лев Николаевич Толстой:

Выдержка из книги «Соединение и перевод  четырёх Евангелий»:
«Вступление

Приведенный разумом без веры к отчаянию и отрицанию жизни, я, оглянувшись на живущее человечество, убедился, что это отчаяние не есть общий удел людей, но что люди жили и живут верою.
Я видел вокруг себя людей, имеющих эту веру и из нее выводящих такой смысл жизни, который давал им силы спокойно и радостно жить и так же умирать. Я не мог разумом выяснить себе этого смысла. Я постарался устроить свою жизнь так, как жизнь верующих, постарался слиться с ними, исполнять все то же, что они исполняют в жизни и во внешнем богопочитании, думая, что этим путем мне откроется смысл жизни. Чем более я сближался с народом и жил так же, как он, и. исполнял все те внешние обряды богопочитания, тем более я чувствовал две противоположно действовавшие на меня силы. С одной стороны, мне более и более открывался удовлетворявший меня смысл жизни, не разрушаемый смертью; с другой стороны, я видел, что в том внешнем исповедании веры и богопочитании было много лжи. Я понимал, что народ может не видеть этой лжи по безграмотности, недосугу и не охоте думать и что мне нельзя не видеть этой лжи и, раз увидав, нельзя закрыть на нее глаза, как это мне советовали верующие образованные люди. Чем дальше я продолжал жить, исполняя обязанности верующего, тем более эта ложь резала мне глаза и требовала исследования того, где в этом учении кончается ложь, и начинается правда. В том, что в христианском учении была сама истина жизни, я уже не сомневался. Внутренний, разлад мой дошел, наконец, до того, что я не мог уже умышленно закрывать глаза, как я делал это прежде, и должен был неизбежно рассмотреть то вероучение, которое я хотел усвоить.
Сначала я спрашивал разъяснений у священников, монахов, архиереев, митрополитов, ученых богословов. Разъяснены были все неясные места, часто недобросовестные, еще чаще противоречивые, все ссылались на св. отцов, на катехизисы, на богословие. И я взял богословские книги и стал изучать их. И вот изучение это привело меня к убеждению, что та вера, которую исповедует наша иерархия и которой она учит народ, есть не только ложь, но и безнравственный обман. В православном вероучения нашел изложение самых непонятных, кощунственных и безнравственных положений, не только не допускаемых разумом, но совершенно непостижимых и противных нравственности, и – никакого учения о жизни и о смысле ее. Но я не мог не видеть; что изложение богословия было ясно направлено не на изъяснение смысла жизни и учения о жизни, а только на утверждение самых непостижимых, ненужных мне положений и на отрицание всех тех; которые не признают этих положений. Это изложение, направленное на отрицание других учений, невольно заставило меня обратить внимание на эти другие вероучения. Другие оспариваемые вероучения оказались такими же, как и то православное, которое их оспаривало. Одни еще нелепее, другие менее нелепы, но все вероучения одинаково утверждали положения непостижимые и ненужные для жизни и во имя их отрицали друг друга и нарушали единение людей главную основу христианского учения.
Я был приведен к убеждению, что церкви никакой нет. Все различно верующие христиане называют себя истинными христианами и отрицают одни других. Все эти отдельные собрания христиан называют исключительно себя церковью и уверяют, что их церковь истинная, что от нее отпали другие и пали, а она устояла. Все верующие разных толков никак не видят того, что не оттого, что их вера осталась такою или иною, она есть истинная, а оттого они называют ее истинною, что они в ней родились или ее избрали и что другие точь в точь то же самое говорят про свою веру. Так что очевидно, что церкви одной и когда не было и нет, что церквей не одна, не две, а тысячи две, и что все друг друга отрицают и только утверждают, что каждая истинная и единая. Каждая говорит одно и то же: «наша церковь истинная, святая, соборная апостольская, вселенская. Писание наше святое, предание святое. Иисус Христос есть глава нашей церкви, и дух святой руководит ею, и она одна преемственно выходит от Христа Бога».
Если взять какую бы то ни было веточку из раскидистого куста, то совершенно справедливо будет сказать, что от веточки к веточке, и сучка к суку, и от сука к корню всякая веточка преемственна от ствола, но не всякая одна исключительно преемственна. Все одинаковы. Сказать, что всякая веточка есть одна настоящая веточка, будет нелепо; а это то самое и говорят все церкви.
В самом деле, тысячи преданий, и каждое отрицает, проклинает одно другое и свое считает истинным: католики, лютеране, протестанты, кальвинисты, шекеры, мормоны, греко православные, староверы, поповцы, беспоповцы, молокане, менониты, баптисты, скопцы, духоборцы и пр., и пр., все одинаково утверждают про свою веру, что она единая истинная и что в ней одной дух святой, что глава в ней Христос и что все другие заблуждаются. Вер тысяча, и каждая спокойно считает себя одну святою. И все знают это, и каждый, исповедующий свою веру за истинную, единую, знает, что другая вера точь в точь так же – палка о двух концах – считает свою истинною, а все другие – ересями. И 1800 лет скоро, как идет это самообманывание и все еще продолжается.
В делах мирских люди умеют разглядеть самые хитрые ловушки и не попадают в них; а в этой обмане 1800 лет миллионы живут, закрывая на него глаза. И в нашем европейском мире, и в Америке, где все по новому, все – как будто сговорились – повторяют тот же самый глупый обман: исповедует каждый свои истины веры, считая их едиными истинными и не замечая того, что другие точь в точь то же самое делают.
Мало того, давно уже, очень давно, свободомыслящие люди и тонко и умно осмеяли эту людскую глупость и ясно показали, до какой степени это глупо. Они доказывали ясно, что вся эта христианская вера со всеми ее разветвлениями давно отжила, что пришла пора новой веры, и даже некоторые придумывали новые веры; но никто не слушает их и не идет за ними, а все по старому верят каждый в свою особенную, христианскую веру: католики в свою, лютеране в свою, наши раскольники – поповцы – в свою, беспоповцы – в свою, мормоны – в свою, молокане – в свою и православные, те самые, к которым я хотел пристать, – в свою.
Что же это такое значит? Почему люди не отстают от этого учения? Ответ один, в котором согласны все свободомыслящие люди, отвергающие религию, и все люди других религий, – тот, что учение Христа хорошо и потому так дорого людям, что они не могут жить без него. Но почему же люди, верующие в учение Христа все разделились на разные толки и все больше и больше делятся, отрицают, осуждают друг друга и не могут сойтись в одном. веровании? Опять ответ прост и очевиден.
Причина разделения христиан есть именно учение о церкви, учение, утверждающее, что Христос установил единую, истинную церковь, которая по существу своему свята и непогрешима и может и должна учить других. Не будь этого понятия «церкви», не могло бы быть разделения между христианами.
Каждая христианская церковь, т. е. вероучение, несомненно происходит из учения самого Христа, но не одно оно происходит, – от него происходят и все другие учения. Они все выросли из одного семени, и то, что соединяет их; что обще всем им, это то, из чего они вышли, т. е. семя. И потому, чтобы понять истинно Христово учение, не нужно изучать его, как это делает единое вероучение, от ветвей к стволу; не нужно также и так же бесполезно, как это делает наука, история религии, изучать это учение, исходя от его основания, исходя от ствола к ветвям. Ни то, ни другое не дает смысла учения. Смысл дается только познанием того семени, того плода, из которого все они вышли и для которого они все живут. Все вышли из жизни и дел Христа, и все живут только для того, чтобы производить дела Христа, Т. е. дела добра. И только в этих делах они все сойдутся. Меня самого к вере привело отыскивание смысла жизни, Т. е. искание пути жизни, как жить… И, увидав дела жизни людей, исповедовавших учение Христа, я прилепился к ним. Таких людей, исповедующих делами учение Христа, я одинаково и безразлично встречаю и между православными, и между раскольниками всяких сект, и между католиками и лютеранами; так что, очевидно, общий смысл жизни, даваемый учением Христа, почерпывается не из вероучений, но из чего то другого, общего всем вероучениям. Я наблюдал добрых людей не одного вероучения, а разных и во всех видел один и тот же смысл, основанный научении Христа. Во всех тех разных сектах христиан я видел полное согласие в воззрении на то, что есть добро, что есть зло, и на то, как надо жить. И все эти люди это воззрение свое объясняли учением Христа. Вероучения разделились, а основа их одна; стало быть, в том, что, лежит в основе всех вер, есть одна истина. Вот эту то истину я и хочу узнать теперь. Истина веры должна находиться не в отдельных толкованиях откровения Христа, – тех самых толкованиях, которые разделили христиан на тысячи сект, а должна находиться в самом первом откровении самого Христа. Это самое первое откровение – слова самого Христа – находится в Евангелиях. И потому я обратился к изучению Евангелий.
Знаю, что по учению церкви смысл учения находится не в одном Евангелии, но во всем писании и предании, хранимых церковью. Полагаю, что, после всего сказанного прежде, софизм этот, состоящий в том, что писание, служащее основанием моему толкованию, не подлежит исследованию, потому что толкование истинное и святое единственно принадлежит церкви, что софизм этот нельзя уже повторять… Тем более, что толкование то каждое разрушено противным толкованием другой церкви; все святые церкви отрицают одна другую. Запрещение этого чтения и понимания писания есть только признак тех грехов толкований, которые, чувствует за собою толкующая церковь.
Бог открыл истину людям. Я – человек и потому не только имею право, но должен воспользоваться ею и стать к ней лицом к лицу без посредников. Если Бог говорит в этих книгах, то он знает слабость моего ума и будет говорить мне так, чтобы не ввести меня в обман. Довод церкви о том, что нельзя допустить толкования писания для каждого, чтобы толкующие не заблудились и не распались на большое количество толков, для меня не может иметь значения. Он мог бы иметь значение тогда, когда толк церкви был бы понятен и когда была бы одна церковь и один толк. Но теперь, когда толкование церкви о сыне Божием и Боге, о Боге в трех лицах, о деве, родившей без повреждения девства, о теле и крови Бога, съедаемом в виде хлеба, и т. п., не может вместиться в здоровую голову; и когда толк не один, а их тысячи, то довод этот, сколько бы его ни повторяли, не имеет никакого смысла. Теперь, напротив, толкование нужно, и нужно такое, в котором бы все согласились. А согласиться могут все только тогда, когда толкование будет разумно. Все мы сходимся, несмотря на различие, только в том, что разумно. Если откровение это – истина, то оно для убеждения не должно и не может бояться света разума: оно должно призывать его. Если все это откровение окажется глупостью, то тем лучше, и Бог с ним. Все может Бог, это – правда, но одного он не может, это – говорить глупости. А написать такое откровение, которого нельзя бы было понимать, было бы глупо.
Откровением я называю то, что открывается перед разумом, дошедшим до последних своих пределов, – созерцание божественной, т. е. выше разума стоящей, истины. Откровением я называю то, что дает ответ на тот неразрешимый разумом вопрос, который привел меня к отчаянию и самоубийству, – какой смысл имеет моя жизнь? Ответ этот должен быть понятен и не противоречить законам разума, как противоречит, напр., утверждение о том, что бесконечное число – чет или нечет. Ответ должен не противоречить разуму, потому что противоречивому ответу я не поверю, и потому он должен быть не только понятен и не произволен, а неизбежен для разума, как неизбежно признание бесконечности для того, кто умеет считать. Ответ должен отвечать на мой вопрос: какой смысл имеет моя жизнь? Если он не отвечает на этот вопрос, то он мне не нужен. Ответ должен быть такой, чтобы, хотя сущность его (как и сущность Бога) и была бы непостижима в себе, но чтобы все выводы последствий, получаемые от него, соответствовали моим разумным требованиям, и чтобы смысл, приданный моей жизни, разрешал бы все вопросы моей жизни. Ответ должен быть не только разумен, ясен, но и верен, Т. е. такой, чтобы я поверил в него всею душою, неизбежно верил бы в него, как я неизбежно верю в существование бесконечности.
Откровение не может быть основано на вере, как ее понимает церковь – как доверие вперед тому, что мне будет сказано. Вера есть вполне удовлетворяющее разум последствие неизбежности, истинности откровения. Вера, по понятиям церкви, есть налагаемое на душу человека обязательство с угрозами и заманками. По моим понятиям, вера есть то, что верна та основа, на которой зиждется всякое действие разума. Вера есть знание откровения, без чего невозможно жить и мыслить. Откровение есть знание того, до чего не может дойти разумом человек, но что выносится всем человечеством из скрывающегося в бесконечности начала всего. Таково, по мне, должно быть свойство откровения, производящего веру; и такого я ищу в предании о Христе и потому обращаюсь к нему с самыми строгими разумными требованиями.
Ветхий Завет я не читаю, потому что вопрос не состоит в том, какая была вера евреев, а – в чем состоит вера Христа, в которой находят люди такой смысл, который дает им возможность жить? Книги еврейские могут быть занятны для нас, как объяснение тех форм, в которых выразилось христианство; но последовательность веры от Адама до нашего времени мы не можем признавать, так как до Христа вера евреев была местная. Чуждая нам вера евреев занимательна для нас, как вера, например, браминов. Вера же Христова есть та вера, которою мы живем. Изучать веру иудеев для того, чтобы понять христианскую, все равно, что изучать состояние свечи до зажжения ее, чтобы понять значение света, происшедшего от горящей свечи. Одно, что можно сказать, это то, что свойство, характер света может зависеть от самой свечи, как и форма выражений Нового Завета, может зависеть от связи с иудейством, но свет не может быть объяснен тем, что он загорелся на той, а не на этой свече.
И потому ошибка, сделанная церковью в признании Ветхого Завета таким же боговдохновенным писанием, как и Новый Завет; самым очевидным образом отражается на том, что признав это на словах, церковь на деле не признает этого и впала в такие противоречия, из которых бы она никогда не вышла, если бы считала для себя сколько нибудь обязательным здравый смысл.
И потому я оставляю писание Ветхого Завета, писание откровенное, по церковному выражению, в 27 книгах. В сущности же предание это не выражено ни в 27 книгах, ни в 5, ни в 138 книгах, как и не может выразиться откровение Божие в числе страниц и букв. Сказать, что откровение Божие выражено в 185 листах письма на бумаге, все равно, что сказать, что душа такого то человека весит 15 пудов, или свет от лампы мерою 7 четвериков. Откровение выразилось в душах людей, а люди передали его друг другу и записали кое что. Из всего записанного известно, что было более ста Евангелий и Посланий, не принятых церковью. Церковь выбрала 27 книг и назвала их каноническими. Но очевидно, что одни книги получше выражали предание, другие похуже, и эта постепенность не прерывается. Церкви надо было положить где нибудь черту, чтобы отделить то, что она признает боговдохновенным. Но очевидно, что нигде черта эта не могла отделить резко полной истины от полной лжи. Предание – как тень от белого к черному или от истины ко лжи; и где бы ни провели эту черту, неизбежно отделены были бы тени, где есть черное. Это самое и сделала церковь, отделив предание и назвав одни книги каноническими, а другие апокрифическими. И замечательно, как хорошо она сделала это. Она выбрала так хорошо, что новейшие исследования показали, что прибавить нечего. Из этих исследований ясно стало, что все известное и лучшее захвачено церковью в канонических книгах. Мало того, как бы для того, чтобы поправить свою неизбежную при проведении этой черты ошибку, церковь приняла некоторые предания из книг апокрифических.
Все, что можно было сделать, сделано отлично. Но при этом отделении церковь погрешила тем что, желая сильнее отринуть не признанное ею и придать больше веса тому, что она признала, она положила огулом на все признанное печать непогрешимости. Все – от духа святого, и всякое слово истинно. Этим она погубила и повредила все то, что она приняла. Приняв в этой полосе преданий и белое, и светлое, и серое, т. е. более или менее чистое учение, наложив на все печать непогрешимости, она лишила сама себя права соединять, исключать, объяснять принятое, что составляло ее обязанность и чего она не делала и не делает. Все свято: и чудеса, и Деяния Апостольские, и советы Павла о вине и стомахе, и бред Апокалипсиса и т. п. Так что после 1800 лет существования этих книг они лежат перед нами в том же грубом, нескладном, исполненном бессмыслиц, противоречий виде, в каком они были. Допустив, что каждое слово Писания – святая истина, церковь старалась сводить, уяснять, развязывать противоречия и понимать их; и сделала все, что может сделать, в этом смысле, т. е. дала наибольший смысл тому, что бессмысленно. Но первая ошибка была роковая. Признав все святое истиною, надо было оправдать все, закрывать глаза, скрывать, подтасовывать, впадать в противоречия и – увы! – часто говорить неправду. Приняв все на словах, церковь должна была на деле отказаться от книг. Таковы – вполне Апокалипсис и отчасти Деяния Апостолов, часто не только не имеющие ничего поучительного, но прямо соблазнительное.
Очевидно, что чудеса писались Лукою для утверждения в вере, и, вероятно, были люди, утверждавшиеся в вере этим чтением. Но теперь нельзя найти более кощунственной книги, более подрывающей веру. Может быть, нужна свеча там, где мрак. Но если есть свет, то его нечего освещать свечкой: он и так будет виден. Христовы чудеса – это свечи, которые приносят к свету, чтобы осветить его. Есть свет, то он и так виден, а нет света, то светит только поднесенная свечка.
Итак, читать 27 книг подряд, признавая каждое слово истинным, как читает церковь, нельзя и не нужно, ибо придешь точно к тому же самому, к чему пришла церковь, т. е. к отрицанию самое себя для того, чтобы понять содержание писания, принадлежащего к вере христианской, надо прежде всего решить вопрос: какие из 27 книг, выдаваемых за св. писание, более или менее существенны, важны, и начать именно с более важных. Такие книги, несомненно, суть четыре Евангелия. Все предшествующее им может быть по большей мере только историческим материалом для понимания Евангелия; все последующее – только объяснение этих же книг. И потому не нужно, как это делают церкви, непременно соглашать все книги (мы убедились, что это более всего привело церковь к проповедованию непонятных вещей), а нужно отыскивать в этих четырех книгах, излагающих, по учению же церкви, самое существенное откровение, отыскивать самые главные основы учения, не сообразуясь ни с каким учением других книг; и это не потому, что я не хочу этого, а потому, что я боюсь заблуждений других книг, которые имеют такой яркий и очевидный пример.
Отыскивать я буду в этих книгах:
1. То, что мне понятно, потому что непонятному никто не может верить, и знание непонятного равно незнанию.
2. То, что отвечает на мой вопрос о том, что такое я, что такое Бог; и
3. Какая главная, единая основа всего откровения?
И потому я буду читать непонятные, неясные, полу понятные места не так, как мне хочется, а так, чтобы они были наиболее согласны с местами вполне ясными и сводились бы к одной основе.
Читая таким образом не раз, не два, а много раз, как самое писание, так и писанное о нем, я пришел к тому выводу, что все предание христианское находится в четырех Евангелиях, что книги Ветхого Завета могут служить только объяснением той формы, которую избрало учение Христа, могут лишь затемнить, но никак не объяснить смысл учения Христа; что послания Иоанна, Иакова суть вызванные особенностью случая частные разъяснения учения, что в них можно иногда найти с новой стороны выраженное учение Христа, но ничего нельзя найти нового. К несчастью же, весьма часто можно найти, особенно в посланиях Павла, такое выражение учения, которое может вовлекать читающих в недоразумения, затемняющие самое учение. Деяния же Апостольские, как и многие послания Павла, часто не только ничего не имеют общего с Евангелием и посланиями Иоанна, Петра и Иакова, но и противоречат им. Апокалипсис прямо уже ничего не открывает. Главное же то, что, как ни разновременно они написаны, Евангелия составляют изложение всего учения; все же остальное есть толкование их.
Читал я по гречески, на том языке, на котором оно есть у нас, и переводил так, как указывал смысл и лексиконы, изредка отступая от переводов, существующих на новых языках, составленных уж тогда, когда церковь своеобразно поняла и определила значение предания. Кроме перевода, я неизбежно был приведен к необходимости свести четыре Евангелия в одно, так как все они излагают, хотя и разноречиво, одни и те же события и одно и то же учение.
Новое положение экзегетики о том, что Евангелие Иоанна, как исключительно богословское, должно быть рассматриваемо отдельно, для меня не имело значения, так как цель моя не есть ни историческая, ни философская, ни богословская критика, а отыскивание смысла учения. Смысл учения выражен во всех четырех Евангелиях; и потому если они все четыре суть изложение одного и того же откровения истины, то одно должно подтверждать и уяснять другое. И потому я рассматривал их, соединяя в одно все Евангелия, не исключая и Евангелия Иоанна.
Попыток соединения Евангелий в одно было много, ноте, все, которые я знаю, – Arnolde, de Vence, Фаррара, Рейса, Гречулевича, – все они берут исторические основы соединения, и все они безуспешны. Ни одно не лучше другого в смысле историческом, и все одинаково удовлетворительны в смысле учения. Я оставляю совершенно в стороне историческое значение и соединяю только по смыслу учения. Соединение Евангелий на этом основании имеет ту выгоду, что учение истинное представляет как бы круг, которого все части одинаково определяют значение друг друга и для изучения которого безразлично начинание изучения с одного или другого места. Изучая таким образом Евангелия, в которых с учением так тесно связаны исторические события жизни Христа, для меня историческая последовательность оказалась совершенно безразличною, и для последовательности исторических событий мне было все равно избрать за основу тот или другой свод Евангелий. Я избрал два самые новые свода составителей, воспользовавшихся трудами всех предшественников: Гречулевича и Рейса. Но так как Рейс отделил от синоптиков  Иоанна, то для меня был удобнее свод Гречулевича, и я его взял за основу своей работы, сличал его с Рейсом и отступал от обоих, когда смысл того требовал.

Введение

Значение заглавия

Возвещение о благе по Матфею, Марку, Луке Иоанну.
(Mp. I, 1).
Начало возвещения о благе Иисуса Христа, сына Божия.
Слово Е;;;;;; (Евангелие) обыкновенно не переводят. Под этим словом разумеют книги Нового Завета об Иисусе Христе, и другого смысла этому слову не приписывается. Между тем слово это имеет определенное, связанное с содержанием книг значение. Буквальный перевод слова по русски – благовесть. Перевод этот неправилен: 1) потому что «благовесть» на русском языке имеет другое значение; 2) потому что оно не передает значения обоих составных слов ;; и ;;;;;;. Е; значит: хорошо, добро, благо, верно; ;;;;;; значит не столько сообщенная весть, известие, сколько самое действие сообщения известия. И потому точнее всего слово это переводится выражением возвещение. А потому сложное слово ;;;;;;;; должно быть переведено: благовозвещение или возвещение блага, – или понятнее по русски: возвещение о благе.
Слово ;;;;;;; означает помазанник. Значение этого слова соединено с преданиями евреев. Для смысла же содержания возвещения о благе слово это не представляет значения и может быть безразлично передаваемо: «помазанник» или «Христос». Я предпочитаю слово Христос, так как «помазанник» получило в русском языке другое значение.
Выражение «сын Божий» принимается церковью как наименование исключительно Иисуса Христа. Но по Евангелию оно не имеет этого исключительного значения; оно одинаково относится и ко всем людям. Это значение ясно выражается во многих местах Евангелия.
Говоря народу вообще, Иисус говорит (Мф. V, 16): Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего небесного.
В другом месте (Мф. V, 45): Да будете сынами Отца вашего небесного.
Лк. VI, 36: Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд.
Мф. VI,1: Иначе не будет вам награды от Отца вашего небесного.
– 4: И Отец твой, видящий тайное воздаст тебе явно.
– V,48: Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный.
– VI,6: Помолись Отцу твоему, который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.
– 8: Ибо знает. Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у него.
– 14: Ибо, если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш небесный.
И многие другие места Евангелий, в которых сынами Бога называются все люди. Но мало того, в Евангелии Луки находится место, в котором говорится не только о том что под словами «сын Бога» должно разуметь всякого человека, но и то, что Иисус называется сыном Бога не в каком нибудь исключительном смысле, а только в том, что он, Иисус, как и все люди, произошел от Бога и потому сын Божий. Излагая родословную Иисуса, Лука, восходя от матери к деду, прадеду и далее, говорит (111,23–38): «Иисус… был сын… Еносов, Сифов, Адамов, Божий».
Итак, слова: Иисуса Христа, сына Божия – обозначают то лицо, кем сделано это возвещение. Лицо это названо так, как оно названо людьми – Иисусом; кроме того, названо Христом, т. е. избранником Божиим; кроме того, названо сыном Божиим.
Заглавие это определяет содержание книги. Сказано, что в книге возвещается людям благо. Значение этого заглавия необходимо помнить для того, чтобы уметь отбирать в книге места более существенные от менее важных. Так как содержание книги есть возвещение блага людям, то все, что определяет это благо людей и есть самое существенное; все же, не имеющее целью возвестить благо, менее существенно.
Итак, заглавие полное будет: Возвещение истинного блага, сделанное Иисусом Христом, сыном Божиим.

Цель книги

(Ин. ХХ, 31; Лк. 1, 1–4)
Написано это для того, чтобы верили, что Иисус Христос есть сын Божий, и, поверивши, получили бы жизнь через то, что он был.
Так как уже многие начали связно рассказывать о случившихся у нас делах, как передали нам самовидцы и исполнители учения, решился и я, узнав обо всем верно, с самого начала написать тебе по порядку, господин Феофил, чтобы ты – о тех поучениях, которым тебя учили, узнал самую настоящую правду.
Слова буквально переведенные «во имя его», представляют одно из тех выражений, которым мы, дословно переводя их, приписываем произвольное и чаще всего неясное значение. Еврейское слово, соответствующее слову o;;;;;, означает не имя, а самое лицо, самую особу, самое то, что он есть; и потому слова: «имели жизнь во имя его» должны пониматься так, что жизнь дается самою сущностью того, что есть сын Божий. Я перевожу: чрез то, что он был.
Слова «очевидцами и служителями Слова» переведены неправильно. В этом выражении логос не может значить «слово»: нельзя быть очевидцем слова. Здесь слово (логос) не может означать ничего иного, как проповедь учения или мудрости; и так и должно перевести.
В предисловии этом (Иоан. ХХ, 31) сказано, что верою в то, что Иисус Христос был сын Бога, люди будут иметь «жизнь».
Точно так же, как в словах возвещение о благе подразумевается какое то особенное, более твердое, истинное благо, чем то, что люди считают за благо, и в слове жизнь, которую люди будут иметь, очевидно подразумевается какая то не та жизнь, которую люди считают жизнью. Эта другая жизнь получается верою в то, что есть сын Бога. Хотя и не определено, что надо разуметь подвыражением «сын Бога», указывается на то, что с этой сыновностью Богу связывается и самое возвещение о благе.
Итак, смысл этого стиха Иоанна следующий: написано возвещение о благе для того, чтобы все люди, уверившись в том, что Иисус Христос был сын Бога, получили бы жизнь чрез веру в то, что и есть сын Бога.

Разумение жизни

(Ин. I, 1, 2.)
Началом всего стало разумение жизни.
И разумение жизни стало за Бога.
И разумение то жизни стало Бог.
Оно стало началом всего за Бога.
Церковный перевод первого стиха не только не имеет никакого смысла, но при том значении, которое он дает глаголу ђ;, и не может иметь его. Перевод такой: «Вначале было Слово». Это не есть перевод мысли, а перевод слов. Мысли не выходит, а каждому отдельному слову дается мистическое и произвольное толкование. Чтобы найти смысл этих выражений, необходимо отрешиться от церковного толкования и разобрать каждое слово. Смысл первого стиха только тогда поймем, когда его поймем в связи со всем Введением и заглавием. Введение (Ин. 1, 1 18) говорит о том, какой получается смысл по возвещению. И вот первые слова выражают этот смысл.
Предлог ;; означает пребывание в чем либо. С глаголом движения он означает перемещение и пребывание в чем либо.
A;;; означает начало не только временное, а и основное, – начало всех начал; и потому я. перевожу – начало всего.
H; (от глагола быть) означает, кроме существования, и перемену и часто может и должен пере водиться словами: делаться, становиться.
;;;;; имеет одиннадцать главных значений: 1) слово; 2) речь; 3) беседа; 4) слух; 5) красноречие; 6) разум, как отличие человека от животного; 7) рассуждение, мнение, учение; 8) причина, основание думать; 9) счет; 10) уважение и 11) отношение (;;;;; ;;;;;;; ;;;; – быть в соотношении с кем нибудь).
Задайте ученику, знающему греческий язык, но не знающему церковного учения, перевести первый стих Иоанна, и всякий ученик для толкового перевода этого места, по смыслу дальнейшего, откинет семь не возможных в первом предложении значений слова ;;;;;, именно значения: слово, речь, беседа, слух, красноречие, счет и уважение. Он будет выбирать между значениями: разума, причины, рассуждения и соотношения. Все эти четыре значения, даваемые слову ;;;;; при переводах, подходят к смыслу предложения; но каждое из них отдельно – недостаточно. Разум есть слово, определяющее только способность человека мыслить. Рассуждение есть только действие этой способности. Соотношение есть то, что дает материал способности мыслить. Причина есть одна из форм мышления. Каждое значение порознь определяет одну сторону деятельности мысли. ;;;;; же здесь имеет, очевидно, самое широкое и основное значение. Значение это лучше всего определяется в таком же введении о том же предмете того же писателя. Там (1. Послан. Ин. 1, 1) сказано: ;;;;;;;; ;;;; т. е. смысл жизни. Для передачи этого слова по русски я нахожу наиболее подходящим слово разумение, потому – что это слово соединяет все четыре возможные значения слова ;;;;;.
Разумение есть не только разум, но и действие разума, ведущее к чему то, не только причина, но и искание ее; не только рассуждение, но и рассуждение, выясняющее причину, и не только отношение, но и разумная деятельность по отношению причины; а с прибавлением слова ;;;;;;;, которое прибавляет Иоанн в 1 Послании, значение становится вполне точным и ясным – разумение жизни. Я не отрицаю никакого другого перевода; можно поставить и слово «разум» или «премудрость» и даже оставить «слово», приписав ему более широкое, не свойственное ему значение; можно даже оставить, не переводя, слово «логос»; смысл всего места будет тот же самый.
Итак, перевожу дословно первое предложение 1 го стиха так: В начале всего стало разумение жизни. И перевод этот представляется совершенно ясным, если иметь в ввиду заглавие, т. е. – возвещение Иисуса Христа о благе. В начале всего или началом всего стало разумение жизни по возвещению Иисуса Христа.
Второе предложение 1 го стиха в церковном переводе еще более безнадежно непонятно. Для устранения этой, непонятности прежде всего надо обратить внимание на слова «Бог». Слово «Бог» служит как бы определением того, что есть «логос». И потому необходимо знать, что автор понимает под словом «Бог».
В заключение этого Введения, в 18 м стихе и в 1 Посл. Иоан. IV, 12, сказана, что. Бога не видел никто никогда. И потому для того, чтобы эти первые стихи небыли поняты превратно, для того, чтобы читатель не связал с словом «Бог» такого понятия, которого не соединяет с этим словом писатель, нужна помнить, как писатель понимает эта слова. Только при таком указании на то, что слово «Бог» не надо и нельзя понимать, как что то понятное, определенное, смысл первых стихов может быть понятен.
Церковный перевод «у Бога» получил мистическое толкование, и церковь удовлетворилась им, забыв совершенно то, что, это не есть перевод, а произвольное толкование. Но так как я ищу смысла в книге, которую я читаю, и не позволяю себе давать произвольного значения словам, то я должен был или откинуть эти слова, как непонятные, или найти их значение, соответственное законам языка и здравого смысла.
Понятие о Боге предполагается известным и говорится о том источнике, из которого явилось это понятие. Говорится: по возвещению Иисуса Христа началам всего стала разумение жизни. И разумение жизни, поучению Иисуса, заменило понятие Бога или слилось с ним.
Если бы нужна была подтверждение такого понимания этих двух стихов, то 18 й стих, заключающий все рассуждение и прямо выражающий ту мысль, что Бога никто не познал, а явил сын в логосе, и все рассуждение, говорящее тоже самое, и следующие стихи, говорящие о том, что логосом все рождено и без нега ничто не рождено, и все дальнейшее учение, развивающее ту же мысль, – все подтверждает тоже самое.
Смысл этих стиха в такой: По возвещению о благе Иисусом Христом в основу и начало всего стало разумение жизни. Разумение жизни стало вместо Бога. Разумение жизни стало Бог.
Оно то по возвещению Иисуса Христа стало основой и началом всего вместо Бога.
(Ин. 1, 3–5)
Все чрез разумение родилось, и помимо разумения не родил ось ничто из того, что живо и живет.
В нем стала жизнь, то же, что свет людей стал жизнью.
Так же как свет в темноте светит, и темнота его не поглощает.
Ф;; – свет – по всем контекстам означает истинное разумение жизни.
Прежде сказано, что началом всего стала разумение жизни; теперь говорится, что только разумение дает жизнь и что без разумения не может быть жизни. Жизнь заключается только в разумении ее. Четвертый стих подтверждает эта и говорит: жизнь находится во власти разумения. Только разумение дает возможность жизни. Истинная жизнь есть талька та, которая освещена светом разумения. Свет людей есть истинная жизнь, свет дает свет, и нет в нем темноты. Так и разумение дает жизнь, в которой нет смерти.
Все, что стала истинно живо, стало таким только чрез разумение. Жизнь истинная, по возвещению Иисуса Христа, стала только в разумении. Или иначе сказать: свет – разумение людей – стал для людей истинною жизнью.
Точно так же, как свет есть истинно сущее, а темнота есть только отсутствие света. И темнота не может уничтожить света.
(Ин. 1, 6 13)
Был человек послан от Бога, имя ему Иоанн.
Он пришел для показания, чтобы показать свет разумения, чтобы все верили в свет разумения.
Он сам не был свет, но пришел только, чтобы показать свет разумения.
Оно стало истинным светом, таким, который освещает всякого человека, приходящего в мир.
Оно явилось в мир, и мир чрез него родился, и мир его не знал.
Оно явилось в отдельных людях, и отдельные люди его не принимали в себя.
Но все те, которые поняли его, всем тем оно дало возможность стать сынами Бога, верою в значение его.
Так как они родились не от кровей и от похоти плоти и похоти мужа, а от Бога.
Сказано, что жизнь мира подобна свету в темноте. Свет светит в темноте, и темнота его не удерживает. Живое живет в мире, но мир не удерживает жизнь в себе. Теперь, продолжая речь о разумении, говорится о том, что оно было тот свет, который освещает всякого живого человека, тот настоящий свет жизни, который известен всякому человеку; так что разумение разлито во всем мире, – в том мире, который жив им; но весь мир не знает этого, не знает того, что в разумении только сила, основа, власть жизни. Разумение было в отдельных людях, и отдельные люди не приняли его в себя, не усвоили его себе, не поняли, что жизнь только в нем. Разумение было в своем собственном произведении – сыне, но сын не признавал своего Отца. Ни все человечество, ни большинство людей порознь не понимали того, что они живут только разумением, и жизнь их была, как свет, являющийся в темноте, вспыхивающий и угасающий.
Была жизнь, проявляющаяся среди смерти и опять поглощавшаяся смертью. Но тем, кто понял разумение, всем тем оно дало возможность верою в свое происхождение от него, сделаться сынами его.
12 й стих, кажущийся столь нескладным и запутанным при первом чтении, так точен и ясен, если его переводить строго, что для разъяснения его ничего нельзя прибавить, как только повторить его с заменою причастия ;;;;;;;;;; отглагольным существительным, строго выражающим то же самое. После того как сказано, что жизнь для людей была как свет в темноте, что она проявлялась и поглощалась смертью, говорится: но, несмотря на то, что это так было, разумение давало возможность людям сделаться сынами разумения и этим избавиться от смерти. В 12 м стихе сказано, что разумение дало людям возможность сделаться сынам Бога. Для того, чтобы понять, что значит это выражение – сделаться сынами Бога, – о чем подробно и ясно изложено в беседе с Никодимом (Ин. III, 3 21), нужно вспомнить то, что сказано сначала. Разумение есть Бог. Следовательно, сделаться сыном Бога значит сделаться сыном разумения. Что значит сыном? В 3 м стихе сказано, что все, что родилось, родилось от разумения. То, что родилось, то есть сын, следовательно, все мы сыны разумения, и потому, что же значит: сделаться сыном разумения? На этот вопрос отвечает 4 й стих. Он говорит, что жизнь находится во власти разумения и потому сыновность разумению двоякая: одна естественная – все сыны разумения; а другая, зависящая от воли людей, от признания зависимости своей жизни от разумения. Точно так же, как плотская сыновность тоже всегда двоякая: всякий непременно – хочет или не хочет – сын своего Отца и всякий может признавать и не признавать Отца. И потому сделаться сыном разумения значит понять то, что жизнь во власти разумения. Это самое сказано в 9 11 стихах. Сказано, что люди не признавали того, чтобы жизнь была вся в разумении. И в 12 м стихе сказано, что, однако, поверив в значение разумения, они могли сделаться вполне сынами его, потому что все люди произошли не от похоти мужчины и от кровей женщины, а от разумения. Стоит признать это, чтобы и по происхождению и по признанию быть вполне сынами разумения.
Смысл стихов следующий:
Разумение было во всех людях. Оно было в том, что оно произвело; – все люди живы только потому, что они рождены разумением. Но люди не признали своего Отца разумения – и не жили им, а полагали источник своей жизни вне его. Но всякому человеку, понявшему этот источник жизни, разумение давало возможность верою в это сделаться сыном Бога – разумения, так как все люди рождены и живы не от крови женщины и от похоти мужчины, а от Бога – разумением. В Иисусе Христе проявилось полное разумение.
(Ин. 1, 14–17)
И разумение сделалось плотию и поселилось среди нас, и мы увидали учение учение его, как однородного от Отца, законченное учение богоугождения делом.
Иоанн показывает о нем и кричит и говорит: это тот, про которого я говорит. Тот, кто позади меня пришел, тот прежде меня родился, потому что он первый был.
Потому что от выполнения его все мы постигли Богоугождение вместо богоугождения.
Потому что Моисеем дан закон. Богоугождение же делом произошло через Иисуса Христа.
X;;;; значит: 1) прелесть, приятность, любезность, красота; 2) благосклонность; 3) благодарность; 4) все то, что вызывает благодарность, – благотворение; 5) дары, жертва и само жертвоприношение, богоугождение, culte. В этом месте я перевожу x;;;; через богоугождение, потому что в 16 м стихе говорится, что Христос дал нам, x;;;; ;;;; ;;;;;;;;;, т. е. одну x;;;; вместо другой. Одна x;;;; есть закон Моисея, т. е. закон богоугождения, следовательно x;;;; Христа есть богоугождение по учению Христа.
Чтобы придать смысл этому месту, надо переводить x;;;; через богоугождение и ;;;;;;;, через слово делом, на деле; и тогда выходит тот смысл, что совершенное учение богоугождения на деле дал нам Иисус Христос, потому что от совершенства его мы получили радостное, свободное, жизненное богоугождение, вместо богоугождения внешнего. Закон дан Моисеем, но богоугождение, исполняемое на деле, дано нам Иисусом Христом.
В предшествующих стихах говорится о том, как проявилось разумение в мире и в людях. Сказано, что люди могли, признав разумение основой своей жизни, сделаться сынами Бога, удержать в себе разумение. Теперь говорится о том, как это самое совершилось в мире. Говорится, что разумение сделал ось плотью, явилось в плоти, жило с нами. Слова эти, связанные с 17 м стихом, В котором сказано, что новое учение дано нам Иисусом Христом; нельзя понимать иначе, как относя их к Иисусу Христу.
Учение в том самом, что, как сказано выше, дает истинную жизнь, в признании себя сыном Бога, однородным ему. Слова эти по смыслу всего предшествующего означают то, что основа учения Иисуса Христа была та, что жизнь произошла от разумения и однородна ему. Далее говорится, что учение это есть полное, законченное учение о богоугождении делом. Учение это совершенно и законченно именно потому, что к учению богоугождения по закону оно присоединяет учение о богоугождении на деле.
Все дальнейшее учение, как у Иоанна, об отношениях Отца к сыну, так и у Матфея и других евангелистов, о том, что Христос пришел не изменить закон, но выполнить, и многое другое, ясно подтверждает верность этого смысла.
В 14 м стихе сказано, что учение Иисуса Христа, как однородного сына от Отца, есть законченное учение богоугождения на деле.
Смысл стихов следующий.
В Иисусе Христе разумение слилось с жизнью и жило между нами, и мы поняли его учение о том, что жизнь произошла от разумения и однородна ему, – как сын произошел от Отца и однороден ему; мы получили законченное учение богоугождения делом, потому что по исполнению Иисусом Христом все мы постигли новое богоуждение вместо прежнего, так как Моисеем был дан закон, – богоугождение же делом произошло через Иисуса Христа.
В чем состояло разумение Иисуса Христа.
(Ин. 1, 18)
Бога никто не постигал, и не постигнет никогда, однородный сын, будучи в сердце Отца, он указал путь.
Слова: «Бога никто не видал никогда», кроме их общего значения, имеют еще то частное значение, что отрицают еврейское представление о Боге, виденном на Синае и в купине.
Если бы могло быть еще малейшее сомнение в прямом и точном значении слов 1 го стиха о том, что разумение стадо Бог, то этот 18 й стих, не допуская никакого перетолкования слов, говорит, что мы не можем говорить о Боге, которого не разумеем, что нет и не может быть другого Бога, как тот, который открывается сыном Бога разумением жизни, если она заключает себя в разумении. Бога никто никогда не видел и не познал, только однородный сын, будучи в сердце Отца, указал путь.
Сын – значит жизнь, живой человек, как сказано в стихе 3 м: «Все, что рождено, рождено разумением». И в стихе 4 м, где сказано, что «в нем жизнь», и в стихах 12 м и 13 м, что «сыны Бога те, которые признали, что они рождены разумением». Однородный сын значит такой же, как Отец. Будучи в сердце Отца – значит, что жизнь, живой человек, будучи в сердце, т.е. не выходя из разумения, сливаясь с ним, указывает только путь к нему, но не являет его.
Смысл стиха следующий:
Бога никто не видел и не видит никогда, только жизнь в разумении показала путь к нему.

Возвещение о благе Иисуса Христа – сына Бога. Введение

Возвещение это написано для того, чтобы люди уверовали в то, что Иисус Христос – сын Бога, и этою верою в то самое, что он был, получили бы жизнь (Ин. ХХ, 31).
Бога никто никогда не познал и не познает. Все, что мы знаем о Боге, мы знаем потому, что имеем разумение. И потому истинное начало всего есть разумение. (То, что мы называем Богом, есть разумение. Разумение есть начало, всего, оно есть истинный Бог) (Ин. I, 1, 2.).
Без разумения ничего не может быть: все произошло от разумения. В разумении – сила жизни. Как только потому, что есть свет, существует для нас все разнообразие вещей, точно так же только потому, что есть разумение, существует для нас все разнообразие жизни – сама жизнь. Разумение есть начало всего. (Ин. I, 3, 4).
В мире жизнь не обнимает всего. В мире жизнь проявляется, как свет среди мрака. Свет светит, покуда он светит, и темнота не удерживает света и остается темнотою. Так и в мире жизнь проявляется среди смерти, и смерть не удерживает жизни, но остается смертью. (Ин. I, 5).
Источник жизни – разумение – было во всем мире и в каждом живом человеке. Но живые люди – живые только потому, что в них было разумение, не понимали того, что они произошли от разумения (Ин. I, 9 10). Не понимали того, что разумение давало им возможность слиться с ним, так как они живы, не от плоти, а от разумения. Поняв это и поверив в свою сыновность разумению, люди могли иметь истинную жизнь (Ин. I, 12, 13).
Но люди не поняли этого, и жизнь в мире была, как свет в темноте. Бога, начала всех начал, никто никогда не познал и не познает, только жизнь в разумении указала путь к нему (Ин. I, 18).
И вот Иисус Христос, живя среди нас, явил разумение в плоти, в том, что жизнь произошла от разумения и однородна ему, так же как сын произошел от Отца и однороден ему. И, глядя
на его жизнь, мы поняли полное учение богоугождения делом, потому что, вследствие совершенства его, мы поняли новое богоугождение в место прежнего. Моисеем был дан закон, но богоугождение делом произошло через жизнь Иисуса Христа.
Бога никто не видал и не видит никогда, только сын Бога в человеке указал путь к нему.»

Вы можете прочитать сами, о чём же пишет Лев Николаевич далее, в его важнейшей книге – «Соединение и перевод четырёх Евангелий», а также в таких его книгах, как – «Исповедь», «Христианская вера» и «Путь жизни».

Ключевым местом в этом отрывке, объясняющем всё, является выражение писателя Евангелия: «Бога никто не видал и не видит никогда, только сын Бога в человеке указал путь к нему.» А именно то, что Иисус Своим учением открыл нам истинного Бога Отца – разумение. То, что церкви толкуют неправильно переведённое и соответственно неправильно понимаемое место – «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.» – так, что Иисус открыл нам имя Бога – Отец, – неверно, т.к. евреи и так знали о том, что Бог нам всем Отец, о чём даже упомянуто у пророков и в самом Евангелии в разговоре иудеев и Иисуса они говорят, -«мы дети одного Отца – Бога». А вот то, что Бог это именно – разумение, открыл нам именно Иисус Христос и показал этим путь к Богу Отцу. И всё учение Иисуса Христа есть как раз о том богоугождении этому Богу Отцу – разумению, которое является задачей всей нашей жизни и ведёт нас в жизнь вечную – в Царство Божие, Небесное.

– Сообщаю вам, что я не согласен с полным учением Толстого Л. Н. , но только в том, что в отличии от Толстого верую: в Бога Троицу, воплощение Сына Божиего – в непорочное зачатие Иисуса от Святого Духа и девы Марии, чудеса Христа, что Он единородный Сын Божий, в Воскресение Христа, верую в послания апостольские и откровение Иоанна Богослова, в Искупление, в Промысел Божий и Его План Спасения, в ветхозаветных пророков и в боговдохновенность всей Библии, включая «Ветхий Завет», и далее по «Символу Веры», верую в догматы Православной Цервки, в молитву, в Таинства и обряды Православной Церкви, а также не согласен с его учением непротивлению злу силой. От Толстого надо взять только чистое учение богоугождения Иисуса Христа и понимание Бога Отца, изложенное в книге Л.Н. Толстого «Соединение и перевод четырёх Евангелий».

«Не люди живут для себя, а Бог в людях живет для себя.» Л.Н. Толстой (Соединение и перевод четырёх Евангелий)
«Свобода выбора есть то, что и есть дух Бога в человеке – это весь человек.» Л.Н. Толстой (Соединение и перевод четырёх Евангелий)
«Иисус говорит, что вас соблазняет именно то, что вы видите, что сын человеческий есть Бог.» Л.Н. Толстой (Соединение и перевод четырёх Евангелий)

Теперь далее по порядку:


ТАЙНА ХРИСТИАН – ОТОБРАЖЕНИЕ ХРИСТА В СЕБЕ
ТАЙНА – ХРИСТОС В ВАС
Послание к Колоссянам,
Глава 1
тайну, сокрытую от веков и родов
26 тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его,
27 Которым благоволил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей для язычников,
которая есть Христос в вас, упование славы,

Вот, сказано главное – «Христос в вас»! Не где-то, – там, а именно в нас!


Глава 3
Новая жизнь во Христе.
Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе
1 Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную
Бога;
2 о горнем помышляйте, а не о земном.
3 Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге.
4 Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе.


Второе Послание к Фессалоникийцам,
Глава 1
Он явиться дивным в день оный во всех веровавших
10 когда Он приидет прославиться во святых Своих и явиться дивным в день оный во
всех веровавших, так как вы поверили нашему свидетельству.

Разве здесь не сказано о том, как именно приидет Иисус Христос во Своё второе пришествие? А именно Он приидет «в день оный» «во всех веровавших»! Т.е. приидет во всех нас, изнутри нас, единовременно (потому то Он и говорит – «скажут вам Я здесь, или там – не верьте, ибо приидет Сын Человеческий как молния – от одного края неба до другого»! Т.к. Он и есть Царство Божие. А не как ожидают до сих пор современные «фарисеи».


Первое Послание к Фессалоникийцам,
Глава 4
воля Божия есть освящение ваше
1 За сим, братия, просим и умоляем вас Христом Иисусом, чтобы вы, приняв от нас,
как должно вам поступать и угождать Богу, более в том преуспевали,
2 ибо вы знаете, какие мы дали вам заповеди от Господа Иисуса.
3 Ибо воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда;
4 чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести,
5 а не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога;
6 чтобы вы ни в чем не поступали с братом своим противозаконно и корыстолюбиво:
потому что Господь – мститель за все это, как и прежде мы говорили вам и свидетельствовали.
7 Ибо призвал нас Бог не к нечистоте, но к святости.
8 Итак непокорный непокорен не человеку, но Богу, Который и дал нам Духа Своего
Святаго.
9 О братолюбии же нет нужды писать к вам; ибо вы сами научены Богом любить друг
друга,
10 ибо вы так и поступаете со всеми братиями по всей Македонии. Умоляем же вас,
братия, более преуспевать
11 и усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими
собственными руками, как мы заповедовали вам;
12 чтобы вы поступали благоприлично перед внешними и ни в чем не нуждались.



Первое Послание Иоанна
Глава 5
Имеющий Сына (Божия) имеет жизнь
10 Верующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом; не верующий Богу
представляет Его лживым, потому что не верует в свидетельство, которым Бог свидетельствовал о Сыне Своем.
11 Свидетельство сие состоит в том, что Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь
в Сыне Его.

Образ, заложенный в нас Богом, образ Христа в нас и есть – «жизнь вечная»  – «жизнь в Сыне Его». Этот образ как духовная форма внутри нас, которую мы заполняем познанием, совершенствованием и добродетелями.

12 Имеющий Сына (Божия) имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни.
13 Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в
Сына Божия, имеете жизнь вечную.

Здесь о делении всех живущих на верующих и неверующих. Верующий в этой жизни уже имеет «жизнь вечную», а неверующий получит её только после смерти и Суда.


14 И вот какое дерзновение мы имеем к Нему, что, когда просим чего по воле Его, Он
слушает нас.
об умерших
13 Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как
прочие, не имеющие надежды.
14 Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет
с Ним.

Здесь утешение для потерявших своих близких. Ибо все мы встретимся в Царствие Небесном когда воскреснем.

Псалтирь
Псалом 8
сын человеческий
5 то чт; есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?

Здесь говорится о том самом Сыне Человеческом который находится в человеке (он же – образ в нас Сына Божьего – Иисуса Христа), почему и написано сначала – «человек», а потом «сын человеческий», т.е. находящийся в человеке. Именно этот Сын человеческий в нас и имеет прямую связь с Богом Отцом.


ЦАРСТВИЕ БОЖИЕ
Послание к Римлянам Святого Апостола Павла,
Глава 14
17 Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе.

Вот что такое Царствие Божие, и оно может достигаться уже в этой жизни твёрдо уверовавшими и достигшими меры веры или «возраста Христа».

НЕБЕСА ЗДЕСЬ – они это пронизывающая всё твердь – такая, как радиация и иные излучения. Мы видим их духом и сердцем.



Если я, верующий, и не могу даже предположить, что со мной будет происходить после смерти – спасусь или не спасусь, то такая вера никому не нужна – совсем!
Если я сам не могу убедить себя во что верить, то, как это сделает кто-то другой? Вера должна быть осмысленной и доказанной самому себе! Слепая вера не нужна – совсем!

2 вида спасения
В Священном Писании о спасении говорится двояким образом. С одной стороны, о спасении говорится как о событии, уже совершившемся и от нас не зависящем: «Вы спасены, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8).
С другой, утверждается необходимость для человека трудиться для достижения спасения: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп. 2:12). Таким образом, Священное Писание различает истину уже совершившегося спасения и истину необходимости совершения спасения каждым верующим, то есть личного усвоения открытого для нас во Христе спасения. Это значит, что спасение предполагает соработничество Бога и человека: «Ибо мы соработники у Бога» (1 Кор. 3:9).
Само понятие «спасение» имеет две стороны: объективную и субъективную. Объективная сторона — это все то, что сделано для нашего спасения Богом и является для нас даром, потому что сами мы не могли бы сделать этого при всем желании. Субъективная сторона — это те усилия, которые нам необходимо приложить для того, чтобы этим даром воспользоваться. В христианском богословии объективная сторона спасения называется Искуплением.


1.3. Царство Божие /спасение/ жизнь вечная
Верующие входят в Царство Божие уже при жизни – верою, при Крещении. (спор с Игорем – интервью со свящ-ами)
Оно же (Царство Божие) – это спасение верою и оставление грехов – «очищает себя так, как Он чист», при достижении возраста Христова, меры веры. (спор с Игорем – интервью со свящ-ами) +места Розета
Бог – дух, в верующих, в сердце верующих – Христос, а Христос находится в Царстве Божием – значит и мы в Царстве с Ним!
Вечная жизнь и истинная добродетель есть общение с Богом.
Ин 3:18
Евангелие от Иоанна, Глава 3
18 Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не 
уверовал во имя Единородного Сына Божия.

Ин 3:36
36 Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни,
но гнев Божий пребывает на нем.

Ин 5:24
Евангелие от Иоанна, Глава 5
24 Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего 
Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь.

Ин 6:47
Евангелие от Иоанна, Глава 6
47 Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную.

Ин 6:54
54 Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в 
последний день.

Мк 16:16
16 Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, 
осужден будет.

1 Ин 5:12
12 Имеющий Сына (Божия) имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни.

СПОР ОПТИМИСТА С ПЕССИМИСТОМ О ВХОЖДЕНИИ В ЦАРСТВО БОЖИЕ И ВЕЧНУЮ ЖИЗНЬ ПРИ ЖИЗНИ

Уважаемый, о. Константин!

Здравствуйте!

Обращаюсь к Вам с просьбой помочь мне и моему верующему товарищу в познании Православной веры.
Мы решили обратиться к Вам за разрешением (верным ответом и позиции Церкви)
следующего разговора о спасении верующих, который и привожу здесь:
(очень прошу – дочитайте, пожалуйста, до конца, т.к. свою мысль я заканчиваю в самом конце, чтобы вывести Ваше решение)

Понедельник, 25 июня, 2018 13:22

Начало разговора – просмотр короткого видеоролика, в котором президент В.В. Путин в своём видео обращении говорит следующее:
«пока я президент – закон о повышении пенсионного возраста принят не будет!» далее идёт вырезка из последней прямой линии:
Корреспондент задаёт вопрос В.В. Путину: - «какой из советов Вашего отца Вы бы передали новому поколению?» – В.В. Путин – «Не врать!»
Конец ролика.

Игорь:
Закон о пенсии ещё даже не принят парламентом и не подписан президентом.  А вот видео распространяют люди, которые за всю свою достойную жизнь никогда и ни при каких обстоятельствах не врали...

Александр Расторгуев:
Хорошо, подождём ... но по-моему всё очевидно уже сейчас

Игорь:
Очевидно пока лишь одно, что автор рассылки - человек с кристальной душой и безупречной репутацией в части «неправдоглаголения» и не выполнения обещанного...

Александр Расторгуев:
Есть разница между обещаниями  и весом слов рядового гражданина и главного чиновника страны. Что позволено Юпитеру - не позволено быку (с) римский афоризм

Игорь:
Есть более универсальное и авторитетное правило «Не упрекай никого в том, в чем сам замечен...»  (есть разные варианты изложения)
Библейское в том числе
Можно и так «Не распространяй то, в чем сам несовершенен...»  - это к данному случаю...

Александр Расторгуев:
Молчанием предаётся Бог.
Тайна беззакония творится в тишине.

Игорь:
Публичные упреки в том, в чем сам несовершенен - это конечно лучший способ «немолчания» и ратования за правду Божью...  Тем более пенсионный закон (читай вид материального благополучия, телесное)- это духовный вопрос, замалчивание которого - это предательство Бога...

Александр Расторгуев:
Премудрости [Притч 9:7-12]
… 7 Поучающий кощунника наживет себе бесславие, и обличающий нечестивого — пятно себе. 8 Не обличай кощунника, чтобы он не возненавидел тебя; обличай мудрого, и он возлюбит тебя; 9 дай наставление мудрому, и он будет еще мудрее; научи правдивого, и он приумножит знание. 10 Начало мудрости — страх Господень

Александр Расторгуев:
Проповедовать здравое учение [2 Тим 4:1-5] … 1 Итак заклинаю тебя пред Богом и Господом нашим Иисусом Христом, Который будет судить живых и мертвых в явление Его и Царствие Его: 2 проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием. 3 Ибо будет время, когда здравого учения принимать не будут

Игорь:
Если П - кощунник, то зачем распространять эту рассылку...?  Если П - мудрый, то зачем сомневаться в его действиях...?  Обличать мудрого - это удел тоже мудрых, то есть не наш удел, удел немудрых и грешных...

Александр Расторгуев:
Да мы вроде уже не дети и крепки в вере

Игорь:
Житие угодников Божиих свидетельствует, что большинство святых даже уже  на смертном одре плакали о своих грехах и до последних секунд земной жизни сомневались в своём спасении....

Александр Расторгуев:
Послание к Титу, Глава 1,  стихи 10-14 Против лжеучителей
10 Ибо есть много и непокорных, пустословов и обманщиков, особенно из обрезанных, 11 каковым должно заграждать уста: они развращают целые домы, уча, чему не должно, из постыдной корысти. 12 Из них же самих один стихотворец сказал:
«Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые».
13 Свидетельство это справедливо. По сей причине обличай их строго, дабы они были здравы в вере, 14 не внимая Иудейским басням и постановлениям людей, отвращающихся от истины.

Игорь:
Уверенность в своей «уже недетскости» и в «собственной крепости в вере» - это то, чего я боюсь и что считаю первыми шагами на пути прелести ...(

Александр Расторгуев:
«Боящийся несовершенен в любви» (1 Ин 4:18)

Игорь:
Ещё раз:  Мнить себя крепким в вере - это удел не мой и опасный ...  Одно дело слышать такой эпитет про себя от других, другое дело считать себя таковым - это принципиально разные вещи...
Личное Стремление к крепости в вере как бесконечный процесс и высочайшая цель - это да, полезно... Фиксация , что ты уже крепок - это опасность ...

Александр Расторгуев:
«дерзайте, ибо Я победил мир» (Ин 16:33) (с) Иисус Христос

Игорь:
Спаситель в первую очередь имел ввиду дерзание на пути личного спасения грешника:  дерзание в молитве, дерзание в духовном делании, дерзание в глубине покаяния, дерзание в самообличении, дерзание в самоограничении и пр...  Но, не как, не дерзание в публичном укореним  первого лица власти в том, в чем сам укоряющий нуждается в излечении...(
Публичное укорение  ближнего (тем более первого лица, пусть даже за дело) - это косвенный признак, что  на фронте личного спасения у укоряющего уже «все ОК» - можно и других почистить...(

Александр Расторгуев:
Личное спасение и спасение ближних параллельные процессы - одно другому не мешает. Человек - венец Творения, а не жалкая тварь ) Игорь, посмотри куда ты зашёл боясь сделать что-то не так -  без не нужного зачастую благословения духовника - ты даже шага сделать не можешь! - это пагубная зависимость, нерешительность и несамостоятельность! - Ты даже фамилию Путина полностью написать боишься. Извини за строгость - но это горькая правда - выкарабкивайся из этой ложной раковины-позиции

Александр Расторгуев:
Не обижайся

Игорь:
Ты уже спасённый - тебе проще спасать ближних и давать советы про «выкарабкивание» ...  Краткое П - экономия времени...  Мои отношения с духовником нисколько не ограничивают меня в политических взглядах и житейских ситуациях ... Грешу, к сожалению , без оглядки на духовника... Ты выдаёшь здесь желаемое за действительное...  Ты мало, что про меня знаешь, как и я про тебя...  Верующий всю жизнь выкарабкивается из ежедневных грехов... Ты, похоже, в вопросах веры считаешь себя Юпитером - ок, я не считаю себя даже быком... Я заблудшая и ленивая овца...  Давай на прямоту:  у тебя все признаки прелести...  Не обижайся, если обидел...

Александр Расторгуев:
Прелесть это когда не отдаёшь себе отчёт в мыслях и делах - у меня же всё давно утряслось. Надо нам с тобой, брат, побольше общаться ) ради взаимной пользы, если ты не возражаешь конечно ) в друзья не набиваюсь, а вот братского общения мне конечно не хватает, особенно с умным человеком
По поводу моей осведомлённости в вопросах Веры - я считаю что каждый христианин должен достичь «меры возраста Христова» в этих вопросах, а дальше следует полная свобода.  Те исполняется слово Христа - «познайте истину и истина сделает вас свободными.»

Игорь:
Прелесть - очень широкое понятие по отношению к тому, в чем она поражает конкретного человека. Я, например, прельщен во многих других аспектах этого зла. Я тоже в прелести, и возможно бОльшей... Все в прелести...

Но по теме: Осведомленность в вопросах веры, как обязанность любого христианина, - это одно, а уверенность в личном спасении на основании зрелой осведомлённости в вере - это совсем другое... Я сторонник первого и с противник второго....  Ещё раз прости за укор в прелести от находящегося в прелести...)

Александр Расторгуев:
Знаешь, как я понимаю «личное спасение» строго по учению Церкви? - Все люди делятся на две части: предназначенные к вечному спасению (очнувшиеся из небытия в бытие (Царство Божие)) и те, кто духовно мёртв (спит). Те же, кто очнулся - уже в Царствии и им не требуется какого либо ещё спасения. Т.к. при втором пришествии Господа они уже не умрут, а только преобразятся. А вот те кто спит - должны заботится о своём спасении после смерти, т.е. им требуется не только Воскресение, но и предназначенностью к вечной жизни (прощение грехов). Верные же по слову Христа даже на Суд не приходят).

Предопределённые к спасению - это те, кто избран  и призван Богом Отцом к вере, так поясняет апостол. Им уже не требуется личное спасение - они могут только совершенствоваться, приходя в меру возраста Христова

Послание к Римлянам Святого Апостола Павла, Глава 8 29 Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. 30 А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил.

Второе Послание Петра, Глава 1 так откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа нашего 5 то вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, 6 в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, 7 в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь. 8 Если это в вас есть и умножается, то вы не останетесь без успеха и плода в познании Господа нашего Иисуса Христа. 9 А в ком нет сего, тот слеп, закрыл глаза, забыл об очищении прежних грехов своих. 10 Посему, братия, более и более старайтесь делать твердым ваше звание и избрание; так поступая, никогда не преткнетесь, 11 ибо так откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа.

Первое Послание Иоанна, Глава 1  8 Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас. 9 Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды.

Так очищаются верующие

Глава 3 1 Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими. Мир потому не знает нас, что не познал Его. 2 Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть. 3 И всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя так, как Он чист.

Конечно и для верующих есть план (миссия) спасения

любовь есть исполнение закона 8 Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон. 9 Ибо заповеди: «не прелюбодействуй», «не убивай», «не кради», «не лжесвидетельствуй»,  «не пожелай чужого» и все другие заключаются в сем слове: «люби ближнего твоего, как самого себя». 10 Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона. 11 Так поступайте, зная время, что наступил уже час пробудиться нам от сна. Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали. 12 Ночь прошла, а день приблизился: итак отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света. 13 Как днем, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; 14 но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти.

Но эта миссия Веры, а не дел только:

4 Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, 5 и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, – благодатью вы спасены, — 6 и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе, 7 дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе. 8 Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: 9 не от дел, чтобы никто не хвалился. 10 Ибо мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять.

Наше спасение определено в благодати Божией, подаваемой по вере в Иисуса Христа, и поэтому все что нам надо для «личного спасения» это оставаться в этой благодати ) т.е. Верить )

Игорь, я тебя не загрузил? Цитатами

Игорь:
Александр, привет.  Загрузил конечно немного...)  Тебе, как уже спасенному (очнувшемуся из небытия),  легче, потому что тебе уже  даровано истинное  толкование текстов Священного Писания, а мне пока нет...(  Поэтому я сторонник чтения именно толкований на Писание.  Я пока для твердой пищи не дорос. Мне нужно пока "млеко"...)

Александр Расторгуев:
Привет! ) спроси у Батюшки прав ли я, так будет проще и быстрее и опять же живое общение ) только пусть дочитает до конца мой пост )

Игорь:
Не уж, уволь...)  Проконсультируйся у любого православного священника  лучше ты сам...)  Особенно по твоим постам от 9.58  и 10.35 - они самые интересные.  Просто зачитай их батюшке, а его ответ мне расскажешь...  Для меня это будет поучительным...

С уважением,
Александр Расторгуев.

ПС
О. Константин, Вы, может быть, помните меня, я подходил к Вам год назад с вопросом и дарил 2 маленькие карманные книжки – «Неотступный».
Сейчас пишу новую книгу о Спасении и как и обещал, обращаюсь к Вам за помощью и советуюсь с Вами, чтобы выверить позицию.

Ответ от о.Константина получу чуть позже, а сечас дал этот же текст спора с Игорем знакомому священнику и записал беседу с ним, вот что получилось:

«Беседа со священником о Спасении и Предопределении» 2018-07-28
Александр Расторгуев: Мы беседуем с о.Александром, настоятелем храма святой равноапостольной Нины по предмету двух вопросов – спасения и предопределения. Переписывался с братом, сейчас дал небольшой листок с моей фразой, чтобы прокомментировать её с о.Александром. – Я имел в виду призвание к вере (очнулся в ней).
Священник: Правильно сделали, что взяли «личное спасение» в кавычки. Мы все предназначены к спасению: все до одного. Господь всякого человека призывает к нему. Поэтому нельзя говорить «Люди делятся на две части».
Александр Расторгуев: Там еще определение есть.
Священник: В любом случае так говорить нельзя (позиция Бога). О спасении невозможно говорить, о нем знает только Бог. Невозможно сказать, что что-то приготовлено к спасению. Всё теоретизировано с точки зрения Бога; мы не можем сказать, что кто-то готов к спасению, кто-то — нет.
Александр Расторгуев: Я читал учение о спасении 1888 года одного архимандрита, есть распечатка. В ней говорится, что Бог уже знает нашу добрую волю и заранее понимает, как мы будем поступать по доброй воле (Господь будет предопределять к вере). Сначала он призывает всех, а затем избирает только некоторых.
Священник: Бог никого не предопределяет; он знает, как мы распорядимся своей свободой.
Александр Расторгуев: Апостол пишет, что есть предопределение. Промысел Божий есть?
Священник: Его нет. Нет предопределения. Есть Промысел Божий. Господь знает, что произойдет.
Александр Расторгуев: Есть еще один момент, помеченный у меня.
Священник: Нельзя писать «Предопределенный к спасению». Бог знает, кто идет к спасению и спасется. Господь оставляет свободу, он всеведущ и, поэтому он знает, чем все закончится. Никакой человек не предопределён и не находится на какой-то стороне, мы имеем свободу и выбор между злом и добром. В зависимости от выбора происходит наше спасение или погибель.
Александр Расторгуев: Бог стучит во все сердца, - «Се стою и стучу», но отворяют ему некоторые; практически он знает, всех тех, кто спасётся.
Священник: Совершенно верно. Бог всеведущ, Он знает, но не предопределяет.
Александр Расторгуев: В Изложении веры Восточных Православных Патриархов об этом сказано, зачитаю: «Поелику Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободною волею, а другие худо, то посему одних предопределил к славе, а других осудил».
Священник: Слово «предопределил» неверное. Может быть, перевод некорректен? Это не наше слово.
Александр Расторгуев: Это «катехизис» Филарета, выдержка из него. Но это же слово есть в Новом Завете. (Рим 8:29-30)
Священник: Что в нашем понимании предопределение? Карма! Он знает нашу волю дальнейшую. Те люди, которые соединяются с ним, идут к спасению, именно спасаются. Теоретически могут спастись все. Нет фиксации того, что Господь назначит именно тех лиц — люди идут к этому; до смерти никто не знает, кроме Бога.
Александр Расторгуев: Была переписка с Игорем. Я преподнес то, что крещеный христианин, достигший меры веры, меры возраста Христова, может считать себя спасенным. Это пишет архимандрит. По крещению спасены.
Священник: Мы не можем считать всех спасенными. Даже, преподобных, как мы знаем из церковного предания. Преподобный возносится ангелом к вратам Рая, и бесы ему кричат: «Ты нас победил, ты спасся!»; преподобный говорит: «Не ведую. Как Господу будет угодно».
Александр Расторгуев: А как Господь говорит – «по вере»: «Иди, ты спасен, по вере своей».
Священник: Спасён – в смысле исцелён.
Александр Расторгуев: Там слова именно спасён, а не исцелён.
Священник: Мы говорим: «Спаси, Господи, помилуй».
Александр Расторгуев: Он говорит: «По вере спасен».
Священник: В смысле «не совсем спасен». Он еще не закончил свою жизнь.
Александр Расторгуев: А причем тут это? Спасение разве только после смерти возможно?
Священник: Спасение имеется в виду – исцеление.
Александр Расторгуев: Спасение возможно только после смерти?
Священник: Конечно, а как же? Результат мы не знаем.
Александр Расторгуев: Я с Вами не согласен. Призванных много, а избранных мало.
Священник: А если он согрешит перед смертью?
Александр Расторгуев: Ну и что?
Священник: Как это?
Александр Расторгуев: Разбойник согрешил и попал в рай!
Священник: Он согрешил перед смертью, а потом покаялся.
Александр Расторгуев: Не покаялся, он исповедал только.
Священник: Каялся.
Александр Расторгуев: Исповедал – это же разные вещи.
Священник: Подождите, он покаялся в своих грехах. Все святые говорят, что «разбойник покаялся». Господь ведал, в чем же. Они разговаривали на одном языке. Разбойник покаялся — был спасен, и все.
Александр Расторгуев: То есть, по-Вашему христиане не могут считать себя  спасенными?
Священник: Нет, конечно.
Александр Расторгуев: А в чём тогда наше отличие от не христиан?
Священник: Потому что мы Бога знаем.
Александр Расторгуев: Иудеи тоже Бога знают, Бога Отца.
Священник: Нет, они другого ведают. Если бы любили Отца, то любили бы и Сына. Они Сына не любят, значит и Отца также.
Александр Расторгуев: Чем же мы от них отличаемся, от не христиан?
Священник: Мы Бога знаем и стремимся к спасению.
Александр Расторгуев: А если я не буду веровать, а буду делать добрые дела.
Священник: Это не поможет: спасает Христос.
Александр Расторгуев: Говорится: «спасает и вера, и дела» – одновременно.
Священник: Христос спасает, милость его.
Александр Расторгуев: Я уверовал, и я с Богом. Вот написано: «Я в единстве сердца с Богом» в Крещении.
Священник: Тогда зачем же воплотился Христос, если спасти могут добрые дела?
Александр Расторгуев: Вера спасает с добрыми делами, с любовью.
Священник: Вера в кого?
Александр Расторгуев: В Христа.
Священник: Без него спасение невозможно.
Александр Расторгуев: Я уверовал и спасся.
Священник: Да, но нужно же это спасение осуществить.
Александр Расторгуев: Я постился.
Священник: Не только это.
Александр Расторгуев: Дух у меня крестили – водой и духом.
Священник: А дела какие?
Александр Расторгуев: Дело веры, – крещение.
Священник: Нет, – дело жизни?
Александр Расторгуев: Покаяние и исповедование.
Священник: Хорошо, покаялся-покрестился, а потом убивал и воровал. Спасся?
Александр Расторгуев: Нет, ну разбойник тоже воровал и спасся.
Священник: Он успел покаяться после этого.
Александр Расторгуев: И я покаюсь.
Священник: А если нет?
Александр Расторгуев: Все равно. Согласен, что покаяние необходимо.
Священник: Обязательно.
Священник: Вера дается за покаяние, а не просто так.
Александр Расторгуев: Безусловно, вера должна быть с покаянием и исповедованием.
Священник: Без покаяния не будет веры.
Александр Расторгуев: Совершенно верно. Но если есть и покаяние, и исповедование, то я могу считаться спасенным?
Священник: Нет, потому что можно согрешить и отпасть от веры, забыть Бога.
Александр Расторгуев: Буду считать, что не отпаду.
Священник: А если да?
Александр Расторгуев: А если нет?
Священник: Кто это может знать?
Александр Расторгуев: Предопределение Божье.
Священник: Мы не знаем, что Господь избрал.
Александр Расторгуев: Мне дал веру.
Священник: Мы не знаем, кого он предопределил к спасению.
Александр Расторгуев: Тогда мы ничем не отличаемся от нехристиан.
Священник: Нет, отличаемся — они веры не имеют.
Александр Расторгуев: А во что мне верить, когда я не спасен?
Священник: Прежде всего, в Бога. Еще неизвестно, спасены или нет.
Александр Расторгуев: Нехристиане же верят в Бога.
Священник: Они не верят, не живут по вере. Человек спасется, когда осуществит свою жизнь.
Александр Расторгуев: Я читал у Архимандрита другое.
Священник: Архимандрит — не святой; есть совокупность святых. Даже если один что-то сказал, он может ошибиться. Были святые, которые так записаны в Сословии, но имели еретическое мировоззрение.
Александр Расторгуев: А как же слова Христа, что «верующий даже на суд не приходит»? Зачем еще спасение, если они уже спасены?
Священник: Это же чистый протестантизм!
Александр Расторгуев: Нужно слова Христа перевирать?
Священник: Нет, мы понимаем неправильно.
Александр Расторгуев: Как неправильно? Он же сказал по-русски.
Священник: По-арамейски, а не по-русски. Одна и та же Библия и тысяча сект, все понимают по-своему. Мы должны понимать, как святые говорят. Не как какой-то неизвестный архимандрит, которого Вы даже имя не помните. Общее Предание церкви надо читать почаще!
Александр Расторгуев: Я сделал выводы, читая именно Предание.
Священник: Святых надо читать почаще. Они говорят.
Александр Расторгуев: В своей книге Архимандрит приводит слова святых.
Священник: Да, но мы не можем ни о ком сказать, спасен или нет, пока не совершится страшный суд над всеми людьми. Сейчас же это знать невозможно, только Бог может.
Александр Расторгуев: Я не согласен. Вера спасает человека.
Священник: Да, но жизнь можно закончить без веры и ее дел.
Александр Расторгуев: Но пока я верю, могу считать себя спасенным?
Священник: Нет. Как можно так считать? Вы не можете, пока не прожили всю жизнь и не встали на страшный суд перед Богом.
Александр Расторгуев: А если при моей жизни придёт Христос во своём втором пришествии?
Священник: Нет. Наступит страшный суд — узнаем. Когда будет Христос судить людей, тогда и узнаем окончательно. Знает пока только Бог, мы не являемся богами.
Александр Расторгуев: Я читал много текстов, в которых говорится о другом.
Священник: О чем? Это наше общее предание церкви. Ни о ком нельзя сказать из гречества: ни о мусульмане, ни об иудее.
Александр Расторгуев: Чем мы отличаемся от нехристан?
Священник: Мы веруем в истинного Бога.
Александр Расторгуев: А какой же толк от веры, если я не спасся?
Священник: Есть надежда.
Александр Расторгуев: Зачем же она?
Священник: Надежда на спасение есть. Это добродетель христианская. Вы отвергаете его?
Александр Расторгуев: Что же значит тогда “мера возраста Христова”?
Священник: Уподобиться Христу.
Александр Расторгуев: Или спастись! Я достиг меры возраста Христа, например.
Священник: Тогда спаслись.
Александр Расторгуев: Спаслись!
Священник: Но Вы же пока не достигли его.
Александр Расторгуев: Хорошо, меры веры я достиг?
Священник: Нет.
Александр Расторгуев: Если достиг, я спасся?
Священник: Нет такого слова – если. Теоризирования вообще ничего не обязывают.
Александр Расторгуев: А кто достиг уже меры веры?
Священник: Некоторые святые.
Александр Расторгуев: Спасутся только единицы-праведники?
Священник: А как же!?
Александр Расторгуев: Христос пришёл и призвал в Рай кучку праведников?
Священник: Нет. Ради грешников, чтобы спасти их.
Александр Расторгуев: В итоге спасется кучка праведников?
Священник: Они вначале же были грешниками. Почему кучка? Не уничижайте святых.
Александр Расторгуев: Скажу по-другому: 100 святых.
Священник: Мы не знаем количество тех, кто спасется.
Александр Расторгуев: Есть профессор духовной академии А.И.Осипов. Он учит по-другому; тому, что спасутся все.
Священник: Профессор неправильно учит.
Александр Расторгуев: А почему патриарх ему ничего не скажет? Осипов учит больше 20 лет.
Священник: Спросите у него. У профессора есть несколько ересей, которые осуждены церковью. Комиссия решила, что его суждения неправильные. Осипову плевать на нее. Сам смотрел заседание комиссии; непонятно, почему профессора не исключили.

Итоги беседы:
Александр Расторгуев: Спасибо отцу Александру за беседу, но он, видимо, неправильно понимает православное «Учение о спасении» и немного заблуждается в сути Благодати по вере. И даже не допускает, насколько я понимаю,  «Учение об обожении», которое есть в православной вере и церкви. Также мы помним, что было сказано, что «спасется кучка праведников», а это единицы.  Все выражения типа «что мы не знаем количество тех, кто спасется» неверны, – это неправильная позиция. Я считаю, что верные суждения у профессора Православной Духовной Академии Алексея Ильича Осипова, который считает, что спасутся все. Спасибо!

Вывод 1:
Также я делаю вывод, что о. Александр  до сих пор считает Бога мздовоздаятелем, а не любящим Отцом. То, что он говорит, что имеет веру, но это ей не является, – это страх перед мздовоздаятелем, который будет судить только после смерти. Таким образом, можно сказать, что он не спасает прихожан, а, наоборот, отталкивает их от веры. Про таких Христос сказал: «Сами не входят и другим препятствуют». Также он не понимает, что есть на самом деле Царствие Небесное (Царствие Божье), которое уже во всей силе существует здесь на земле. Оно явилось еще при Пришествии Иисуса Христа. И что те, кто веруют в Него, Христа, – живы верою, т.е. уже спасены, а не будут спасены ещё только после жизни.
Вывод 2:
о. Александр говорит, что вера есть у христиан только, но и бесы же веруют. Получается, что мы ничем не отличаемся от них. Ещё: архимандрит, которого я упомянул (тот, который написал книгу, составив православное «Учение о спасении»), на самом деле с 1943 года — Патриарх Московский и всея Руси Сергий (Страгородский). Поэтому не учитывать его мнение и говорить, что это какой-то архимандрит, странно. Спасибо!
И такая ситуация и позиция служителей Церкви по всей России – к сожалению.


Спасение по вере

Если вера без дел не спасает, тогда до сих пор остаётся лишь Ветхий Завет, а Новый Завет ничего не значит.
Такая вера нам не нужна, ибо она не утверждает нас и не даёт нам спасение.
Но Иисус Христос искупив нас, принёс нам Благую Весть – о спасении по вере при жизни и вхождении в Царство Божие и получение вечной жизни – при крещении и по достижению меры веры и возраста Христова! Те, кто боятся упасть или «потерять» Царство Небесное – трусы и лукавцы. Так как при достижении меры веры и возраста Христова мы утверждаемся в нашей вере и получаем благодать, которая и утверждает нас, недавая упасть, и поднимая снова, если упали!
Потому, что христиане – это воины Христовы, без боязни вступающие в бой с врагами человеческими – бесами и самим сатаной. «Если Бог за нас, то кто против нас?!»

Восстань – мёртвый, и очнись – живой! Ибо пришло время Откровения Божия!

Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви святитель Филарет Московский (Дроздов)
121. ЧТО МЫ НАЗЫВАЕМ ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕМ БОЖИИМ?
Изволение Божие о предназначении человека к вечному блаженству имеет в учении веры особое наименование – предопределение Божие.
122.
Предопределение Божие о блаженстве человека остается неизменным даже тогда, когда мы видим, что ныне человек не блаженствует. Это потому, что Бог, по предведению и по бесконечному милосердию Своему, и для уклонившегося от пути блаженства человека предопределил открыть новый путь к блаженству через Единородного Сына Своего Иисуса Христа. «Избра нас в Нем прежде сложения (создания) мира", – говорит Апостол Павел (Еф.1,;4).
123. КАКОВО ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ БОЖИЕ ПО ОТНОШЕНИЮ К ЛЮДЯМ ВООБЩЕ, И К КАЖДОМУ ЧЕЛОВЕКУ В ЧАСТНОСТИ?
Предопределение Божие по отношению к людям вообще и к каждому человеку порознь нужно понимать так. Бог предопределил всем людям даровать, и действительно даровал, предваряющую благодать и верные средства к достижению блаженства; а тех, кто даруемую Им благодать добровольно приемлет, употребляет дарованные Им спасительные средства и идет показанным Им путем спасения, собственно предопределил к блаженству.
124.
Слово Божие говорит об этом так: «ихже бо предуведе, тех и предустави» (предопределил) (Рим.8,;29)
125.
В Изложении веры Восточных Православных Патриархов об этом сказано: «Поелику Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободною волею, а другие худо, то посему одних предопределил к славе, а других осудил» (член 2-й).
126. ЧТО МЫ НАЗЫВАЕМ ПРОМЫСЛОМ БОЖИИМ?
Вслед за сотворением мира и человека непосредственно следует действие Божие по отношению к миру, и особенно к человеку, называемое Промыслом Божиим.
127.
Промысл Божий есть непрестанное действие Всемогущества, Премудрости и Благости Божиих, которым Бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее через удаление от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям.
128. КАК ГОВОРИТСЯ О ПРОМЫСЛЕ БОЖИЕМ В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ?
О Промысле Божием в Священном Писании Сам Господь Иисус Христос говорит: «Воззрите на птицы небесныя, яко не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш Небесный питает их: не вы ли паче лучши их есте?» (Мф.6,;26). В этом изречении виден как общий Промысл Божий о тварях, так и особый – о человеке. Весь псалом 90 есть изображение особого и многообразного Промысла Божия о человеке.

Послание патриархов
восточно-кафолической церкви
о православной вере (1723 г.)

Веруем, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности; а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы Он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины; ибо это несвойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, «Который хощет всем человекам спастися и в познание истины прийти» (1Тим.;2,;4), но поелику Он предвидел, что одни будут хорошо пользоваться своею свободной волею, а другие худо; то посему одних предопределил к славе, а других осудил. О употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поелику благость Божия даровала Божественную и просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех; то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей), и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, получают посему и особенную благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т.е. в тех благих делах, которые требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая благодать), оправдывает их и делает предопределенными; те, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать благодати и потому не соблюдают заповедей Божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своей свободой, данной им от Бога с тем, чтобы они произвольно делали добро – предаются вечному осуждению.
Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, ни сколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, – это мы почитаем безумием и нечестием; ибо в таком случае Писание противоречило бы само себе. Оно учит, что всякий верующий спасается верою и делами своими, и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения, поелику то есть Он предварительно подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественной истины и учит его сообразоваться с нею (если он не противится) и делать добро, угодное Богу, дабы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться ее действию. Не безумно ли после сего без всякого основания утверждать, что Божественное хотение есть вина несчастия осужденных? Не значит ли это произносить страшную клевету на Бога? Не значит ли это изрекать ужасную несправедливость и хулу на небо? Бог непричастен никакому злу, равно желает спасения всем, у Него нет места лицеприятию; почему мы исповедуем, что Он справедливо предает осуждению тех, которые остаются в нечестии по развращенной своей воле и нераскаянному сердцу. Но никогда, никогда не называли и не назовем виновником вечного наказания и мучений, как бы человеконенавистным, Бога, Который Сам изрек, что радость бывает на небе о едином грешнике кающемся. Верить таким образом или мыслить мы не дерзнем никогда, доколе имеем сознание; и тех, которые так говорят и думают, мы предаем вечной анафеме и признаем худшими всех неверных.


Веруем, что человек, падший чрез преступление, уподобился бессловесным скотам, то есть помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от Преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным, и, следственно, не человеком; но он имел бы ту природу, с которою сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так, что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла. А что человек по природе может делать добро, на это указывает и Господь, когда говорит, что язычники любят любящих их (Ср. Лк.6:32, Мф.5:46), и весьма ясно учит Апостол Павел (Рим.;1,;19), и в других местах, где говорит, что «языцы, закона не имущие, естеством законная творят» (Рим.2:14). Отсюда очевидно, что сделанное человеком добро не может быть грехом; ибо добро не может быть злом. Будучи естественным, оно делает человека только душевным, а не духовным, и одно без веры не содействует ко спасению, однакоже не служит и к осуждению; ибо добро, как добро, не может быть причиною зла. В возрожденных же благодатно оно, будучи усиливаемо благодатию, делается совершенным и соделывает человека достойным спасения. Хотя человек прежде возрождения может по природе быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро, но чтобы, возродившись, он мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною благодатию, обыкновенно называются духовными), – для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, как сказано о предопределенных; так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни во Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатию.
https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/1723/
архимандрит Платон (Игумнов)
Православное нравственное богословие


Предопределение Божие и свобода человеческой личности
Православная Церковь учит и исповедует, что предвечное предопределение Божие о мире и человеке не исключает и не устраняет личную свободу отдельного человека. При этом предопределение Божие, понимаемое как абсолютное предведение Божие о всем, что совершается во времени, ничем не ограничивает нравственную свободу человеческой личности.
Иначе смотрит на вопрос о предопределении инославный Запад. Идущая от времен блаженного Августина и Фомы Аквинского интерпретация детерминизма в своем наиболее ярком виде явила себя в учении кальвинизма, в котором последовательно и до конца доводятся все ужасы предопределения. Центральное место в теории предопределения Запад отводит вопросу личного спасения человека. При этом спасение человека Запад понимает всего лишь как акт внешнего, юридического оправдания человека перед Богом, а не как процесс внутреннего освящения, преображения и обо;жения человека. Исходя из юридического понимания спасения, Кальвин учил о путях оправдания человека перед Богом, где совершенно оставляется без внимания нравственное достоинство человека и где все отводится абсолютной и неисследимой воле Божией. Вопреки Священному Писанию, возвещающему, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим.;2:4), Кальвин учил о двояком предопределении людей: одних – к славе, а других – к погибели, провозглашая свою доктрину как непреложную волю Божию и тем самым приближая» свой взгляд на спасение к учению Корана. Согласно Кальвину, абсолютное предопределение совершенно устраняет человеческую свободную волю. По Кальвину следует, что избрание или отвержение человека Богом – это неизбежность судьбы: кого Бог не избирает, Он отвергает. Отсюда логически вытекает, что существует изначальное неравенство в судьбах разных людей, где одни предопределены к спасению, а другие обречены на гибель. Разделяя точку зрения Лютера об отсутствии у людей в результате грехопадения свободы воли, Кальвин довел ее в своем учении о предопределении до логического абсурда.
Последовательность кальвинизма в вопросе о предопределении вызвала в католичестве реакцию в сторону самозащиты. На Тридентском Соборе было осуждено авгу-стино-лютеровское учение (имена не назывались) об утрате Адамом в первородном грехе свободы воли.
Православный Восток, оставшись внутренне не затронутым проблемами и спорами, которые возникали на Западе вокруг учения о предопределении в августинизме, томизме и кальвинизме, выразил свой взгляд на предопределение в «Послании Восточных Патриархов»:
«Веруем, что Всеблагой Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы Он не восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины, ибо это не свойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, »Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины« (1Тим.;2:4), но поскольку Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своей свободной волей, а другие худо, то поэтому одних предопределил к славе, а других осудил... Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием... Верить таким образом, учить и мыслить мы не дерзнем никогда... и тех, которые так говорят и думают, мы предаем вечной анафеме и признаем худшими всех неверных».
Святая Церковь учит о том, что Бог по Своему Естеству, то есть по Своей Сущности, или Природе, абсолютно трансцендентен миру: Он творит мир Своим Божественным действием, которое является имманентной первопричиной бытия мира. Божественное действие, энергия, благодать, ни в коем случае не упраздняет тварной свободы человека в ее индивидуальном проявлении. Даровав человеку свободу, Бог воздействует на человека Своей любовью, а не принуждением. Свобода Божественной любви предполагает со стороны человека ответную любовь в свободе. Нет любви без свободы, так же, как нет и свободы без любви. Свобода личности как одно из основных проявлений в человеке образа Божьего остается неприкосновенной и неуничтожимой. Бог не нарушает Своим всемогуществом нравственной свободы человека. Он говорит: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною». (Откр.;3:20).
Эта дверь есть личная свобода человека, источник его самобытности и нравственного состояния, его открытости или замкнутости по отношению к Богу. Создав человека, Бог дал ему в собственность этот источник, владение которым означает свободное принятие или отвержение Божией милости и любви.
Отношение Церкви к вопросу о предопределении с наибольшей ясностью и полнотой выражается в ее учении о Промысле Божием, включающем в качестве своего самого фундаментального принципа положение о нравственной свободе человека.
Промысл Божий в судьбе каждого человека – это некий диалог премудрости, благости и всемогущества Божьего с личной свободой человека. Инициатива в этом диалоге принадлежит Богу, но с неизменным соблюдением свободы человека и вообще всей разумной твари. Господь не уничтожает Своим всемогуществом силы зла, Он щадит даже падших ангелов, оставляя вместе пшеницу и плевелы до жатвы, Он попускает зло, чтобы блюсти свободу твари, и в этом заключаются долготерпение и любовь Божия к сотворенному миру. Но настоящее состояние мира не есть его неизменный и окончательный образ. Глазами эсхатологической веры Церковь видит несовершенство нашего человеческого мира, но знает и исповедует, что наступит его конечное обновление и преображение. Надежда Церкви, устремленная в будущее, проистекает из веры в Воскресение Христово, в Божественную победу Христа над смертью и мировым злом вообще. Эта надежда предвосхищает преодоление всего того, что принадлежит темной области греха и смерти и что не достигнет будущего царства преображения как в личном, биографическом, так и в мировом, общечеловеческом, плане.
Богу от вечности ведомо все, что должно быть и что должно совершиться во времени. Вечность имеет в себе все содержание времени. Во времени нет ничего, что не имело бы для себя основания в вечности. Поэтому и онтологический детерминизм при наличии нравственной свободы есть нечто совершенно иное, нежели причинное предопределение всего от вечности. В вечности Бог предопределяет лишь все возможности того, что может совершиться в мире, но эти возможности творчески реализуются нравственной свободой человека, и она, как всякое творчество, содержит в себе нечто новое. Но это «новое» ново лишь для твари, а не для Бога, оно ново лишь в действительности, а не в возможности. Эта всецело ведомая Богу возможность самоопределения человека и есть тот экзистенциальный горизонт нравственной свободы человеческой личности, который в каждом свободном действии уходит в недосягаемую беспредельность и сливается с тайной предвечного Божественного замысла о мире и человеке.



Вечная жизнь и истинная добродетель есть общение с Богом
патриарх Сергий (Страгородский)

Итак, вечная жизнь, в которой мы, христиане, видим свое высшее благо, есть жизнь святая, богоподобная, есть жизнь в общении с Богом. Рассуждая по существу, эта жизнь есть главным образом неизвестное состояние души, – или, (лучше сказать), источник, исходный пункт того или другого характера этой жизни, заключается в том или другом душевном состоянии человека. Поэтому, в сущности своей, эта жизнь не заключает в себе ничего такого, что бы делало невозможным ее открытие здесь, на земле; удаленность ее обусловливается не ее существом, а состоянием человека (а потом) и мира, в котором живет человек. Она недоступна на земле лишь греховному человеку и греховному миру, и притом потому, что она есть жизнь святая, составляющая полное отрицание греха. Первый вывод отсюда тот, что, ставя целью своей жизни вечное блаженство и ради него, именно, предпринимая свои труды и подвиги добродетели, христиане отнюдь не руководятся какими-нибудь корыстными (гетерономическими), чуждыми нравственности побуждениями: добродетель и есть именно то блаженство, которого они желают; блаженство и состоит в добродетели, в возможности постепенно делать добро и быть свободным от греха. Добро само по себе дорого для христианина, а грех сам по себе, безотносительно к последствиям, есть зло, возбуждающее величайшее отвращение. Нравственно несовершен не только тот, кто делает грех, но и тот, кто любит его, кто не в состоянии отрешиться от мысли о приятности греха, о той или другой его желательности, и последний более несовершен, чем первый. «Мы потому особенно и заслуживаем геенны, – говорит святитель Иоанн Златоуст, (которого, кстати сказать, не без оснований можно бы, по-видимому, считать особенно усердным проводником доброделания ради награды), – что боимся ее больше, нежели Христа». Потому и открывается наша греховность, неприготовленность к Царству Божию, что мы не можем до сих пор понять сладость святости и противность греха. Необходимо, следовательно, нравственно объединиться с добром и в нем, а не в эгоистическом наслаждении, признать свое единственное благо, единственный смысл своей жизни, чтобы быть членом Царства Божия. Раз человек так настроен, тогда для него и Бог является не Владыкой, Который распоряжается человеком и Которому последний не может противоречить просто потому, что Тот Владыка Всемогущий, – для святого, то есть любящего святость, Святый Господь является естественным концом всех желаний, – не только идеалом для подражания (который может предноситься сознанию и насильственно), а именно ответом на запросы природы человека, является и союзником, и опорой, – одним словом, всем, в общении с чем человек находит свое блаженство. Понятно, что для такого человека богообщение будет не непосильным бременем, каким оно было для ветхозаветных людей и каким является общение с праведниками для всех нас; – для святого богообщение будет именно желанным благом, целью всех его стремлений, для которого он пожертвует всем, что только может представляться дорогим с человеческой греховной точки зрения. «Что ми есть на небеси и от Тебе что восхотех на земли? Исчезе сердце мое и плоть моя, Боже сердца моего и часть моя, Боже, во век». Поэтому-то замечательно указание одного современного учителя благочестия: в то время, как народ еврейский, только еще вышедший из Египта и еще не позабывший египетских мяс, изнывал от страха, стоя у подошвы Синая и ощущая близость Божию, – Моисей поставлял зрение лица Божия краем своих желаний. Аще убо обретох благодать пред Тобою, яви ми Тебе Самого, да разумно вижду Тя (Исх.;33:13), молился он. Имже образом желает елень на источники водныя, – описывает свое душевное настроение святой пророк Давид, – сице желает душа моя к Тебе, Боже (Пс.;41:2), –желает и скончавается душа моя во дворы Господни (и только тот, рядом с Богом, находит свой покой, как птица гнездо, Пс.83:2–4), мне же прилеплятися Богови благо есть (Пс.;72:28). Общность настроений, подобие Ему, с одной стороны, делает богообщение возможным для человека, а с другой, – делает это богообщение непременной потребностью человека, которая постоянно в сознании его, такою потребностью, неудовлетворение которой служило бы источником постоянных томлений, духовной жажды, мучения; святой человек не только жаждет общения с Богом, не только стремится к Нему как к предмету, достойному желаний вообще, но и несчастен в удалении от Бога, потому что ничто для него не может заменить Бога, потому что только в Нем Одном он находит истинный покой своей душе: вне Его не только неудовлетворенность, но прямо страдание. Это приводит нас ко второму выводу из изложения учения о вечной жизни.
Если таково содержание вечной жизни, если она недоступна лишь греху и греховному человеку, то достижение ее, достижение богообщения нельзя представлять себе исключительно эсхатологически. Нельзя думать, что общения с Богом человек достигает лишь в самом конце концов, после всех своих трудов и лишений, – получает в качестве конечного результата, вывода из достигнутого им нравственного совершенства, до тех же пор, пока человек не приготовился к этому богообщению, он его не найдет, он чужд жизни с Богом. Подобное представление свойственно лишь деизму, если не философскому, то практическому, то есть тому греховному, безбожному состоянию, в каком находится всякий грешник. Для такого человека не ясна необходимость быть в общении с Богом; и вот он для этого явления, объясняющегося чисто практическими причинами, подыскивает теоретическое объяснение, что богообщение для него и невозможно теперь. Подобно Конфуцию, он будет говорить, что входить в личные сношения с Богом человек не только не имеет нужды, но и как бы не имеет права, он должен прежде всего совершенствовать свою природу и служить Богу, таким образом, делами, а потом уже выйдет то, что выйдет, об этой конечной участи человеку заботиться нечего.
Это же самое можем мы слышать и от людей нашего времени и наших стран. Представляется весьма разумным и в высшей степени нравственным то воззрение, что человеку нечего заботиться, какому он служит Богу и к какой Церкви принадлежит; – было бы только поведение его нравственно. Или еще более практическое положение: не нужно молиться Богу, а нужно исполнять Его заповеди; таким путем мы ближе подойдем к Нему и, так сказать, основательнее исполним Его волю. В сущности этим же объясняется и то увлечение свободной моралью, которому поддаются невольно многие из нас. Всякому, именно, думается, что общение с Богом, которое ставит своею задачей религия, не так необходимо человеку, как она это представляет, – что оно лишь конец всего; этим, в существе дела, само собой предполагается, что в настоящей жизни человек может устроиться и без Бога и устроиться даже очень хорошо и не противонравственно. На подобное деистическое понимание жизни христианство отвечает учением об образе Божием в человеке. «Если человек, – говорит святитель Григорий Нисский, – для того и приходит в бытие, чтобы быть причастником Божественных благ, – то необходимо он и созидается таким, чтобы быть ему способным к причастию этих благ. Как глаз, вследствие естественно присущего ему луча, находится в общении с светом, привлекая ему сродное, точно так же необходимо было вмешать в человеческую природу что-нибудь сродное Богу, чтобы ей иметь стремление к сродному. И в природе бессловесных, кому выпала на долю жизнь в воде или в воздухе, тот соответственно образу своей жизни и устрояется, так что каждому, в силу расположения тела, свойственны и сродны одному воздух, а другому вода. Так и человек, получивший бытие для наслаждения Божественными благами, должен был иметь в своей природе нечто сродное с тем, причастием чего он стал. В силу этого он украшен и жизнию, и словом (то есть разумом), и мудростью, и всеми благами, приличными Божеству, чтобы по каждому из них иметь желание, свойственное им». То есть другими словами, человеку не приходится развивать в себе способность к богообщению или получать ее в качестве конечного вывода из своей независимой жизни, – к богообщению он определен самой своей природой, потому что, говоря словами преподобного Макария Египетского, «нет нигде иной такой близости и взаимности, какая есть у души с Богом и у Бога с душой», потому что «Бог сотворил душу человека такою, чтобы быть ей невестою и сообщницею Его и чтобы Ему быть с нею единым растворением и единым духом». «Созданный по образу и подобию Божию, человек, – говорит преосвященный Феофан, – по самой природе своей есть некоторым образом Божеского рода (ср. Деян.17:28–29). Будучи же рода Божия, он не может не искать общения с Богом не только как с своим началом и первообразом, но и как с верховным благом».
Богообщение, таким образом, прежде всего возможно человеку, прежде всякой самодеятельности человек уже Божия рода, и, как сродный, может входить в общение с сродным. Как образ и подобие Божие, далее, человек только в богообщении и может жить. Образ и подобие в человеке состоит в том, что человек наделен богоподобными свойствами и бесконечными стремлениями. Он не удовлетворяется одной видимостию явлений, одной показной стороной жизни, он ищет ее оснований и, таким образом, доходит до последнего основания. Он не удовлетворяется лишь видимыми служебными отношениями к Нему природы и людей, он хочет сделать эти отношения вечнозначимыми и безусловно-ценными и т.п. Но ответа на эти бесконечные, поистине божественные вопросы своей природы человек в самом себе найти не может, и это потому, что он есть только образ, только конечное отражение бесконечной, самосущей и самоценной жизни, а не самая эта жизнь. «Душа, – говорит преподобный Макарий Египетский, – не имеющая в себе Божиего света (то есть жизни самосущей), но сотворенная по Божиему образу (ибо так домостроительствовал и благоволил Бог, чтобы она имела вечную жизнь), не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного Духа Его, от собственного Света Его восприемлет духовную пищу и духовное питие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души». Поэтому, предоставленный самому себе человек обречен на безысходное противоречие, на вечное жаждание и, при невозможности ответа, на вечное страдание. Человек может, конечно, заглушить эти запросы, так сказать, усыпить свою природу, забывшись среди других забот и других интересов, – но это и будет только сон, и чем дольше и глубже будет этот сон, тем разительнее и безотрадные будет для человека пробуждение. В бодрственном же состоянии человек неизбежно придет к сознанию основного противоречия в своей природе и, пришедши в себя, неизбежно и безотрадно и беспомощно будет страдать и в уничтожении полагать свое высшее благо, ему ничего и не останется, потому что не в нем, а в Боге, от Которого он удалился, находится разрешение всех этих противоречий. «Душа человеческая, яко дух от Бога созданный, ни в чем ином, – говорит святитель Тихон Задонский, – удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе, от Которого по образу Его и по подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях и страстями различными, как рожцами себе питать (Святитель здесь объясняет притчу о блудном сыне), но надлежащего упокоения и отрады не обретает; итак от гладу следует ей умрети. Духу бо духовная пища потребна есть». Таким образом, удаление от Бога или неимение в себе Бога не есть признак только несовершенства человеческого или не составляет лишь переходной ступени в его постепенном нравственном совершенствовании; это безбожное состояние для человека прямо есть смерть, зло, тягчайшее самых, по выражению святителя Василия Великого, тяжких мучений. Если так, то богообщение не может быть отодвинуто в загробную область в качестве конечной цели человеческих стремлений, оно всегда должно быть присуще человеку по самой его природе. «Коль скоро, – говорит преосвященный Феофан, – нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что он стоит вне своей цели и своего назначения». И потому «состояние, в котором человек сознает, что Бог истинный есть его Бог и сам он есть Божий, то есть говорит в сердце своем Богу: Господь мой и Бог мой (Ин.;20:28), как апостол Фома, и к себе самому: Божий есмь – Божий есмь(см. Ис.44:5), (то есть, другими словами, когда человек чувствует себя в сознательном и непосредственном общении с Богом), – такое состояние есть единое истинноесостояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нем начала истинно-нравственной и духовной жизни» (Начертание, с.36). Так что при отсутствии этого признака мы должны думать не только то, что человек еще не достиг совершенства, но и то, что он и не начинал идти к нему, и даже более, что он совершенно чужд своему призванию, что он нравственно мертв. Поэтому и праведный Давид страшится не того, что он не достигнет общения с Богом, а того, чтобы не быть ему без Бога, чтобы не быть отвергнуту от лица Божия и лишену Духа Его. Удаляющии себе от Тебе, – говорит он, – погибнут. Поэтому, с другой стороны, и Спаситель не только говорил нам о богообщении как результате доброделания (приидем и обитель у него сотворим), но и о том, что богообщение есть условие самой нравственной плодотворности человека (без Мене не можете творити ничесоже – Ин.15:5), что поэтому верующий (то есть тот человек, который определил себя к вечной жизни) не только надеется войти в общение с Богом за гробом, но и имеет это общение уже теперь, он уже «перешел от смерти в живот», он уже чадо Божие, а не раб, он имеет Христа своим пастырем, «знает Его голос и знает Его и еще в большей степени познан Им», – он имеет Отцом своим Бога и возлюблен Им, – одним словом, он уже теперь находится в непосредственном живом общении с Богом и Бог с ним. Богообщение, таким образом, необходимо человеку не только в загробной жизни, в царстве славы, в качестве конечного результата его доброделания, но и во время пути в это царство как необходимое предположение человеческой природы, – оно должно быть постоянно окружающей человека атмосферой, в которой единственно возможна жизнь. Отсюда мы естественно приходим к третьему выводу из изложенного учения о вечной жизни, именно, к тому положению, что вечная жизнь в общении с Богом для нормального человека принципиально не может быть поставлена целью стремлений в собственном смысле, а должна быть даначеловеку при самом его появлении на свет в качество той жизненной обстановки, с которой человек начинает свою самодеятельную жизнь.


Действие Святого Духа на человека

В апостольских Посланиях яснее раскрывается воздействие Святого Духа на человека в связи с таинственным промышлением Бога Отца и спасительным делом Господа Иисуса Христа: Святой Дух, вместе с Сыном Божиим, усыновляет нас Богу Отцу (Еф. 2,18), делает нас сынами Божиими (Рим. 8,14), в силу того, что Он Сам есть Дух Сына, Дух Христов (Гал. 4,6; Фил. 1,19; Рим. 8,9). Это усыновление делает нас свободными, так как Святой Дух есть Дух свободы (2 Кор. 3,17), а не дух рабства и боязни (2 Тим. 1,7), поэтому дети Божии творят волю Отца не по страху, а в силу сыновней любви. Вместе с Господом Святой Дух освобождает человека и от рабства греху.

ОБОЖЕНИЕ

Исихазм
АРХИМАНДРИТ ГЕОРГИЙ

ИГУМЕН ОБИТЕЛИ СВ.ГЕОРГИЯ НА ГОРЕ АФОН

УСЛОВИЯ ОБОЖЕНИЯ

Святые Отцы утверждают, что в Церкви мы можем достигать обожения.

Однако нам надо помнить, что это дар Божий, а не то, чего можно добиться одним своим усилием. Естественно, необходимо наше желание, наше борение и готовность, чтобы принять и с ревностью сохранить это удивительное дарование, ибо Бог ничего не хочет делать без нашего согласия. И всё же, дар остаётся даром. Вот почему Святые Отцы говорят, что мы "испытываем" обожение, в то время как Бог "соделы-вает" его в нас.

Можно лишь указать необходимые "предпосылки", которые ставят нас на этот путь.

а) Смирение

Это первейшее условие для обожения, согласно святоотеческой традиции. Невозможно встать на путь обожения, принять божественную Благодать, сделаться другом Божиим без святого смирения. Даже для того, чтобы просто осознать, что смыслом жизни является ни что иное как обожение, нужна известная доля смирения. А как иначе мы согласимся увидеть свою жизненную цель вне нас самих - не в себе, а в Боге?

Пока человеческое сознание остается эгоистичным, замкнутым на себя, автономным, человек поставляет себя в центр всякого жизненного смысла. Он верит, что может усовершить, развить и обожить сам себя. Ведь именно таков и есть дух современной цивилизации, философии, политики: построить новый, лучший мир - автономный, ориентированный на человека не соотнесённого с Богом, не признающего Бога источником всякого блага. Не ту же ли ошибку совершил Адам, когда поверил, что сможет стать богом и достичь совершенства своими силами? Гуманистические тенденции всех веков лишь повторяют его заблуждение. Они не считают общение с Богом необходимым для достижения совершенства.

В Православии же всё направлено на единение человека с Богом, осуществившееся во Христе, всё устремлено к Богочеловеку Иисусу. Возьмите что угодно вне Православия: протестантизм, папизм, масонство, "свидетелей Иеговы", атеизм - при всей разности вы заметите один общий признак: обращённость на человека. А у нас всё обращено на Христа. Поэтому так легко стать еретиком, иеговистом, масоном, кем угодно - и так трудно стать Православным христианином. Чтобы стать Православным христианином, нужно поставить Христа, а не себя, в центр вселенной.

Итак, в самом начале нашего пути к обожению лежит смирение, а именно - признание того, что смысл нашей жизни заключён не в нас, а в нашем Отце, Создателе и Боге.

Смирение окажется необходимым и для того, чтобы увидеть, что мы больны, повреждены страстями и слабостями.

Оно окажется необходимым непрестанно на протяжении всего пути к обожению - для решившегося не сходить с него. Иначе - чуть он примет мысль, будто он молодец и хорошо идёт - гордость сбрасывает его с пути, и ему приходится начинать всё с начала. Достигнутое было теряется, и вновь нужно первоначальное смирение: помнить о своей испорченности, о человеческой слабости, и не опираться на себя. Только на помощь Божией Благодати опирается тот, кто надеется удержаться на пути

обожения.

Вот почему в житиях святых так поражает их скромность. Они были очень близки Богу, осиявались Его Светом, творили чудеса, источали миро - и при всём этом ставили себя ниже всех, считали себя далёкими от Бога и худшими из людей. И именно это смирение делало их богами по Благодати.

б) Аскетическое делание

Отцы отмечают, что обожение имеет свои ступени, от самых начальных и до самых высоких. Научившись смирению, мы начинаем труд по исполнению святых Христовых Заповедей в нашей повседневной жизни, с покаянием и великим терпением, ради очищения от страстей. А Святые Отцы указывают нам и на большее: они говорят, что Бог Сам сокровен в Своих заповедях, и когда христианин исполняет их по любви ко Христу, он обретает Его своим Другом.

Согласно Святым Отцам, это первая ступень к обожению, именуемая делание. Это - аскетическое руководство, начало пути.

Естественно, эта ступень вовсе не легка, потому что велика брань ради искоренения внутренних наших страстей. Нужно большое усилие, чтобы мало-помалу очистить от камней и терний страстей невозделанное доселе поле нашего внутреннего человека и духовно возделать его так, чтобы семя слова Божия могло упасть на него и принести плод. Великое самопринуждение необходимо каждому для всего этого. Потому Господь и сказал: "Царство Небесное силою берётся, и употребляющие усилие восхищают его". (Мф. 11,12). И Святые Отцы повторяли: "Даждь кровь и приими Дух". Иными словами, мы не примем Святого Духа, если наше сердце не прольет кровь в борьбе за очищение от страстей, в борьбе за покаяние подлинное и глубокое, за приобретение внутренних христианских добродетелей.

Все эти добродетели суть разные проявления одной великой добродетели любви. Когда христианин стяжает любовь, он имеет все добродетели. Любовь изгоняет из души стяжавшего её самую причину всякого зла и страстей, а именно, эгоизм. Всякое зло происходит внутри нас от эгоистичной направленности на самого себя, от болезненной любви к самому себе. Поэтому Церковь предлагает нам культуру аскезы. Без аскетических подвигов не может быть духовной жизни, нет борений и нет продвижения. Ради очищения от своих внутренних страстей мы оказываем послушание, постимся, бодрствуем, трудимся в поклонах и часами стоим на молитве. Перестань Православная Церковь быть аскетичной, она перестала бы быть православной. Она бы уже не помогала человеку избавиться от страстей и стать богом по Благодати.

Святые Отцы разработали глубочайшее и точнейшее учение об устроении души и человеческих страстях. Они различают в душе разумную и чувственную силы или способности. Последняя включает в себя раздражительную и желательную силы. Умная сила отвечает за разумную деятельность души - рассуждение и созерцание. Раздражительная сила может быть положительно или отрицательно направлена - рождая любовь или ненависть. Сила желания может обратиться к чувственным удовольствиям, алчности, чревоугодию, плотским страстям и проч. Если эти три силы души - умная, раздражительная и желательная - не будут очищены, человек не сможет вместить в себя Благодать Божию, не сможет быть обожен. Умная сила очищается трезвением, которое есть непрестанное внимание к своему уму и рассуждение помыслов, т.е. отсекание мыслей и чувств, внушаемых врагом, и взращивание других, приходящих от Бога. Раздражительную силу врачует любовь. И, наконец, сила желания очищается воздержанием. Для очищения и освящения всех их служит молитва.

в) Церковные Таинства и молитва

Христос вселяется в человеческое сердце через Церковные Таинства - Святое Крещение, Миропомазание, Исповедь, Божественную Евхаристию. Те, кто Христовы, носят в себе Бога и имеют в сердцах своих Его Благодать, будучи крещены и приступая к исповеди и Святому Причащению.

Однако страсти приглушают Божественную Благодать в сердцах, подобно тому, как пепел покрывает искрящиеся угли. Доброделанием и молитвой очищается от них сердце, и вновь разжигаются искры Божественной Благодати, и тогда христианин ясно слышит Христа в своём сердце, в центре своего существа.

Каждая церковная молитва помогает очистить сердце. Но особенную помощь в этом мы получаем от практики так называемой краткой молитвы, или "умной молитвы", известной как "Иисусова": Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного. Эта молитва, из поколения в поколение передающаяся на Святой Горе, имеет следующее преимущество: будучи краткой, всего одно предложение, она помогает легко сосредоточить на себе внимание ума. Сосредоточенный на ней ум мы погружаем в сердце и следим за тем, чтобы он не рассеивался на другие вещи и мысли - добрые или худые - а весь был занят Богом.

Практика умной молитвы, которая со временем, Божией милостью, может стать и сердечной, и непрестанной, есть сама по себе наука из наук, священное художество, подробно описанное Отцами Церкви и собранное в пространной антологии святоотеческих текстов, известной под названием Добротолюбия.

Эта молитва укрепляет и радует своих делателей. Преуспевающие в ней, если живут соответственно святым заповедям Христа и Церкви, удостаиваются опыта Божественной Благодати. Они начинают вкушать сладость общения с Богом и опытом познают, что значит "вкусить и увидеть, как благ Господь" (Пс. 33,9). Для нас православных Бог не идея, не нечто о чём мы думаем, беседуем или читаем. Это Личность, входящая с нами в живое общение, это Тот, Кем мы живём и Кого знаем по опыту.

Тогда мы познаём, какая это великая, непередаваемая, невыразимая радость - носить в себе Христа, быть православными.

И для мирян, погружённых в круговерть повседневных забот, огром-ной помощью могут стать хотя бы несколько минут, посвященных в тишине этой молитве.

Безусловно, всякое дело, совершаемое ради Бога, все труды и обязанности, выполняемые со смирением и любовью, освящают христианина. Но молиться необходимо. В безмолвной комнате с тихой лампадой перед иконами, удалившись - насколько возможно - от всего отвлекающего и дав себе некоторый отдых от мыслей, христианин может сойти умом в сердце, повторяя молитву - Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного. Какой тишиной и силой наполняется душа от мира Божия! Какой чудной поддержкой на весь день оказывается такая молитва христианину, сохраняя его в глубоком мире, вне раздражения и тревоги. Она приводит все силы души в гармонию и единство.

Некоторые ищут хоть малого покоя духа искусственными путями, на пажитях чуждых и опасных, в так называемых восточных религиях. Внешними упражнениями, медитациями и прочим подобным пытаются они обрести мир, привести в согласие душу и тело. Ошибка в том, что при этом человек, пытаясь отрешиться от многосложности мыслей и всего материального, не вступает, по сути, в диалог с Богом, ограничиваясь монологом, беседой с собой. Он приходит к антропоцентризму и не достигает успеха.


ОПЫТ ОБОЖЕНИЯ

 

Опыт обожения прямо пропорционален степени очищения. Насколько человек очищается от страстей, настолько больший приемлет он опыт Богообщения, зря Бога в соответствии с обетованием: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Мф. 5,8).

Когда приступает человек к покаянию, исповеди и плачу о грехах, тогда посещают его первые опыты Божественной Благодати. Поначалу это слезы покаяния, которые наполняют душу неизъяснимой радостью и глубочайшим миром впоследствии. Поэтому такой плач называется "радостотворным" - как и Господь говорит в блаженствах: "Блаженны плачущие, ибо они утешатся" (Мф. 5,4).

Затем восходит человек на более высокие ступени, такие как божественное просвещение, озаряясь которым, ум видит вещи, мир и людей уже в совсем другом свете.

От этого умножается любовь христианина к Богу, и приходят другие слезы, высшие первых, слезы от любви к Богу, слезы божественного эроса. Это уже не плач о грехах: поскольку он знает, что Бог всё простил. Эти слезы, приносящие величайшее блаженство, счастье и мир душе, есть тоже переживание обожения.

Далее восходит человек к бесстрастию, жизни, неподверженной насилию страстей и греховных слабостей. Он мирен и неколеблем никакими внешними оскорблениями, свободен от гордости, ненависти, возношения и плотских пожеланий.

Это вторая степень обожения, называемая "созерцанием".

Уже очищенный от страстей, человек просвещается Духом Святым, осиявается и обожается. Святые Отцы обозначают эту степень греческим словом, производным от "видеть". Созерцать Бога значит видеть Бога. Чтобы видеть Бога нужно самому быть обоженым. Поэтому созерцание Бога и есть обожение.

Когда поистине и полностью очистится человек и принесёт всего себя Богу, тогда приемлет он величайший (для человека) опыт Божественной Благодати. Согласно Святым Отцам, это есть опыт Нетвар-ного Божественного Света. Он подаётся уже изрядно преуспевшим во благодати, весьма немногим на каждое поколение. Святые Божии зрят его и зримы бывают в нём, как и изображаются они на святых иконах, окружённые нимбами.

Например, из жития святого Василия Великого мы знаем, что когда он молился в своей келлии, другие (те, конечно, которые могли) видели

его и саму келлию наполненными этим Нетварным Светом Божиим, светом Божественной Благодати. Жития многих греческих новомучеников свидетельствуют, что когда турки вывешивали (после ужасающих пыток) их тела на городских площадях для устрашения христиан, не раз среди ночи их явственно окружал сияющий свет. Он был так заметен и ярок, что мучители сами приказывали скорее снять тела, чтобы они не служили подтверждением Христовой веры. Они не хотели быть посрамленными в глазах христиан, которые так ясно видели, что Бог прославляет святых Своих.

Благодать обожения сохраняет нетленными тела святых, святые мощи, так что они источают миро и творят чудеса. Святой Григорий Палама объясняет, что сперва соединясь с душами подвижников, Божественная Благодать затем обитает также и в их телах, освящая их. И не только их, но и их могилы, их иконы и храмы. Вот почему мы воздаём почтение иконам, мощам, могилам и храмам святых: они отчасти несут в себе ту Благодать, которую стяжал святой благодаря соединению своему с Богом, благодаря обожению.

В Церкви не только души, но и тела наши, обильно участвуют в Благодати обожения. Участвуя в подвиге вместе с душой, тело, конечно же, и прославляется с ней, как храм Святого Духа, живущего в нем.

Эта Благодать, исходящая от Господа нашего, Бога и Человека Христа, изливается на Пречистую Богородицу, на святых и на нас смиренных.

Конечно, я должен отметить, что отнюдь не всё, что испытывают христиане, может расцениваться как подлинный опыт обожения и вообще как нечто духовное. Многие обманулись переживаниями демоническими, или просто душевными. Во избежание как самообмана, так и демонского воздействия, необходимо всё со смирением открывать духовному отцу, которого Бог просветит понять, подлинно ли то, что ему открывают, или нет, чтобы он дал соответствующее наставление исповедающемуся. Вообще говоря, послушание духовному отцу - очень существенная сторона духовной жизни, благодаря которой мы приобретаем церковный дух мученичества во Христе, и которая делает законным наше подвижничество, призванное возвести нас в единение с Богом.

Особое место в Церкви в явлении тайны обожения всегда принадлежало монашествующим, которые, посвятив этому всю свою жизнь, свидетельствуют о возвышенном опыте единения с Богом.

Восходя к обожению, к освящению, монахи тем самым служат всей Церкви. Ибо мы верим, согласно со святым Преданием Церкви во все времена, что их борения и подвиги поддерживают каждого христианина в его духовной брани посреди мира. Отсюда такое почтение к монашеству в православной среде.

И наконец, в Церкви мы участвуем в общении святых, узнаём радость единства во Христе. То есть мы перестаём быть отдельными Её членами, а становимся единым целым, живым организмом в братском единении не только друг с другом, но и со всеми святыми Божиими - как живущими ныне на земле, так и уже отшедшими. Даже со смертью не распадается это единение. Смерть не может разлучить христиан, потому что их единство - в воскресшем Теле Христовом.

Поэтому каждое Воскресение и всякий раз, когда совершается Божественная литургия, мы все участвуем в ней вместе с ангелами и святыми всех времен. Участвуют и наши усопшие ближние, если конечно, они имеют часть во Христе. Все мы там, и таинственно общаемся друг с другом - не внешне, а во Христе.

Это очевидно при совершении проскомидии, когда на святом дискосе вокруг Агнца-Христа полагаются частицы за Пречистую Богоматерь, за святых, за живых и усопших. По освящении Святых Даров, все эти частицы погружаются вместе в Кровь Христову.

Это великое благословение Церкви, что мы представляем собою Её члены и можем сообщаться в Ней не только с Богом, но и друг с другом как члены святого Христова Тела.

Глава его - Сам Христос. Жизнь нисходит от главы на всё тело. Естественно, тело состоит из живых членов, но не все они одинаково преисполнены жизнью, одинаково здоровы. Большинство из нас не отличается совершенным духовным здоровьем. Тем не менее, жизнь, а точнее Пречистая Кровь, проистекая от Самого Христа через живые Его члены к менее здоровым, мало-помалу оживляет и исцеляет и самых последних. Вот почему мы должны быть в Церкви! Чтобы принять здоровье и жизнь, поскольку в отрыве от Церкви нет никакой возможности оздоровления и оживления.

Конечно, всё сразу не приходит. Всю жизнь, шаг за шагом, ступень за ступенью, ведёт православный христианин борьбу за стяжание в Церкви благодати Божией - смирением, покаянием, молитвой, Святыми Тайнами, восходя к освящению и обожению.

И разве не в том наше великое призвание и цель этой жизни, чтобы восходить? Не так уж и важно, до какой меры мы поднимемся здесь. Важно идти вперёд - в борении, которое всегда в преизбытке награждаетется Богом: здесь и в будущем веке.

 

 

ПОЧЕМУ МНОГИЕ НЕ ДОСТИГАЮТ ОБОЖЕНИЯ?

 

Хотя мы и призваны стремиться к осуществлению этого великого задания: обрести единение с Богом, стать богами по Благодати, воспринять то неизреченное благословение, для которого Творец наш создал нас - часто мы живём так, как будто этой высочайшей цели не существует. И тогда можно сказать, что наша жизнь не состоялась.

Святой Бог создал нас для обожения. И если мы затаптываем это, мы затаптываем всю нашу жизнь. А почему мы так делаем? Вот некоторые из причин:

а) Преданность земным попечениям

У нас может быть множество очень полезных и поистине необходимых дел - учёба, профессия, семья, финансовые хлопоты, благотворительность. Если во всём этом мы воспринимаем и используем мир евхаристически, как дар Божий, то всё соединяет нас с Богом и становится ступенью к Нему. А если не так, то всё напрасно. Всё впустую, если мы не идём к единению с Богом.

Обычно люди обманываются этими второстепенными жизненными задачами. Обожение не рассматривается как главная и первоочередная задача. Временные цели поглощают полностью. Им отдаётся сердце и забывает о вечном, "едино же есть на потребу" (Лк. 10,42),

В наше время особенно, люди всегда непомерно заняты, непрестанно спешат (может быть, этим замыслил дьявол прельстить и избранных?), и от этого забывают о своём спасении. Например, сегодня нам нужно позаниматься, почитать, поэтому нет времени на молитву нет времени сходить в храм, нет времени на исповедь и Святое Причастие! Завтра будут встречи и совещания, масса общественных и личных обязанностей - и просто невозможно найти время на Бога! Послезавтра надо будет пойти на свадьбу, да и домашних хлопот немало - так что духовным заниматься мы просто не в состоянии. Мы всё время повторяем Богу: "Я... не могу придти... Прошу Тебя, извини меня"^ (Лк. 14,19-20).

А через это и всё прекрасное и законное теряет свой смысл. Всё перечисленное имеет реальную, существенную ценность, когда совершается с Божией Благодатью. Когда делается во славу Божию. Всё это имеет настоящую, неподдельную ценность, когда мы не перестаём желать и любить то, что стоит за всеми нашими занятиями, учёбой или работой, семейными или любыми прочими добрыми и священными обязанностями и делами. Все они наполняются подлинным смыслом только, когда мы не прекращаем в них стремиться к обожению. Тогда и они приобретают вечное и непреходящее значение, и мы через них преуспеваем.

Господь наш сказал: "Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам" (Мф. 6, 33). Царство Божие - обоже-ние, стяжание благодати Всесвятого Духа. Когда Божественная Благодать войдёт в человека и воцарится в нём, он водится Богом. Через тех, кто это стяжал, Божественная Благодать входит в жизнь других людей, и все имеют общение в Царствии Божием.

По учению Святых Отцов, да приидет Царствие Твоё в молитве Господней означает "да приидет Благодать Святого Духа". А к кому Его Благодать приходит, того она обожает.

б) Морализм

К сожалению, уже упомянутый дух морализма, то есть сведение христианской жизни к нравственному совершенствованию, во многом пагубно повлиял на благочестие и духовность христиан и в Греции. Часто стремление к обожению пресекается под влиянием западного богословия.

А ведь учение о нравственном совершенствовании - это принятие человека за центр мироздания. В нём человеческое усилие преобладает над Божественной Благодатью, как будто бы не она, а наши моральные принципы спасают нас. И поэтому, пребывая в таком устроении, мы бываем лишены подлинного Богообщения, и утешение души бывает не истинно, и жажда её не утоляется. Такое направление (и соответствующее ему окормление), будучи испытано и доказав своё несоответствие подлинному духу Христовой Церкви, во многом несёт вину за безбожие и безразличие к духовной жизни многих наших современников, и в особенности, молодёжи.

Мы - родители, преподаватели, духовенство и все представители Церкви, в воскресных школах, проповедях и где бы то ни было - мы должны бы, вместо бесплодных разговоров о "христианской нравственности", руководить наших чад к обожению, в соответствии с подлинным духом и опытом нашей Церкви. В конце концов, все добродетели, как бы велики они ни были, не представляют собой цели нашей, христианской, жизни, а суть лишь средства и способы, приготовляющие нас к принятию обожения, к стяжанию - словами Преподобного Серафима Саровского - Благодати Святого Духа.

в) Антропоцентричный гуманизм

Автономность гуманизма, как социального и философского направления, отрезанного и независимого от Бога, формирует цивилизацию, сплошь построенную на эгоизме, и это становится серьёзной преградой для современного человека. Всё нацелено на то, чтобы сделать нас чуждыми Православной вере, во имя как бы свободы и человеческого достоинства. Но есть ли достоинство для человека большее, чем обожение?

Плоды духовности обожения

Духовное окормление, которое преподаёт в своем богослужении, свя-тоотеческом богословии и монашеской традиции Православная Церковь, есть руководство к обожению, и оно решительно поставляет в центр жизни Христа, Воплощённого Бога, Богочеловека, а не просто человека.

Великая радость входит в нашу жизнь при осознании высоты нашего призвания, при осмыслении, какое блаженство нас ожидает.

Такое окормление услаждает горечь всякой житейской печали и боль страданий надеждой обожения.

Когда надежда обожения ведет нас по жизни, а подобно и друг друга мы видим как призванных стать богами, тогда мы совсем по-другому относимся к своим ближним. Насколько более глубокое и серьёзное окормление мы сможем тогда дать нашим чадам! Какой Богоприятной любовью и уважением исполнятся родители к своим детям, если они осознают святую свою обязанность и призвание помочь им достичь обожения - того, ради чего они, Божией милостью, и родились на свет! И как смогут помочь в этом своим детям родители, пока сами они не встали на путь обожения? Но и сколько подлинного человеческого достоинства, без эгоцентризма и гордости безбожия, появится у нас по осознании, что мы сотворены ради такой удивительной цели.

Святые Отцы и учители Церкви богословствуют, что так, преодолевая обыденную антропоцентричность падшего человеческого сознания, мы подлинно становимся личностями, делаемся собственно человеками. С почтением и любовью встречаем мы Бога. С глубочайшим уважением воздаём мы каждому его истинное достоинство - как имеющему наследовать обожение, взирая на него как на образ Божий, а не как на предмет, который можно использовать.

Пока мы не выйдем из эгоцентричной ограниченности своего "я", мы лишь индивидуумы - не личности. Когда мы пойдём по пути обожения - с помощью Благодати, содействуя Ей и своими усилиями - в тот момент, когда мы вырвемся из замкнутости своего индивидуального бытия и начнём любить, всё больше отдавая себя Богу и ближним, тогда рождается личность. Другими словами, мы обретаем самих себя там, где наше "я" встречает "Ты" Бога и "ты" ближнего - потому что именно в общении обожения, ради которого мы и созданы, мы только и можем раскрыться полностью, открыться и насладиться друг другом чисто, не эгоистично.

Таков дух Божественной Литургии, в которой мы учимся превосходить свои мелочные индивидуальные пожелания, внушаемые грехом, демонами и страстями, учимся открываться для жертвенного общения любви во Христе.

Осознание такого высокого назначения, как обожение, способно дать истинное утешение и исполнение человеческой личности.

Православный "гуманизм" нашей Церкви основан на этом божественном призвании всех людей, и потому приводит все силы личности к полнейшему раскрытию.

Какой иной гуманизм, каким бы прогрессивным и смелым он ни казался, столь радикален как "гуманизм" церковный, возводящий человека к тому, чтобы стать богом? Нигде кроме Церкви вы не найдёте такого человеколюбия.

В наши дни слишком много желающих обмануть людей, в особенности молодёжь, различными псевдогуманными выдумками, которые на деле уродуют, калечат человека, а не ведут его к полноте. Поэтому очень важно сейчас подчеркнуть эту сторону подлинного Церковного окормления.

Последствия духовного окормления, не ведущего к обожению

 

Молодёжь ищет опыта. Устав от материализма и рационализма того общества, которое мы, их отцы, им передали, наши дети - образы Божии, призванные Им стать богами по Благодати - ищут чего-то вне рациональных форм материалистической философии и безбожного образования, которые мы предлагаем им. Они рвутся к переживанию истинной жизни, им недостаточно только слышать о Боге. Они хотят сами почувствовать Его, Его Свет, Его Благодать. Не зная, что Церковь может дать им всё это и имеет тот опыт, которого они ищут, многие из них ищут не там, в своём поиске чего-то надрационального прибегая к различным дешёвым подменам.

Одни увлекаются восточным мистицизмом, вроде йоги, другие - оккультизмом и гностицизмом, а последнее время, к сожалению, и откровенным сатанизмом.

Что до нравственности, то для них не существует границ. Будучи выхолощены и оторваны от своего подлинного назначения - соединять человека с Богом Святым - нравственные принципы потеряли всякий смысл.

Отсюда такой трагический разгул анархизма и терроризма. Многие из тех, кто имеют глубокую потребность реализовать заложенную в них силу, но не могут, потому что никто не направил их к обожению, предаются всяким крайностям и насилию по отношению к своим ближним.

Большинство молодых людей, да и не только молодых, растрачивают на чувственность и плотские наслаждения драгоценное время жизни и избыток сил, данный Богом на то, чтобы преуспеть в деле обожения. Как жалко, что часто с попустительства государства, гедонизм и удовольствия плоти становятся современными идолами, нынешними "божками", серьёзно повреждая тела и души молодых людей.

Другие, не имея решительно никаких идеалов, тратят время на различные бесцельные и бесплодные занятия. Иные находят удовольствие в бессмысленных гонках на скоростях, столь часто приводящих к катастрофам и смерти. А иные, после многих блужданий, безвольно сдаются в дьявольский плен наркомании, этой современной чумы.

Наконец, многие, после сравнительно недолгой жизни полной разочарований и неудач, сознательно или бессознательно прерывают муку своих бесцельных поисков, дойдя до худшей формы отчаяния - самоубийства.

Все эти мальчики и девочки, доведшие себя до таких безумных и разрушительных действий - не посторонние нам. Это наша молодежь, дети - как Божии, так и наши - разочарованные тем рационалистическим, самодостаточным обществом, которое мы им передали. Они не сумели найти цель, для которой они были созданы, реальную причину и вечный смысл бытия - потому что ведь мы не преподали этого им, и он, этот вечный смысл, остался от них закрыт. Им было неведомо удивительное назначение человеческой жизни - обожение. Не находя покоя ни в чём, они от отчаяния дошли до всего этого.

Немало уже пастырей святой Православной Церкви - иерархов, священников, духовников и боголюбивых мирян - по христианской любви ежедневно посвящают силы духовному руководству молодёжи к цели обожения. Мы благодарно приветствуем их жертвенные усилия и верим, что через этот их Богоприятный труд Благодать спасёт и освятит души, за которые умер Христос.

Святогорцы смиренно поддерживают Церковь в этой великой борьбе. Будучи действительным Уделом Божией Матери, особым местом освящения и упокоения в Боге, Афон изобильно вкушает благословение обо-жения, живёт общением с Богом и имеет яркий и явный опыт Его Благодати, Его Света.

Вот почему многие, в том числе и большое количество молодёжи, получают пользу, и укрепление, и возрождение во Христе через паломничество на Афон или и более тесную духовную связь с ним. Это помогает им почувствовать в своей жизни Бога. Им открывается, зачем нужны Православие, христианский подвиг и духовная борьба, и какою великою радостью и смыслом они наполняют их жизнь. Другими словами, они вкушают от этого удивительного Божия дара человечеству, от обожения.

И всем нам - пастырям Церкви, богословам и катехизаторам - не следует молчать об обожении, забывая это исконное направление подлинно Церковного духовного окормления. Посредством его и чада наши, и мы смиренные, Божией милостью ежедневно подвизаясь в покаянии и стремлении ходить в Его святых заповедях, приближаемся к возможности возрадоваться о таком неизреченном благословении Господнем: единении с Ним. Нам подаётся возможность глубже радоваться в этой жизни и стяжать вечное благословение и блаженство.

Нам бы надо непрестанно благодарить Святого Бога за дар обожения, дар великой Его любви. Откликнуться бы любовью на Его любовь. Господь наш хочет и жаждет нашего обожения. Что больше? именно для этого Он стал Человеком и умер на кресте: чтобы воссиять как Солнце среди многих солнц, как Бог посреди богов.



Церковь как причастие обожения

Мы рассмотрели, как через таинства человек приобщается нетварной благодати Христа и соединяется с Ним в одно тело и один дух. Эта непосредственная и личная связь между каждым верующим и Христом приводит и самих верующих к теснейшему единению и общению друг с другом. Эти новые духовные отношения, складывающиеся между Христом и людьми, и есть Церковь.

«По благодати все мы едины верой в Него и составляем одно тело Его Церкви, имея одну главу — Его; и единым духом напоены по благодати Всесвятого Духа; и единое крещение мы все восприняли; и единая во всех надежда; и единый у нас Бог, сущий над всеми, и через всех, и во всех нас».

Церковь— «новая тварь», созданная Христом посредством Его воплощения и соединения всего под единой главой — Им Самим (Еф. 1, 10). Небо и земля соединились во Христе, и в Нем образовалась единая Церковь, имеющая небесную и в то же время земную природу, в которой собраны вместе ангелы и верующие. Цель Церкви — обожение верующих, поэтому Григорий Палама называет ее «причастием обожения». Противники Григория Паламы, отрицавшие нетварную благодать, соединяющую человека и Бога, подвергали сомнению саму основу православной экклезиологии.

Церковь зиждется на приобщении человека Богу через нетварную божественную благодать. Благодать Божия соединяет членов Церковного тела и с его Главой и между собой, заключая в себе и собирая воедино всю Церковь. Если бы божественная благодать была тварна, как утверждали противники Григория Паламы, не было бы личного общения между Богом и человеком и, следовательно, не существовало бы и истинной Церкви. А если бы люди приобщались не Божией благодати, а Божией сущности, то это вело бы не к обожению, а к тому, что люди становились бы богами по природе. Верующие, стяжавшие божественную благодать, действительно приобщаются Богу в Его полноте и обоживаются, но они не приобщаются Его сущности, ибо они не боги по природе и не могут поменять свою природу на божественную.

Единство Церкви выражается в единстве веры, основанной не только на апостолах, но и на пророках и имеющей своим краеугольным камнем Христа (см.: Еф. 2, 20). Не умаляя значения апостольского преемства в Церкви, Палама особую важность придает пророческому дару. Когда преемники апостолов забывают о связи с краеугольным камнем, Христом, и перестают быть Его представителями, они теряют вышеестественную власть, помогающую им приводить других к просвещению и спасению, и отсекают себя от Церкви Христовой. Участвующие в таинствах и живущие по заповедям соединены с Телом Христовым и связаны с «Церковью первородных», они остаются истинными членами Церковного тела, даже если недостойные представители апостольского преемства церковным решением отлучают их от Церкви. Григорий Палама приводит как пример незаконное осуждение святителя Иоанна Златоуста: «Разве и Златоустый отец, еще будучи обложен телом соединившийся с Церковью первородных на небесах и пишущий о благочестии верно, ясно и усладительно, — разве он, будучи таковым, не был отсечен от Церкви и осужден на изгнание как оригенистски пищуший и мыслящий?».

Поскольку, как говорит апостол Павел, Церковь Христова есть столп и утверждение истины (1Тим. 3, 15), принадлежность к ней нужно рассматривать как причастность истине: «Принадлежащие Церкви Христовой пребывают в истине, не пребывающие же в истине не принадлежат и Церкви Христовой». Пребывание в Церкви означает соединение с истиной, приобщение к божественной и обоживающей благодати и жизнь в причастии обожения. Человек, порывающий с истиной, удаляется от божественной благодати и перестает быть членом Церкви.

Такой взгляд на Церковь не нов в православной экклезиологии, он полностью соответствует духу святоотеческого предания. Задолго до Григория Паламы преподобный Никита Стифат, ученик святого Симеона Нового Богослова, подчеркивая динамическую и харизматическую природу Церкви, отождествлял степень приобщения человека благодати Святого Духа с его истинным местом в церковной иерархии.

Григорий Палама, побуждаемый тем, что патриарх Антиохийский Игнатий принял взгляды Варлаама и Акиндина на божественную благодать, с особым красноречием выступил против иерархов,
своими действиями отлучающих себя от церковной истины. Эти люди, которых называют пастырями или архипастырями, даже не принадлежат Церкви Христовой: «Люди, не пребывающие в истине, не принадлежат и Церкви Христовой; и это тем более истинно, если они лгут о себе, называя себя и слывя пастырями и архипастырями; ибо мы научены, что христианство определяется не внешними проявлениями, а истинной и точной верой».

Таким образом, по учению Григория Паламы, принадлежность человека Церкви — не неизменный феномен, а динамическая реальность. Это не результат тварного дара, который получен человеком однажды на все времена и сохраняется благочестивым поведением, а плод его личного приобщения нетварной обоживающей благодати. Через крещение, миропомазание и евхаристию человек обновляется и входит в тело Церкви, а привязанностью к миру сему отсекается от нее. Опасность отпадения существует не только для отдельных членов Церкви, но и для целых церковных обществ. Для всех них единственно возможным путем воссоединения с Церковью является покаяние, то есть отречение от лжи и соединение с Духом истины.

1.3. Учение Иисуса Христа – Благая весть, – Он победил мiр, уничтожил ад, открыл Царствие Божие людям.
Образ Божий, Христа есть в каждом. Иисус Христос – оригинал: «Я есмъ Сущий» – единственно верный, в нас Его образы. Церковь – тело Христово, водимое Духом Христовым.
Все люди делятся на 2 части при жизни:
• Предузнанные и предопределённые и призванные к вере – они спасены при жизни.
• И неверующие, спящие, слепые – непослушные. «Сё стою и стучу!»
Одни веруют ради спасения всех – они свет мира, соль земли.
Неверующие же спасутся очищением огнём и тоже войдут в Царствие Божие, но только после своей смерти, Суда и очищения.
вот строчки об осуждении и падении дьявола мира:

Послание к Ефесянам, Глава 2,  стих 2
2 в которых вы некогда жили, по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления,
Евангелие от Луки, Глава 10,  стих 18
18 Он же сказал им: Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию;
Евангелие от Иоанна, Глава 16,  стих 11
11 о суде же, что князь мира сего осужден.

вот строчки о воцарении в мире Иисуса Христа:

Послание к Ефесянам, Глава 2,  стих 14
14 Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду,
Первое Послание к Коринфянам, Глава 15,  стих 25
25 Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои.
Евангелие от Матфея, Глава 28,  стих 18
18 И приблизившись Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле.
Евангелие от Иоанна, Глава 16,  стих 33
33 Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир.

вот строчки о наименовании Христа князем мира:

Книга пророка Исаии, Глава 9,  стихи 1-7
3 Ты умножишь народ,
  увеличишь радость его.
Он будет веселиться пред Тобою,
  как веселятся во время жатвы,
  как радуются при разделе добычи.
4 Ибо ярмо, тяготившее его,
  и жезл, поражавший его,
  и трость притеснителя его
  Ты сокрушишь, как в день Мадиама.
5 Ибо всякая обувь воина во время брани
  и одежда, обагренная кровью,
  будут отданы на сожжение, в пищу огню.
6 Ибо Младенец родился нам;
  Сын дан нам;
владычество на раменах Его,
  и нарекут имя Ему:
Чудный, Советник, Бог крепкий,
  Отец вечности, Князь мира.
7 Умножению владычества Его и мира
  нет предела
на престоле Давида и в царстве его,
  чтобы Ему утвердить его и укрепить его
судом и правдою
  отныне и до века.
Ревность Господа Саваофа соделает это.

Единая Церковь

ЭКУМЕНИЗМ

Единство в множественности (см полный текст файла Единство в множественности)

Только к одному Всемирному совету церквей (ВСЦ) принадлежит свыше 200 церквей. В 2010 году насчитывалось 349 церквей - членов ВСЦ из более чем 100 стран мира, причем в этот Совет не вступили Католическая церковь и некоторые протестантские церкви строгого лютеранского, реформатского или баптистского чина. Всемирному совету удалось произвести сильное впечатление, собрав большинство некатолических церквей (ранее знавших друг о друге разве что по названиям) для совместного братского совещания и взаимопомощи.
 
В Совет вошли православные и до-халкидонские церкви (от Греческой и Русской до Коптской и других автокефальных церквей), вместе с лютеранами и реформатами, англиканским объединением, старокатоликами и большим числом так называемых свободных церквей (методистов, баптистов, «Учеников Христа» и т.д.). Тем самым решительно облегчилась совместная деятельность разделенных церквей: учеба, решение задачи всемирной евангелизации, углубление экуменического сознания христиан. Всемирный совет церквей, безусловно, заслуживает активной поддержки всех христианских церквей.
 
Но при всей достойной восхищения работе ВСЦ не является единой церковью, да он и не собирается быть ею! Первый параграф конституции ВСЦ гласит, что он является «содружеством (fellowship)церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа Богом и Спасителем согласно Писанию и потому стремящихся совместно исполнять их общее призвание во славу единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа». Это «больше чем просто формула согласия», однако «меньше чем вероисповедание» (разъяснение Эванстона). Между церквами, входящими в ВСЦ, пролегает глубокая пропасть в исповедании веры, в богослужении, в церковном устройстве; по сути, речь идет о церквах иноверцев. ВСЦ не яляется слиянием церквей или церковных объединений, таких как Всеправославная конференция, Международный лютеранский совет, Союз евангелическо-реформатских церквей, Ламбетская конференция, Всемирный методистский совет, Всемирный баптистский альянс и т.д. ВСЦ не является «всемирной церковью» или «сверх-церковыо». Его заявления и решения не имеют обязательной силы для церквей-членов. Они могут принимать эти решения, а могут отклонять или игнорировать. Всемирный совет церквей не должен основываться на каком-либо особом понимании церкви, признавать исключительное право за каким-либо определенным учением о сущности церковного единства. Однако все церкви, которые входят в ВСЦ, верят, что церковь Христова едина.Короче говоря, множество этих очень разных церквей ищут единства церкви! К тому же ВСЦ не имеет права служить застрельщиком переговоров об объединении церквей, но должен способствовать их живому контакту и поощрять исследования и дискуссии по проблемам церковного единства.

*****
Классические новозаветные тексты о единстве церкви известны: это 1 Кор 1:10-30 (предостережение от разделений и призыв к единству во Христе); 1 Кор 12 (единство Духа в многообразии даров, одно тело из многих членов); Гал 3: 27-28 (все без различения расы, пола и социальной роли – одно во Христе); Рим 12:3-8 (многие составляют одно тело во Христе); Деян 2:42 (постоянное пребывание в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах); Деян 4:32 (множество уверовавших есть одно сердце и одна душа); Ин 10:16 (одно стадо и один Пастырь); Ин 17:20-26 (все едины как Отец и Сын). Весьма подходящим обобщением всего того, на чем, согласно Новому Завету, основывается единство церкви, является цитата из Еф 4:1-6: «Итак я... умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны, со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг ко другу любовью, стараясь сохранять единство духа в союзе мира. Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, который над всеми, и через всех, и во всех нас».


****
Было бы иллюзией надеяться послужить единству церкви, выйдя из своей церкви и примкнув к другой.

****
Может ли церковь, желающая единства церкви Христовой, не считать себя обязанной выполнять справедливые запросы и требования других церквей? В экуменических трудах фокусироваться на своей церкви – это и есть решающее испытание для воли к единству. Речь идет об обновлении своей церкви через претворение в жизнь справедливых требований других церквей!


1.4.8. И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец. - Евангелие от Матфея, Глава 24, стихи 1-14
1 И выйдя, Иисус шел от храма; и приступили ученики Его, чтобы показать Ему здания храма. 2 Иисус же сказал им: видите ли всё это? Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; всё будет разрушено.
3 Когда же сидел Он на горе Елеонской, то приступили к Нему ученики наедине и спросили: скажи нам, когда это будет? и какой признак Твоего пришествия и кончины века? 4 Иисус сказал им в ответ: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас, 5 ибо многие придут под именем Моим, и будут говорить: «я Христос», и многих прельстят. 6 Также услышите о войнах и о военных слухах. Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть, но это еще не конец: 7 ибо восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады, моры и землетрясения по местам; 8 всё же это — начало болезней. 9 Тогда будут предавать вас на мучения и убивать вас; и вы будете ненавидимы всеми народами за имя Мое; 10 и тогда соблазнятся многие, и друг друга будут предавать, и возненавидят друг друга; 11 и многие лжепророки восстанут, и прельстят многих; 12 и, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь; 13 претерпевший же до конца спасется. 14 И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец.

Откровение Иоанна Богослова, Глава 20,  стихи 4-6
ОТКРОВЕНИЕ О БУДУЩЕМ МИРА СЕГО И ЦЕРКВИ> Судьба Дракона> 4 Тысячелетнее царство Христово
4 И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. 5 Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это — первое воскресение. 6 Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет.

Мысли вслух на Откр 20:1-15
Теперь, когда Царство наступило, вся история человечества раскрывается апостолу по-новому, с иной, прежде ему неведомой, точки зрения. Она раскрывается ему как история Царства. Прежде, в первой части книги, Иоанн видел историю падшего мира, историю того зла, в котором падший мир лежит, и избавления его от этого зла. Во второй части книги мир открывается ему таким, каким его видят пребывающие у Престола славы. Тут истории как таковой нет, тут лишь Царство во всей своей полноте и «внешняя тьма», противостоящие друг другу.

И вот теперь, когда Царство раскрылось во всей полноте, оказывается, что у него тоже есть своя история, соприкасающаяся с историей падшего мира, но совсем на неё не похожая. Начинается история Царства с того, что сатана, как о нём говорится в книге, был скован цепью на тысячу лет. В самом деле: история Царства начинается с приходом Христа, а Его приход сам по себе означал уже поражение сатаны. Но Царство входит в мир не сразу, тут не одномоментный акт, а достаточно продолжительный по меркам падшего мира процесс, который сам по себе составляет целую эпоху.

Символически эта эпоха и обозначена тем тысячелетием, когда сатана скован, лишён свободы, связан во всех своих действиях и проявлениях, а приобщившиеся Царства и его жизни идут своим путём — путём Царства. О них и говорится в книге как об «участвующих в первом воскресении». На первый взгляд это может показаться странным, но в Евангелии ведь прямо сказано, что процесс воскресения начинается сразу же после крестной смерти Спасителя, когда открылись гробницы и из них вышли первые воскресшие.

В сущности, оно и неудивительно: ведь Царство уже вошло в мир, а значит, в мире должны быть и действительно есть люди, живущие его жизнью. И путь этих жителей Царства уже не ведёт их в тот шеол или Аид, в тот мир теней, которого так боялись древние. Да мира теней после воскресения Спасителя уже и нет в прежнем виде. Теперь путь человека и на земном его этапе, и на всех последующих определяется лишь мерой его приобщения Царству и его жизни.

Можно, разумеется, и сейчас, в эпоху наступающего Царства, жить так, как будто с приходом в мир Христа ничего не изменилось. Люди, так живущие, если, конечно, они будут последовательны, могут и вовсе не заметить Царства. Тогда на их долю останется лишь то, что в Евангелии называется «внешней тьмой», ну и, конечно, ад в собственном смысле, тот мир тьмы, который тёмные силы хотели бы сделать единственно реальным. Отсюда и разделение на участвующих и не участвующих в «первом воскресении».

Но в конце времён наступает момент подведения итогов, и тогда, перед концом, дьяволу ненадолго даётся над миром такая же полнота власти, какую он имел до прихода Христа — с тем, чтобы он, как и каждый из людей, раскрылся во всей полноте. А для людей наступает момент истины: откладывать окончательный выбор дальше уже невозможно, и каждый у порога Царства предстаёт перед Богом, встав с Ним лицом к лицу. Для избравших христианский путь, путь Царства Суд уже позади: они сделали свой выбор гораздо раньше.

Теперь же его придётся сделать каждому, даже тому, кто совсем этого не хочет: деваться некуда, ситуация такова, что выбирать приходится, а отказ от выбора сам по себе тоже становится выбором. Вот тут-то и решается, кто всё же войдёт в Царство, пусть и в последний момент, а кто останется вне его. Но вне — означает уже не во «внешней тьме» и даже не в аду, а в том, что называется в книге «озером огненным»: «внешняя тьма» и ад становятся таким озером тогда, когда им вообще не остаётся места в творении. Так завершается процесс вхождения Царства в мир и преображения мира, становящегося теперь частью Царства.
______



Правильно ли я понимаю Благую весть?

Уважаемый отец!

Хочу услышать Ваше мнение -
Правильно ли я понимаю Благую весть? :

Внимательно в очередной раз, прочитав 11 главу Послания Ап. Павла Римлянам,
я сделал следующие выводы:
1. Все будут помилованы и войдут в Царствие Небесное. (см.ниже п.4)
2. Всем не уверовавшим во Христа -  "Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат, даже до сего дня." (Рим 11:8)
и они ожесточились - "Израиль, чего искал, того не получил; избранные же получили, а прочие ожесточились," (Рим 11:7), поэтому осуждать их не надо, так как это действие Божие.
2. Все неверующие во Христа непослушны ради нас, чтобы потом быть помилованым - "так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы." (Рим 11: 31) 
3. Все заключены в непослушание - "Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать."  (Рим 11:32)
4. Все будут помилованы и войдут в Царствие Небесное после Суда) -  "Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать."  (Рим 11:32)
5. Верующие во Христа имеют "преимущество" перед неуверовавшими - т.к. они на Суд не приходят, а уже сейчас имеют жизнь вечную и уже сейчас снискали Царство Небесное внутрь себя, по слову Спасителя:
"Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь." (Ин 5:24)
6. Разница между уверовавшими во Христа и неуверовавшими после Суда будет в  том, что уверовавшие будут бОльшими в Царствии Небесном и будут в лучшем положении, как избранные, как Церковь Христова - Невеста Христова.

Как я, в том числе, при этом рассуждал:
Зачем любить врагов и делать добро неверующим, по словам Спасителя и Апостола, если они не спасутся? - Сделал вывод - значит они спасутся.

Почему нельзя осуждать никого? - потому что они такие ради нас и введены в непослушание Самим Богом, а Его осуждать нельзя, так как это Его суд? - Сделал вывод, что так и есть.
"Но от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность." (Рим 11:11)

Если уж Израиль не принявший и распявший Христа спасётся, - "и так весь Израиль спасется, как написано: придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова." (Рим 11:26), то я сделал вывод что уж и все язычники спасутся точно.

"Если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви." (Рим 11:16)

Также я рассуждал: - если бы Христос принёс спасение (помилование)  только верующим в Него,
то в чём же тогда была Благая весть? В том что спасутся опять только избранные?
Или всё же в том, что Царство Небесное достигло нас и мы (верующие) можем спастись уже сейчас? А все (все люди вообще) остальные искуплены и спасутся после Суда по домостроительству Божию.

Различие же всех без исключения людей в Царстве Божием, после Суда, будет только по их совершенству.

А верующие избраны потому, что предузнаны и предопределены:
Послание к Римлянам гл. 8, ст. 18-39
29 Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. 
30 А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил. 


отец правильно ли я понял Благую весть?
(с толкованиями (Лопухина) сверился - всё вроде правильно)


тексты по теме:

Евангелие от Матфея, глава: 5, стихи 43-48.
НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ (Лк 6:20-49) / Закон любви
44   А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас,
45    да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. 

От Луки Святое Благовествование
Глава 6 
35    Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым.    
 36    Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд.      
 37    Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете;

"никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед всеми человеками." (Рим 12:17) 

Изучил как мог учение об апокатастасисе, и выявил что было осуждено (анафематствовано)
Только учение Оригена, и в основном его учение о предсуществовании душ, спасении бесов и сатаны и т.д.
Учение же об апокатастасисе Григория Нисского осуждено не было и не было отвергнуто церковью, наоборот - его учение во многом разделял Григорий Богослов,  а также даже Максим Исповедник был приверженцем и  последователем учения об апокатастасисе Оригена, которое переработал (вывел за его рамки анафематствованные моменты) и систематизировал в своих трудах.
Так что я не одинок в этой надежде, к тому же я не утверждаю, что восстановятся демоны,
я лишь говорю о всех (в большей части неверующих) порядочных людях, которых будет судить совесть.

И ещё, скажите мне, пожалуйста, в чём физически выражается искупление Христом всех?
то есть что конкретно дало это искупление всем людям - мёртвым и живым, сейчас и на все времена?
А особенно, что оно дало тем, кто не уверовал и умер в неверии или умрёт в неверии так и не приняв Христа?
***************
О РОЖДЕНИИ СВЫШЕ
(ЭТО МОГУТ ПОЛУЧИТЬ ТОЛЬКО ЖИВЫЕ, Т.К. ПОСЛЕ СМЕРТИ ВСЕ БУДУТ ОДИНАКОВЫ, А ЗНАЧИТ МОЖНО ПРИ ЖИЗНИ ПОЛУЧИТЬ ВЕЧНУЮ ЖИЗНЬ И ВОЙТИ В ЦАРСТВО БОЖИЕ)

Глава 3
1.  Между фарисеями был некто, именем Никодим, один из начальников Иудейских.
2.  Он пришел к Иисусу ночью и сказал Ему: Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог.
3.  Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия.
4.  Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?
5.  Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие.
6.  Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух.
7.  Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше.
8.  Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа.
9.  Никодим сказал Ему в ответ: как это может быть?
10.  Иисус отвечал и сказал ему: ты – учитель Израилев, и этого ли не знаешь?
11.  Истинно, истинно говорю тебе: мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства Нашего не принимаете.
12.  Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, – как поверите, если буду говорить вам о небесном?
13.  Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах.
14.  И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому,
15.  Дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную.
16.  Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную.
17.  Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него.
18.  Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия.
19.  Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы;
20.  Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы,
21.  А поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны.
22.  После сего пришел Иисус с учениками Своими в землю Иудейскую и там жил с ними и крестил.
23.  А Иоанн также крестил в Еноне, близ Салима, потому что там было много воды; и приходили туда и крестились,
24.  Ибо Иоанн еще не был заключен в темницу.
25.  Тогда у Иоанновых учеников произошел спор с Иудеями об очищении.
26.  И пришли к Иоанну и сказали ему: равви! Тот, Который был с тобою при Иордане и о Котором ты свидетельствовал, вот Он крестит, и все идут к Нему.
27.  Иоанн сказал в ответ: не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба.
28.  Вы сами мне свидетели в том, что я сказал: не я Христос, но я послан пред Ним.
29.  Имеющий невесту есть жених, а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха. Сия-то радость моя исполнилась.
30.  Ему должно расти, а мне умаляться.
31.  Приходящий свыше и есть выше всех; а сущий от земли земной и есть и говорит, как сущий от земли; Приходящий с небес есть выше всех,
32.  И что Он видел и слышал, о том и свидетельствует; и никто не принимает свидетельства Его.
33.  Принявший Его свидетельство сим запечатлел, что Бог истинен,
34.  Ибо Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии; ибо не мерою дает Бог Духа.
35.  Отец любит Сына и все дал в руку Его.
36.  Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем.

СПАСЕНИЕ (ПОЛУЧЕНИЕ ВЕЧНОЙ ЖИЗНИ) ПО ВЕРЕ (А НЕ ПО ДЕЛАМ)

ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ
ГЛАВА 11
5 Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток.
6 Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело.

ПОСЛАНИЕ К ГАЛАТАМ
ГЛАВА 3
22 но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа.
23 А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере.
24 Итак закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою;
25 по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя.
26 Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса;
27 все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись.
28 Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе.
29 Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники.

ГЛАВА 2
16 однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть.
17 Если же, ища оправдания во Христе, мы и сами оказались грешниками, то неужели Христос есть служитель греха? Никак.
18 Ибо если я снова созидаю, что разрушил, то сам себя делаю преступником.
19 Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу,
20 и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня.
21 Не отвергаю благодати Божией; а если законом оправдание, то Христос напрасно умер.


***************
НЕОТСТУПНЫЙ.РФ
ВСЁИВСЯ.РФ
+
ИСЦЕЛИМИР.РФ

предисловие - что есть (учение), а что не есть важный элемент веры в Единую Церковь (воскресение, непорочное зачатие, чудеса, таинства (в тч евхаристия) и др)=люби, верь, надейся и стяжай дух (аскетикой, благотворительностью и прощением грехов)

Предисловие к 3-ей книги - разве вы не знаете, что все религии ведут к разделению людей? Разве этого хотел Иисус Христос Сын Божий, говоря - да будут все едины, как я с Отцом едины, и далее по тексту.  Православные (по офиц идеологии) не принимают католиков и протестантов и тем более мусульман, иудеев, и индуистов и буддистов и тд. А те их и подавно!(по офиц идеологии) но сейчас ситуация изменилась и меняется к пониманию друг друга

Описать в 3-й книге объединяющие идеи Единой церкви привести список идей и расшифровать их моим пониманием

Трезвись и подвизайся! Кто не хочет исполнять волю Бога тот пьёт и грешит. С тем нет Бога тот не ходит по Его путям. Пробудись брат и сестра от греховного сна! Работай Богу одному и Он благословит тебя.

Кол 1:26,27; Кол 3:1-4; 2Фес 1:10; 1Фес 5:1-2;

Сознанием всегда держаться мыслей о присутствии сына бога внутри себя

Пророчества и чистый смысл слов проясняют сознание и вводят в эйфорию и экстаз

Непобедимая Победа - моя новая пророческая книга с Благой вестью, скоро явится тот про кого сказано - придёт Избавитель от Сиона и отвратит нечестие от Израиля + домен, (но я не пророк) добавить стих Пророк Пушкина в книгу. Единая Церковь - реальность, вера в божий дух в нас есть во всех религиях.


+сюда тексты Толстого из четвероевангелия:
1. о разумении которое встало вместо бога и оно есть Бог по возвещению иисуса христа (начало евангелия иоанна)
2. о сути искушения христа в пустыни (40 дней)
3. о развитии мира без участия бога (согласно притчам иисуса)
4. моление о чаше (просьба удалить искушение противления злу силой)


***************
Научить друзей и людей христианской простой вере истинной, по Л.Н. Толстому:

ВОТ КРАТКО ИСТИННОЕ УЧЕНИЕ ИИСУСА:
  1) Человек - сын безконечного начала, сын Бога, и плотью, и духом.
       Во всех людях есть дух Бога - сын Божий, поэтому все мы - дети одного Бога по духу.
  2) Бог есть безконечное духовное начало жизни.
  3) Человек должен служить этому началу духом.
  4) Жизнь всех людей имеет божественное начало. Оно одно свято.
  5) И поэтому человек должен служить этому началу в жизни всех людей. Это воля Отца.
  6) Служение воли Отца даёт жизнь.
  7) Жизнь временная есть пища жизни истинной - вечной.
  8) И потому истинная жизнь - вне времени: она в настоящем.
  9) Обман жизни во времени; жизнь прошедшаго и будущаго скрывает от людей истинную жизнь настоящего.
 10) И потому человек должен стремиться к тому,
        чтобы разрушать обман временной жизни прошедшего и будущаго.
 11) Истинная жизнь есть жизнь настоящего, общая всем людям, и выражается любовью.
 12) И потому живущий любовью в настоящем, общею жизнью всех людей,
        соединяется с Отцом, началом и основой жизни.
 13) Если будешь верить в этого духа, сына Божия в себе, то будешь иметь жизнь вечную,
        и будешь воскресён после смерти, в последний день.
 14) Веру в этого духа надо подтверждать делами любви ко всем людям, а не только к ближним.
 
Сознанием всегда держаться мыслей о присутствии сына Бога внутри себя и читать для этого Отче наш - несколько раз в день, чтобы отрезвиться и прийти в себя.       

Добавить в нов книгу выдержки из переписки в форуме Кураева + вопросы священникам, например, если после смерти после воскресения есть тела, то, что мешает жениться? + колдовской обряд крещения, + другое, например, "вся власть от Бога", а как же Романовы и др, державы, падшие под революционной властью? см файлы.          

Пророчества и чистый смысл слов проясняют сознание и вводят в созерцание, эйфорию и экстаз.            
Трезвись и подвизайся! Кто не хочет исполнять волю Бога тот пьёт и грешит. С тем нет Бога тот не ходит по Его путям. Пробудись брат и сестра от греховного сна! Работай Богу одному и Он благословит тебя.         

При молитве передаётся ли дух или только опыт? В писаниях Коран и Талмуд и др есть ли Дух? Все религии ведут к Духу? Единая Церковь - реально?         

Учение Иисуса = Единая Церковь и её идеи.         
Описать в 3-й книге объединяющие идеи Единой церкви привести список идей и расшифровать их моим пониманием.            

Предисловие к 3-ей книги - разве вы не знаете что все религии ведут к разделению людей? Разве этого хотел Иисус Христос Сын Божий, говоря – «да будут все едины как я с Отцом едины…» и далее по тексту.  Православные не принимают католиков и протестантов и тем более мусульман, иудеев, и Индуистов и буддистов и тд. А те их и подавно!         

Духа не угашайте... (Не отгоняй Его грехами) трезвись.      

Суть учения Иисуса сводилась к тому, что Сын Божий (Сын Человеческий) есть в каждом человеке, и что надо верить в него (в своего Сына Человеческого, который внутри) и в Того Кто даёт Духа этому Сыну, т.е. в Бога Отца, а также в самого Иисуса Христа, как первородного Сына Божия.            

Ищи Бога (смысл жизни и происходящего) постоянно и неотступно. – Первая Заповедь!         

Третья Книга Ездры - пророк молится о спасении нечестивых, ангел говорит ему что этому не бывать. !!! именно поэтому эту книгу не включили в библию! Включить в Книгу эту тему + Псалтирь.       

Помни о потустороннем мире (сон где я в аду) всё прямо здесь - Держи ум свой во аде.      

Бог=автор=писатель=контент-менеджер=мыслитель(монах)=Творец.
Бог, дословно значит – сияющий.

Есть четыре точки моего мировозрения - индивидуальная от рождения, коллективная (социальная), а также – субъективная и объективная.    

После разговора со священниками понял что правды мне не узнать, поэтому пишу тебе всё как есть. (изложить суть разговоров со священниками - явится в нас - смутное место у апостола, званные и избранные(собранные), нет всеобщего спасения - апокатастасис только у профессора Осипова, Бог мог сделать всех верующими, но Бог не преступает нашу свободу, тогда какая же бог любовь когда не может спасти? это в его власти, линейным умом не понять что Христос на небе и в нас, будет явное пришествие, не заботься о спасении многих - спасайся сам (а как же – «кто положит душу свою за други своя - самая большая жертва», пример - Христос)    
Фарисеи как и раньше ждут явного царствования Христа и его явного пришествия. А явится как и написано -во всех веровавших.      

Противопоставления в спасении евреев и язычников в 11 главе Римлянам - в итоге спасутся все


избрание – Богом отцом, Он должен призвать




Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru
Все книги автора
Эта же книга в других форматах

Приятного чтения!



Архимандрит Сергий (Страгородский)

Православное учение о спасении.

Биография

СЕРГИЙ (Иван Николаевич Страгородский), Патриарх Московский и всея Руси (1867-1944), рус. правосл. церк. деятель и богослов. Род. в Арзамасе Нижегородской губ. в семье священника. Окончил СПб. ДА (1890), приняв на последнем курсе монашество. В 1890-93 трудился на миссионерском поприще в Японии. По возвращении из Токио в течение 9 мес. вел курс Свящ. Писания НЗ в СПб. ДА, а затем был направлен архимандритом посольской церкви в Афины. В 1895 С. защитил магистерскую дисс. «Правосл. учение о спасении» (Серг. Пос., 1895), к-рая сразу же выдвинула его в первый ряд рус. богословов. В 1899 стал инспектором, а через год ректором СПб. ДА. В 1901 был хиротонисан во еп. Ямбургского. К этому периоду относится его участие в Петерб. религ. – филос. собраниях, организованных *Мережковским. В 1905 С. назначен архиеп. Финляндским и Выборгским (с 1911 – член Свят. Синода). В 1917 переведен на Нижегородскую кафедру. Принимал участие в Поместном соборе Рус. Правосл. Церкви. С 1927 С. как заместитель Патриаршего местоблюстителя посвятил себя делу урегулирования отношений между Церковью и сов. правительством. В период 1934-43 возглавлял Рус. Правосл. Церковь как Патриарший местоблюститель. Во время Второй мировой войны С. вдохновлял патриотич. деятельность своей паствы. В 1943 на соборе епископов С. был избран Патриархом Московским и всея Руси.

Краткое содержание

Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании св. Писания и творений святоотеческих. Так озаглавлен труд архимандрита (впоследствии патриарха Московского и всея Руси с 1943 года) Сергия (Страгородского). Это труд впервые для своего времени отражает довлевшую в богословских кругах (XVIII – начале XX вв.) латинскую схоластику в Православном богословии, и открывает библейское святоотеческое восприятие спасения. Автор отлично показывает ошибочность католического и протестанского учения о спасении.


Вместо предисловия.

Вопрос о личном спасении. (Речь перед защитой магистерской диссертации).


Введение. Часть I.

Происхождение правового жизнепонимания. Католичество. Протестантство, как поправка католичества. Призрачность протестантского спасения.


Введение. Часть II.

Католичество после протеста. Попытка объяснить начало новой жизни магическим превращением.


Глава 1. Правовое жизнепонимание пред судом Св. Писания и Св. Предания

Необходимость доброделания. Себялюбие, как основа правового жизнепонимания. Следы этого понимания в Св. Писании и Св. Предании. Невозможность с правовой точки зрения объяснить отношения Бога к человеку. Милость, как основной закон этих отношений. Заслуга de congruo. Извращение нравственной жизни при правовом понимании. Обличение наемничества св. отцами Церкви. Чем объяснить следы правового жизнепонимания в Св. Писании и Предании.


Глава 2. Вечная жизнь

Вечная жизнь, как Богопознание, как Богообщение. Святость как содержание вечного блаженства. Самоценность добра и его естественность для человека. Отсутствие чуждых нравственности начал в христианском учении о высшем благе.


Глава 3. Возмездие

Отношение настоящей жизни к будущей. Причина кажущейся потусторонности последней. Происхождение понятия возмездия. Учение о возмездии, как естественном следствии в Св. Писании; – в Св. Предании: у свв. Иринея Лионского, Григория Нисского, Макария Египетского, Ефрема Сирина, Василия Великого, Кирилла Иерусалимского, Иоанна Златоуста, Ипполита Римского. Понятие о Правде Божией.


Глава 4. Спасение

Отличие православного учения о спасении  от правового. Учение о спасении в Ветхом Завете. В Новом Завете. Понятие о спасении в Св. Предании. Спасение, как дело нравственное, а не механическое. Прощение грехов . Несостоятельность протестантской пронунциации. Невменение, как домирное предположение всего домостроительства. Нравственный перелом, как внутренняя сущность оправдания. Учение о том в Св. Писании. У оо. Церкви: Кирилла Иерусалимского, Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, Кирилла Александрийского, Ефрема Сирина, Иустина Мученика. Мысли преосв. Феофана. Облачение во Христа . Свободный акт решения, как основной в таинстве, вопреки западному превращению. Вывод о характере полученной праведности.  Возможность утраты. Зачаточный характер праведности крещения. Задача последующей жизни человека.


Глава 5. Вера

Отличие православной и правовой точки зрения на вопрос об условиях спасения. Неопределенность в ответе на этот вопрос в Св. Писании и Предании. Способ разъяснения этой неопределенности. Вера,  как единое условие спасения. Происхождение веры и ее действительность в душе человека. Ошибка протестантов. Значение веры в самом свободно-благодатном акте возрождения человека. Определение верой дальнейшей жизни человека. Вера, как начало жизни. В чем именно состоит спасительность веры? Вера и дела. Заключение: спасение по милости через веру.

Вместо предисловия


Вопрос о личном спасении

Ваше Bыcoкoпpeпoдoбиe и Мм. гг.!
Вашему просвещенному вниманию я предлагаю свою посильную попытку раскрыть на основании Св. Писания и творений святоотеческих православное учение о личном спасении, т. е. о том, в каком смысле и каким путем человек, каждая данная личность получает причастие истинной, вечной жизни. Не трудно определить побуждения, заставившие меня остановиться именно на этом отделе вероучения. Вопрос о жизни, о цели существования, – о том, как человеку жить, чтобы жить истинною жизнью,-поистине является альфой и омегой всякой философии и всякого религиозного учения. Как бы ни были отвлеченны, туманны, под час странны и даже нелепы логические построения того или другого мыслителя, но раз он действительно мыслитель, а не промышленник мысли, раз он хочет истины, хочет слова, исходящего из уст Божиих, а не хлеба,-последний конец и вместе точка отправления его философской работы все-таки будет он сам, его собственное положение в мире и такое или иное определение его жизненной задачи. Философия без выводов для жизни не есть философия, а пустая игра в философские слова.
Точно также и в религии. Знание о Боге только тогда будет иметь смысл для человека, когда Бог будет для него „Единым святым», носителем его идеалов, законодателем его жизни. И бесы веруют, говорит св. ап. Иаков, но они только трепещут. Для них лучше было бы совсем не знать о Боге, и они, конечно, предпочли бы состояние неведения своему теперешнему состоянию. Человек, который живет только минутой, который законом своего существования полагает лишь свою волю, свое хотение, – такой человек, конечно, иногда не будет много спорить о том, какую веру он исповедует. Для него все веры одинаково отвлеченны и бессодержательны, и, следовательно, одинаково безразличны. Истины веры могут интересовать его разве, как предмет спора, в котором он может обнаружить свои познания, свое остроумие, – будут интересовать его, может быть, в качестве его природного, национального достояния, – одним словом, могут быть интересны своей внешней стороной и по случайным причинам. Но истинности, но объективности и, поэтому, обязательности для себя этого вероучения такой человек понять и признать не может. Он видит только философские положения и выводы, видит только догмат и не замечает того жизненного уклада, который составляет на деле, в реальности содержание всех этих отвлеченных для него и невразумительных тонкостей догматики. „Кто говорить, что любит Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец и нет в нем истины» (1 Ин. 4:20). 3нание Бога тогда действительно, когда оно сопровождается соответствующею жизнию, – когда человек по этому знанию себя устрояет.
Но жизнь является судьей человека не только в этом общем смысле, т. е. не в том только, верует или не верует он в то, что проповедует. Жизнь служит лучшим средством и для определения и выяснения подлинного мировоззрения человека или той или другой философской системы, равно как и для оценки этого мировоззрения. В вопросе о Боге, о мире и об общих отношениях между ними можно иногда ограничиться одной формой, только внешними соотношениями понятий, не задаваясь вопросом о том, что эта форма или эта оболочка в себе заключает, не доводя отвлеченных выводов до осязаемой, жизненной ясности. Вопросы эти, отвлеченные по самому существу своему, могут иногда и не требовать (по крайней мере, может показаться, что они не требуют) себе такого соответствия в наличной действительности, – это соответствие предполагается где-то вверху, вдали от этой жизни и от окружающей обстановки. Но лишь только человек опустится с высоты отвлечения вниз на землю к действительной жизни, лишь только он оставит бытие в его целом и займется, в частности, своей собственной личностью, постарается из общей основы вывести свои личные отношения к этому целому и к другим подобным же личностям, – тогда у него сразу же отнимается всякая возможность ограничиться одной формой, одним отвлечением. Как бы ни была стройна его система, как бы ни были хорошо приноровлены друг к другу разные его определения и выводы, – ни он сам, ни кто-нибудь другой в вопросе о жизни этой стройностью не удовлетворится. Необходимо будет показать, что в действительности-то соответствует этим стройным понятиям и выводам. Здесь и может обнаружиться призрачность, выдуманность многих теорий и систем. Все старательно и эффектно отделанное построение какого-нибудь мыслителя может разлететься в прах от одного этого прикосновения с жизнью, именно от одной невозможности подтвердить ссылкой на опыт свои умозрения.- Если же мировоззрение истинно, тогда, при сопоставлении с жизнию отвлеченные и малопонятные формулы и термины становятся ясными, понятными, почти осязаемыми, – тогда и действительная жизнь представятся уже не странным отрицанием философии, не грубой насмешкой над ее идеализмом, а наоборот ее разъяснением, комментарием, – прямым выводом из нее.
Вопрос о личном спасении и представляет в системе нашего вероучения именно такой пункт, в котором это последнее становится лицом к лицу с действительностью, с реальным бытием и хочет в жизни, в практике показать, в чем собственно заключается та истина, которую оно проповедует. – В этом пункте каждое вероисповедание может найти себе и беспристрастную оценку. – Раз здесь предполагается определение жизненной цели человека, вполне согласное с доводами разума и требованиями нравственного сознания, – раз все отвлеченные формулы и термины находят себе полное соответствие в данных опыта, не оставляя ничего темного, ничего необъясненного, – раз и остальные части системы, части отвлеченные, прямо предполагаются и в свою очередь объясняются данным определением жизни и ни в чем ему не противоречат, – это значить, что данное вероисповедание представляет из себя не свод человеческих измышлений, а прямой снимок с реального бытия, что оно не искажает факта жизни, а подлинно его воспроизводит, – что, следовательно, оно есть истина. А, с другой стороны, раз найдены в действительной жизни факты, соответствующие положениям и выводам, – раз представилась, таким образом, возможность опытно постигнуть, в чем жизнь по христианству, тогда освобождается, от малопонятности, отвлеченности, формальности и вся система христианского вероучения. Кто любит брата своего, тот познал Бога и видел Его, говорит Апостол (1 Ин. 4:7-8). Иcпытaвший фактически суть христианской жизни, поймет и в чем состоит жизнь Божия, потому что последняя не метафизическое только основание, но и прямой прототип и источник жизни человека. В том (Слове Божием) была жизнь и жизнь была свет человекам, (Ин. 1:4), предносилась человеческому сознанию и в качестве идеала.
Следовательно, тот, кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни, к их учению, именно, о личном спасении, в котором (учении) это понятие наиболее ясно выражено, – тот должен опросить каждое из вероисповеданий, в чем оно полагает смысл жизни человека, его высшее благо. Догмат о filioque, несомненно, касается краеугольного камня нашей веры,-но выразил ли он, этот догмат все католичество и можно ли думать, что с устранением его западное христианство пойдет на примирение с нами? Устранен будет только один из многочисленных пунктов разногласия, только одним из многочисленных поводов к пререканиям будет меньше, а разделение не ослабеет нисколько. Ведь, не от filioque католичество, а наоборот. Догмат о папстве, конечно, составляет основную пружину, так сказать, душу католичества, но опять таки не от папства произошло извращенное католическое жизнепонимание, а от этого последнего папство, иначе не объяснить, почему и каким образом папа нашел и находит себе в западном мире столько покорных, фанатически преданных ему слуг и стольких безгласных последователей, – одними подделками и уловками, одним иезуитизмом и властолюбием Рима этого явления объяснить нельзя. Точно также не вследствие отвержения таинств и церковного предания и не вследствие преувеличенного понятия о падшей природе человека, – протестанты пришли к своему призрачному, фиктивному спасению а, наоборот, исказивши самое понятие о жизни, они должны были последовательно исказить и все церковное устройство и учение. Предположим, что все ошибки в учении и устройстве будут исправлены, – искаженное понятие о жизни докажет, что эти исправления только на словах, – чрез несколько времени протестанты должны будут создать на место устраненных новые искажения, новые ошибки.
Точно также и православие узнается не из его теоретического учения. Отвлеченные положения и формулы по самой своей отвлеченности одинаково неудобопонятны, неудобопредставимы для человека, будут ли они католическими или православными. Разве прямая логическая нелепость обнаружит несостоятельность инославной системы. Как выражение именно объективно-данной истины, православие всего более и глубже познается тем, где оно всего непосредственнее соприкасается с этой объективной истиной, с областью действительного бытия: в своем описании действительной жизни человека, в своем определены жизнецели и основанном на этом последнем учении о личном спасении. Только окончательно усвоивши себе православное учение о жизни, можно вполне (не логикой только) убедиться в непреложной, безусловной истинности православия, – можно понять , наглядно уразуметь эту истинность. После же этого получат свой глубокий, полножизненный смысл и все те теоретические положения, все те догматы, которые раньше казались лишь безразличными метафизическими тонкостями. Все это будет одно и тоже, единое по духу и идее, учение об истинной жизни, – только на этот раз жизнь рассматривается не для  человека, а в своей объективной данности, сама в себе.
В этих азбучных истинах пришлось убедиться на деле и мне при написали моего сочинения. К вопросу о личном спасении я приступил на первых порах с интересом чисто теоретическим. Мне хотелось выяснить себе вопрос этот просто, как темный, запутанный пункт вероучения, трудно поддающийся определению. Как точнее выразить наше учение о спасении? Что православному нельзя говорить так, как говорят католики,-это известно, – что ему еще менее можно говорить так, как говорят протестанты, это тоже выше всякого сомнения, – но как он должен говорить?
Чтобы дать себе отчет в этом, я стал читать творения св. отцев Церкви. Читал я их не только потому, что понимал их, так сказать, канонический авторитет, не только в качестве обязательного для всякого христианина церковного предания. Моя мысль была несколько иная: я искал в творениях св. отцев описания и разъяснения жизни по Христу, или истинной, должной жизни, т. е. того именно явления в объективном мире, которое хотят дедуктивно вывести и определить отвлеченные формулы догматики. Я хотел уяснить себе взгляды отцев на жизнь человека, чтобы из этого объективного основания потом проверить и теоретическое учение и дать ему более соответствующее объяснение.
Такой прием исследования в православии необходим. Мы знаем, что Иисус Христос принес нам не одно учение, и что дело апостолов и церкви состояло не в том только, чтобы выслушать беседы Иисуса Христа и потом передать их в буквальной точности из рода в род: для такой цели лучшее средство – не устное предание, а кaкие-нибудь скрижали. Мы знаем, что Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей апостолов, и что дело церковного предания не учение только передавать, но передать из рода в род именно эту зачавшуюся с Христом жизнь, передать именно то, что не передается никаким словом, никаким писменем, а лишь непосредственным общением личностей. Теоретическое учение только обобщает и возводит в систему это учение о жизни. Поэтому, апостолы и выбирали своими преемниками и заместителями людей, именно наиболее преуспевших, наиболее сознательно и прочно усвоивших себе возвещенную им жизнь Христову. Поэтому, и отцами церкви признаются не те из церковных писателей, которые были наиболее учены, наиболее начитаны в церковной литературе, – отцами церкви признаются писатели святые, т. е. воплотившие в себе ту жизнь Христовы, хранить и распространять которую церковь получила себе в удел. Если же так, то составить себе правильное понятие о православии можно не разбором его основоположительного, отвлеченного учения, – а именно наблюдением над этой реальной жизнью по Христу, которая хранится в православной Церкви. А так как признанными носителями, воплотителями этой жизни, этого жизненного предания были св. отцы, в писаниях своих подробно толкующие эту жизнь, – то естественно к ним для наблюдений и обратиться. Я так и сделал.
Чем больше я читал св. отцев, тем для меня становилось все яснее и яснее, что я вращаюсь в совершенно особом мире, в кругу понятий, далеко не похожем на наш. Я стал понимать, что разность православия и инославия заключается не в каких-нибудь частных недомолвках и неточностях, а прямо в самом корне, в принципе, что православие и инославие противоположны между собой так же, как противоположны себялюбие, жизнь по стихиям мира, ветхий человек и самоотверженная любовь, жизнь по Христу, человек обновленный. Предо мной встали два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравственное, христианское. Первое я назвал правовым, потому что лучшим выражением этого мировоззрения служит западный правовой строй, в котором личность и ее нравственное достоинство пропадают, и остаются только отдельные правовые единицы и отношения между ними. Бог понимается главным образом первопричиной и Владыкой мира, замкнутым в своей абсолютности, – отношения Его к человеку подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз. Точно также и человек представляется в его отдельности , он живет для себя и только одной внешней стороной своего бытия соприкасается с жизнью общего, – только пользуется этим общим; даже и Бог с точки зрения человека является только средством к достижению благополучия. Началом жизни, следовательно, признается себялюбие, а общим признаком бытия – взаимная отчужденность всего живущего. Между темь, по мысли св. отцев, бытие и жизнь в собственном смысле принадлежать только Богу, который и носит название «Сый», – все же остальное, все тварное существует и живет исключительно своим причастием этой истинной жизни Божией, этой вожделенной Красоте, по словам св. Василия Великого. Бог, следовательно, связан с своим творением не одним абсолютным „да будет», Бог в прямом смысле  служит средоточием жизни, без которого тварь так же немыслима в своем настоящем существовании, как и необъяснима в своем происхождении. Переводя это метафизическое положение на язык нравственной жизни, получим правило: никто не может и не должен жить для себя, – смысл жизни каждого частного бытия – в Боге, что практически значит, в исполнении Его воли. „Я пришел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца». Основным началом жизни каждого признается, таким образом, уже не себялюбие, а „любовь истины» (2 Фес. 2:10). Верный этому закону, человек в своих отношениях к Богу, миру и к людям руководится уже не себялюбивой жаждой бытия (выводом отсюда была бы борьба за существование), а бескорыстным алканием и жaждaниeм правды, как высшего закона, которому он и приносит в жертву свое бытие. В правовом жизнепонимании искали счастья, здесь ищут истины. Там нравственное добро, святость, считалось средством к достижению блаженства, здесь истинное бытие и приписывается только одному нравственному добру, воплощенному в Боге, – и блаженство человека, следовательно, считается тожественно с святостью.
После этого понятно, что произойдет, если мы рамки жизнепонимания правового приложим к нравственному, христианскому. Конечно, буквальных совпадений можно будет подыскать очень много, – можно будет под каждую правовую рубрику подогнать, втиснуть то или другое положение православное. Но ведь нужно помнить, что правовые рамки гораздо формальнее, внешнее нравственных, что они не могут выразить всей глубины, жизненности жизнепонимания нравственного. Громадное множество понятий окажется совсем не обобщенным, оставленным без внимания, – будет разделено многое, что нужно непременно представлять единым, и, наоборот, сбито в одну рубрику то, что требует строгих разграничений. Православное учение представлено будет, следовательно, во всяком случае односторонне, чтобы не сказать, неправильно.
Этим и определилось содержание и характер моего труда: я должен был начать с критики правового жизнепонимания, чтобы уже потом в главах: о вечной жизни, о возмездии, о спасении и о вере раскрыть положительное учение православное. Общий мой вывод таков: истинная жизнь человека – в общении с Богом. Быть причастником этой вечной жизни можно только чрез уподобление Богу (отсюда необходимость добрых дел, т. е. духовно-нравственного возрастания), но это уподобление возможно только тогда, когда Бог придет к человеку, а человек узнает и примет Бога. Необходима, следовательно, благодатная помощь Божия и вера во Христа и Бога, которая делает возможным совершение спасения. «Се стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой, и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною. Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил, и сел со Отцем Моим на престоле Его» (Откр. 3:20-21). К этому направлено все промышление Божие, все домостроительство нашего спасения, в этом цель и смысл и служения Иисуса Христа.
В основу моего исследования, как выразился один из моих почтенных рецензентов, положена идея тождества блаженства и добродетели, нравственного совершенства и спасения. Насколько удачно и последовательно применил я эту идею к тому отделу вероучения, который я хотел раскрыть, – это судить не мне, – но я утешаю себя мыслию, что в богословском сочинении я напомнил эту идею, или точнее говоря, напомнил необходимость иметь ее в виду при догматическом исследовании православного учения.

Введение

Вступление

Вопрос о личном спасении человека, – эта важнейшая истина христианского учения, («praecipuus locus doctrinae christianae»  ), конечно, уже давно решен в церкви православной. Господь Иисус Христос принес это учение во всей его небесной чистоте и удобопонятности для всякого религиозно-нравственного сознания, и не только принес, но и Сам прошел указанным Им путем. Целые полки мучеников и исповедников, подвижников и святителей, целые периоды высшего развития церковной жизни, – все это образцы деятельного последования Христу, все это живые воплощения Христова учения. Наконец целая святоотеческая литература не имеет ли своей единственной целью раскрыть и уяснить истину спасения именно для частного сознания? Притом, все это не соображения только разума, а прямые снимки с жизни, плоды личного опыта самих святых писателей. Вопрос этот, следовательно, более, чем решен церковным сознанием, да без этого не мыслима была бы и церковная жизнь.
Не то нужно сказать о его научной разработке. Здесь до сих пор еще не выработаны твердые основания. Причина этого в том, что на западе заботились не столько о верности святоотеческому и общецерковному преданию, сколько о верности принятому по каким-нибудь основаниям началу, о логической состоятельности своих мудрований; наша же богословская наука, всегда находясь под сильным влиянием запада, боялась самостоятельных изысканий в завещанном ей наследии греческой, святоотеческой церкви. Поэтому тот обильный материал, который дается Св. Писанием и Преданием по данному вопросу, остается еще не обобщенным и не исследованным, как должно.
Вопрос о личном спасении не может быть лишь теоретической задачей: это вопрос самоопределения. Сказать себе серьезно, что нужно делать, чтобы спастись, значить произнести суд над всем своим душевным содержанием, – разрушить понятия, очень дорогие, может быть, наследственные, и выводы, достигнутые с пожертвованиями, с трудом. Этого не может сделать человек естественный, тем более полагающейся на силу только собственного ума. И вот, вместо чистой истины, человек в своих рассуждениях предлагает нам только более или менее удачную сделку истины с его взглядами и желаниями. Таково происхождение всякого богословского заблуждения и всякой ереси. В основе своей все они имеют, именно это несовершенство нравственное, неспособность или нежелание отрешиться от себя для восприятия истины. Исходя из своего несовершенного религиозного опыта и свой столь же несовершенный разум беря руководителем, человек и доходит до искажения Божественной истины.
Как имеющее в своей основе нравственное несовершенство, всякое такое заблуждение требует и врачевания прежде всего нравственного, т. е. подлежит пастырскому воздействию. Но не может молчать и богословская наука, особенно, когда заблуждение успело уже развиться в систему, когда оно даже грозит православию, или хочет стоять рядом с ним в качестве равноправного. Только пусть наука не забывает приемов пастырского воздействия, пусть она не пытается разбить своего противника одними силлогизмами: этот путь испытанный в своей непригодности. Наука должна беспристрастно разложить каждую ложную теорию на ее составные элементы, показать то «человеческое», которое своим применением искажает истину, и потом положительно раскрыть эту истину.
Такую задачу мы и осмеливаемся взять на себя в данном вопросе. Мы делаем попытку выяснить ту основную ложь западного христианства, которая с необходимостью влечет его к искажению христианской истины, к нелепостям, к противоречиям себе и религиозному опыту, – а, с другой стороны, мы пытаемся, на основании собранных нами данных святоотеческой литературы и Св. Писания, выяснить и утвердить в научном сознании ту идею, которая, как мы убеждены, господствует в православном церковном учении о спасении и верность которой предохранит богослова от всех помянутых заблуждений.
Тот пункт, где наиболее характерно обнаруживаются особенности православного учения, есть вопрос об отношении доброделания в земной жизни и блаженства за гробом. От такого или иного решения этого частного вопроса зависит дальнейший ход рассуждений. Этот вопрос мы и ставим во главу своих исследований, чтобы вывести православное учение о существе спасения, а отсюда в свою очередь и об условиях его достижения.

Часть 1

Учение Христа Спасителя есть учение об отвержении себя и возлюблении Бога и ближнего, – уничтожение греховной самости, себялюбия, самосожаления есть главная задача всякого христианина. Поэтому и в основном вопросе нравственности, в вопросе о взаимном отношении добродетели и счастия, доброделания и вечной жизни Христову учению свойственно такое же бескорыстие и та же высшая свобода от всякой посторонней примеси, от всего, что может нарушать чистоту нравственных побуждений. В сознании Церкви православной, действительно, понятия добра и блаженства всегда имели внутреннюю сообразность и родство; здешнее, земное есть корень, зерно, из которого естественно развивается небесное, отсюда – необходимость первого для достижения второго. – Но чтобы быть на уровне этого церковного учения, чтобы понять внутреннюю сообразность доброделания и вечной жизни для этого необходимо подняться на ту ступень духовно-нравственного развития, когда добродетель перестает быть внешним законом и подвигом, а делается высшим  благом  человека. Такой человек, ощущая в себе их качественное тождество, легко поймет и их необходимую связь. Но таких людей мало. Обычно же человек еще должен принудить себя к добродетели; он не только не находить в ней своего высшего блага, но и страшится ее; свое высшее благо он более склонен полагать в самоуслаждении (как его ни понимать). С точки зрения этого обычного человека (каковы все люди), блаженство никак не может быть выведено из добродетели и наоборот, – для него это два явления совершенно иных порядков. Поэтому, и отношение между добродетелью и вечной жизнью такой человек легче всего и понятнее всего думает выразить подобием труда и награды, подвига и венца, тем более, что для него добродетельная жизнь и есть именно подвиг и, притом, очень трудный. Сам по себе неошибочный, этот способ выражения настолько привычен человеку и настолько удобен для него и настолько ясно выражает необходимость доброделания, что неудивительно, если он получил самое широкое применение и в Слове Божием, и в учении церкви. Но, повторяем, при этом не забывалось, что это только весьма подходящее подобие, что этим существо спасения отнюдь не выражается. Между тем, жизнь Церкви так сложилась, что вполне законное и вполне понятное применение к духовному развитию членов Церкви послужило источником того коренного заблуждения, которое теперь отличает христианство западное; на этой почве развилась правовая (юридическая) постановка учения о спасении.
Христианство с самых первых своих исторических шагов столкнулось с Римом и должно было считаться с римским духом и римским способом или складом мышления, древний же Рим, по справедливости, считается носителем и выразителем права, закона. Право (jus) было основной стихией, в которой вращались все его понятия и представления: jus было основой его личной жизни, оно же определяло и все его семейные, общественные и государственные отношения. Религия не составляла исключения, – она была тоже одним из применений права. Становясь христианином, римлянин и христианство старался понять именно с этой стороны, – он и в нем искал, прежде всего, состоятельности правовой. Указанная неуловимость и в то же время неразрывность соотношения между качеством здешней и будущей жизни, как нельзя более, благоприятствовали такому пониманию; привычность же самой правовой точки зрения делала, в глазах римлянина, излишними какие-нибудь дальнейшие изыскания о свойствах этого соотношения. Увидав что оно довольно легко укладывается в рамки правовых отношений, римлянин был вполне удовлетворен и о дальнейших каких-нибудь основаниях не спрашивал. Так получила себе начало юридическая теория, которая состоит в том, что помянутая аналогия труда и награды признается (сознательно или бессознательно, открыто или под строкой) подлинным выражением самого существа спасения и потому ставится в качестве основного начала богословской системы и религиозной жизни, между тем как учение церкви о тождестве добродетели и блаженства оставляется без внимания.
Конечно, этот способ внешнего понимания спасения на первых порах, не мог быть опасным для церкви: все неточности его с избытком докрывались верою и пламенною ревностно христиан; даже более. Возможность объяснить христианство с точки зрения правовой была в некотором отношении полезна для него: она давала вере как бы научную форму, как бы утверждала ее. Но это было во время расцвета церковной жизни. Не то стало потом, когда мирской дух проник в церковь, когда многие христиане стали думать не о том, как бы им совершеннее исполнить волю Божию, а, наоборот, о том, как бы исполнить эту волю поудобнее, с меньшими утратами для этого мира. Тогда возможность правовой постановки учения о спасении обнаружила свои губительные последствия.
Правовой союз возникает тогда, когда одному человеку или семейству оказывается не под силу бороться с окружающим его миром. Чтобы обеспечить себе известную долю благополучия, человек и входит в уговор с другим человеком, находящимся в таком же положении. Они принимают на себя взаимные обязательства и работают на общую пользу. Но это общение совсем не общение любви, не нравственный союз; эти люди служат другим только потому, что иначе им не получить того, чего они желают себе. Цель их жизни не общество, а свое собственное «я». Правовой строй, т. о., имеет своей задачей сопоставить несколько себялюбий, так чтобы они не мешали друг другу и чтобы каждое из них получало следуемую ему долю. Как такой, правовой строй может представить выгоды только себялюбию. – Первая его выгода в том, что он вместо живого союза предлагает холодный, внешний. Для государства или моих сограждан не особенно важно, каково мое внутреннее настроение, для них существенно лишь мое внешнее поведение, потому что только это последнее касается их благополучия, выражает мое отношение к ним. Это, конечно, унижает личность, превращая ее в бездушный винт общественной машины, но это же дает человеку такую свободу, или лучше сказать, такой произвол в душевной жизни, какого он не может получить ни при каком другом строе, в особенности в нравственном. Нравственный союз требует соответствия нравственного, проникает со своими требованиями и указаниями в самое святилище человеческой совести. Правовой же строй туда не проникает никогда, довольствуясь соблюдением внешних условленных рамок и оставляя человека полным господином внутри себя.
Этот произвол увеличивается сознанием полной независимости или необязанности никому своим благополучием. В самом деле, если другие служат человеку чем-нибудь, то он знает, что они служат не из расположения к нему, а из необходимости или из желания блага, прежде всего, себе. За эту службу они получают столько же и с его стороны: отношения уравнены, ему, следовательно, не приходится никого считать своим благодетелем. Правда, это обрекает человека на страшное одиночество, но себялюбие и есть одиночество по существу. Сознание независимости, этот смутный призрак самобытности, ценнее для греховного «я», как такого.
Вместе с этим получают высшее значение в глазах человека и все те услуги, даже самые незначительные, которые он оказывает своим союзникам. Услуги эти делаются, в сущности, помимо желания, не из любви к союзнику, а просто из желания получить равное вознаграждение. Поэтому, человек и требует себе этого вознаграждения, требует, как должного, и будет считать себя в праве мстить, если это вознаграждение не последует. Чувства признательности в собственном смысле нельзя найти в душе себялюбца.
Поэтому, и уверенность, на которой зиждутся все союзы, не имеет тех свойств, как в союзе нравственном. В последнем это – радостное и вместе смиренное упование, – в первом же это скорее уверенность в том, что союзник не может обмануть, так как есть известное ручательство, в силу которого он в некотором роде принуждается исполнить обязательство. Там уверенность покоится на свободном желании личности, и отсюда – постоянная благодарность к ней, – здесь же на чем-то третьем, что принуждает личность, и отсюда благодарности нет, а есть одно себялюбивое чувство безопасности. Человек теряет «ту свободу чада Божия», которая составляет высшее достояние его, – но для себялюбия эта свобода слишком тяжела, чтобы он не променял ее на рабство, лишь бы оно оставило его при его желаниях.
Не трудно видеть, что может произойти, если человек (который, заметим, уже утратил жар первой ревности о Христе и теперь с трудом колеблется между любовью к Богу и себялюбием) если он и свои отношения к Богу будет рассматривать с точки зрения правовой.
Главная опасность этой точки зрения в том, что при ней человек может считать себя как бы в праве не принадлежать Богу всем своим сердцем и помышлением: в правовом союзе такой близости не предполагается и не требуется; там нужно соблюдать только внешние условия союза. Человек может и не любить добра, может оставаться все прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Это, как нельзя более, благоприятствует тому наемническому, рабскому настроению, которое делает добро только из-за награды, без внутреннего влечения и уважения к нему. Правда, это состояние подневольного доброделания необходимо переживается всяким подвижником добродетели и не один раз в его земной жизни, но это состояние никогда не должно возводиться в правило, это только предварительная ступень, цель же нравственного развития в доброделании совершенном, произвольном. Правовая точка зрения тем и грешит, что она это предварительное, подготовительное состояние освящает в качестве законченного и совершенного. А раз освящено наемническое отношение к воле Божией, этим раскрыта дверь и для всех тех выводов, которые с необходимостью из этого отношения следуют.
В правовом союзе человек стоит пред лицом Божиим совсем не в положении безответного, всем Ему обязанного грешника: он наклонен представлять себя более или менее независимым, обещанную награду он ожидает получить не по милости Божией, а как должное за его труды. Предмет упования здесь, строго говоря, не милость Божия, а собственные силы человека, ручательством же, тем третьим, которое обязывает союзника, не делая его в тоже время благодетелем, служат для человека его собственные дела. Дела, т. о., превращаются в нечто само по себе ценное, заслуживающее награды, – вывод, как нельзя более, подходящий для себялюбивой утратившей первоначальную чистоту природы, которая, скрепя сердце, принуждает себя к исполнению заповедей и потому ценит свое невольное добро наивысшею ценою. Притом, достоинство заслуги приписывается не добродетелям или постоянным расположениям  души, а отдельным внешним поступкам , которые, в свою очередь, наемническое настроение постаралось по возможности сократить и сделать наиболее формальными, по естественному в наемнике желанию достигнуть своей платы с возможно меньшей затратой сил. Жизнь человека из свободно-нравственного возрастания превратилась в бездушное исполнение частных предписаний.
Механизм развившийся в западной церкви, не преминул отразиться и на богословской науке, которая под влиянием эпохи вполне подчинилась ему и в свою очередь способствовала дальнейшему его развитию и, так сказать, оформлению. Схоластика, с ее поклонением Аристотелю, заботилась больше о формальной стройности своих систем и мало (чтобы не сказать, совсем не) справлялась с духовным опытом, с жизнью. Неудивительно, если она (схоластика) приняла правовую точку зрения. Мог ли схоластик задуматься об истинности ее, когда под каждым ее пунктом он видел выдержки из разных знаменитостей, – выдержки прибавим, взятые вне связи речи? И вот таким, так сказать, типографическим способом доказательства схоластика оправдала все крайние выводы правового мировоззрения. Вполне естественное учение о взаимопомощи членов церкви превратилось под пером и в уме схоластика в совершенно механический зачет поступков одного человека (святого) другому. Неопределенное положение душ умерших и в покаянии, но не принесших плодов достойных покаяния, не утвержденных в добре, превратилось в чистилище, где человек платит Богу своими мучениями за совершенные на земле преступления, и еще не оплаченные. Пастырское руководство при исповеди приняло нелепую форму уплаты за грехи и индульгенций – отпущения грехов без нравственного напряжения, без покаяния. Таинства превратились в магические действия opus operatum, в котором скорее нужно телесное участие, чем душевное и т. д. Греховная боязнь нравственной работы, воспользовавшись удачным предлогом, придумала много нужных себе учений и так засорила западное христианство всем посторонним, что в нем трудно было и узнать Христову истину. Недаром, когда немецкие реформаторы пришли к мысли, что одна вера спасает человека, то это столь обычное в христианстве и постоянно бывшее на устах святых отцев выражение показалось столь необычным и страшным, что одни сочли его за ересь и разрушение всякой нравственности, а другие приняли его почти за какое-то новое откровение и в конец извратили его смысл. – Такие плоды принесла западу его юридическая точка зрения на спасение. Главная же опасность ее в том, повторяем, что она давала возможность человеку, при нежелании, ограничиться одною внешностью; нравственная работа как бы позабывалась. Отсюда добрый католик был внутри часто очень плохим христианином и, несмотря на это думал, что он спасается, и в этом самообмане погибал.
Душа человеческая, в лучшей части своей, всегда жаждущая истинной жизни и спасения, только по недоразумению может довольствоваться описанным учешем, она непременно ощутит его ложность. Это ощущение живой души выразилось, хотя и неудачно, в бесчисленных сектах, во многих попытках поправить католичество, какие мы видим во все продолжение западной церковной истории, и наконец разразилось тем страшным переворотом, который называется реформацией, и который до сих пор стоит пред католичеством в качестве живого обличения его неправды, в свою очередь ожидающего себе обличителей.
Реформация выступила с беспощадным обличением всех подделок католических в жизни и учении, бездушного формализма, царившего в нем, и потребовала для человека жизни и истины. Протестанты и писали и говорили, что источник католического мудрования не Евангелие, не учение Христа, а соображения разума, который стоит на своей точке зрения и судит об этих вещах исключительно нечеловечески  . Не проникая во внутреннее делание спасающихся, разум останавливается на внешней стороне и на ней одной основывает свои умозаключения. Неудивительно, если таким путем он приходит к положениям, нелепым с точки зрения духовного опыта и пред судом человеческой совести  ; а потом, чувствуя ложь и в то же время не видя иного пути, кроме существующего, он принужден уже против своей воли прибегать к разным искусственным построениям, чтобы ими как-нибудь заглушить мучительный голос своей совести. (Оттого и происходят посторонние дела, посторонние предметы почитания, выдуманные людьми в минуту (ощущения) опасности (духовной) против страха совести  ). Чтобы избежать этой печальной и страшной участи, необходимо порвать всякую связь с принятыми, но немирящимися с Христовой истиной, философскими воззрениями и обратиться к самой Христовой истине и исследовать ее, прислушиваясь к внутреннему голосу своей совести, стараясь уловить, что говорить не уму только, но и всей душе Слово Божие и церковное предание  , и заботиться не только о верности логике, а о верности истине, по существу живой и действенной, а не формальной. Протестантство, действительно и провозгласило этот единственно истинный и безопасный прием богословствования – наведение. Проверку истинности своей доктрины они думали видеть не в согласии с метафизикой Аристотеля (для которого Лютер не мог подыскать достаточно сильного ругательства)   и с схоластическими аксиомами, а в том, что в ней находят покой и утешение добрые совести «piae et pavidae conscientiae»  .
Настало, по-видимому, время коренного обновления в западном христианстве. Действительно, протестантство начало с яростью опровергать главный догмат правового воззрения – учение о делах, как заслугах пред Богом. Учение это потому уже одному несостоятельно, что оно коренным образом противоречит самому основанию христианской веры – спасению единым Иисусом Христом. «Кто будет исповедывать, что он посредством дел заслуживал благодать, – тот пренебрегает заслугой Христа и благодатью и пути к Богу ищет помимо Христа, человеческими силами»  . Да если бы и не было этого противоречия, взятия сами по себе дела человека, по самому существу, не могут быть заслугой пред Богом: дела добрые человек творит только при помощи благодати Божией  , все же, что он делает сам, неизбежно носит на себе печать греха  . Поэтому, все, кто величаются заслугами своих дел, или надеются на сверхдолжные дела, величаются суетой и надеются на идолослужение, подлежащее осуждению»  , читаем мы в Шотландском исповедании. – Так решительно и беспощадно обличены были и все те выводы, которые с необходимостью из католического учения следовали: чистилище, индульгенции и пр.
Но… протестантство было чадом своего времени и школы. Первые реформаторы выучились говорить и мыслить на том же Аристотеле и Цицероне, как и их католические противники. Поэтому, возмущаясь тем вопиющим искажением Христовой истины, которое они видели в католичестве, они думали объяснить его только причинами случайными злостностью иерархии и т. п. и не подозревали, что вместо этих выводов, необходимо явятся другие, столь же ложные, потому что ложь не в выводах, а в самой основе, в самой точке зрения на предмет. Вместо того, чтобы отвергнуть эту основную ложь, протестанты оказались в силах отвергнуть только некоторые отпрыски ее и, таким образом, только заменили одни искажения другими.
Оттого, реформация, в смысле восстановления Христовой истины, и кончилась полным неуспехом.
Протестанты, как мы видели, обратились к самой жизни и старались ею проверять свои выводы, – но на жизнь они смотрели с правовой точки зрения. Они хотели своим учением принести мир совести, но мир этот они поняли вполне по правовому, в смысле чувства безопасности, безнаказанности за совершенные грехи. Человек боится наказания, и вот ему указывается на смерть Иисуса Христа, как на такое великое, чрезмерное удовлетворение правде Божией, что эта правда уже никак не может, – не в праве требовать еще чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений. Человек, раз он верит в Евангелие, должен успокоиться на счет себя. – Мы видим, что протестанты поняли эту величайшую и утешительнейшую тайну нашего спасения не во всей ее глубине и жизненности. Конечно, человек по природе наемник, конечно он прежде всего боится за себя и ищет безопасности себе, – и, следовательно, тайну спасения усвояет прежде с этой стороны. Но церковь наша, всегда указывая грешнику на эту, именно, сторону (так как она всего понятнее, ближе к грешнику), не думает из-за нее позабывать и других более ободряющих сторон тайны спасения. Она видит во Христе не страдательное орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества первенца из умерших, которых Он вывел из смерти, называет Его «вторым Адамом», небесным Господом, «небесных» (1 Кор. XV,  20. 23. 45. 47. 48.), т. е. как бы предводителем человечества, но только «Христова» (ст. 23), облекшегося во Христа, идущего за своим Вождем в присущую Ему от вечности Отчую славу (Кол. 111, 1 – 6). Протестанты же в этой величайшей тайне думали найти только то «третье» правового союза, которое лежит между членами его и которое одно из них заставляет, несмотря ни на что, сделать уступку в пользу другого.
Раз найдено это «третье» и притом не только достаточное, но и превосходящее всякую меру, тогда не нужно искать никакого другого удовлетворения. Если Христос заплатил за наши грехи даже более, чем они стоили, зачем еще думать, что нужно самому трудиться для этого удовлетворения? Усилия человеческие, не говоря уже об их несовершенстве пред Богом и пр., прямо – излишни и даже опасны: они умаляют значение заслуги Христовой. Что же такое, после этого, спасение? Оно не более, как отпущение грехов или избавление от наказаний за грехи   оправдание  , за которым уже следуют приятие в благоволение Божие и пр. Оправдание же понимается «не в физическом смысла, а во внешнем и судебном  . Оно значит не «делать из нечестивого праведного, а в судебном смысле (seusu forensi) провозглашать праведным  , праведным считать, объявлять (iustum aestimare, declarare)  , и это ради заслуги Иисуса Христа  , т. е. ради события постороннего, с моим внутренним бытием связи не имеющего. Оправдание, таким образом, акт совершенно внешний, «такой акт, который действует не в человеке, а вне и около человека»  . Поэтому, и следствием этого акта, может быть перемена только отношений между Богом и человеком, сам же человек не изменяется»  . Мы по-прежнему грешники, но Бог обращается с нами, в силу заслуг Иисуса Христа, как будто бы мы не согрешили, а напротив исполнили закона или как будто бы заслуга Христа была нашей»  . Другими словами, вместо прежней пелагианской правовой точки зрения, отвергнутой и осужденной, протестантство выдвинуло то же начало права, только взяв другую его сторону: отвергнувши заслугу человеческую, как недостаточную для умилостивления разгневанного Бога, или прямее говоря, для того, чтобы обязать Бога даровать мне живот вечный, протестанты все-таки смотрели на вечную жизнь, как на условленную плату, которую Бог «должен» выдать человеку, только обязующим «третьим» для протестантов служит не собственная заслуга человека, а заслуга Христа  . В католичестве мы видели забвение Христа в деле нашего спасения, здесь же забывается дело самого человека, «наша праведность» сократилась во вменение чужой праведности (imputatio alienae iustitiae)  . Такое представление обще протестантам всех времен   и если в новейших догматических системах протестантов мы встречаем попытки придать внешне-судебному событию жизненность, реальность, превратить догматические положения в психологические явления, то эти попытки или явно не мирятся с основным протестантским началом, по сознанию самих же протестантов  , представляя из себя лишь неизбежные уступки протестантства религиозному опыту, или же они переменяют только имена, не меняя существа дела  .
Нельзя сказать, чтобы учение протестантов не имело за себя никаких указаний и духовного опыта. Несомненно то, что только с развитием в добре, человек может понять всю глубину своей греховности и нравственной немощи. Отсюда, чем выше человек нравственно, тем сильнее в нем сознание своего недостоинства и тем обильнее его покаянные слезы. Таков, например, преп. Ефрем Сирин, творения которого – почти непрерывный плач, хотя носят на себе неизгладимые следы небесной радости, присущей всякому истинному праведнику. Не то же ли говорит и то всеобъемлющее явление, что, когда кончилась эпоха мучеников, христианская ревность нашла себе выражение не в ином чем, а именно в монашестве, в чине кающихся? Протестанты, повторяем не ошиблись, указывая на это несомненное явление и стараясь сделать из него выводы и для христианского учения. Но подобно тому, как грубый католицизм, исходя тоже из потребности религиозного сознания в своих построениях пришел к наемничеству и пелагианству, – подобно этому и протестантство, видя несостоятельность спасения заслугой человека и в то же время не находя иного способа понимания, кроме правового, создало себе, в существе дела, лишь духовное обольщение, фикцию спасения, не имеющую истинного содержания.
Правда, протестанты, при всем своем желании быть верными своему учению, не могли не признать необходимости некоторых условий и со стороны человека. Но таким условием признана была, в качестве последнего «возможного минимума» вера во Христа без дел. Уступая требованиям жизни и совести протестанты делают попытку придать этой вере возможно больше жизненности, действенности. Они говорят, что оправдывает только вера живая  , т. е. деятельная, которая необходимо сопровождается делами   и ни в каком случае не мыслима в человеке, преданном греху  ; и что, следовательно, оправдание необходимо будет сопровождаться нравственным перерождением человека  . «Не может быть, чтобы эта вера святая оставалась в человеке праздной»  . Но как происходит это перерождение и в каком смысле вера может быть названа «корнем добрых дел»  ? Отнюдь не в том, что она служит побуждением, воодушевляющим началом, одним словом, отнюдь не в смысле какой-нибудь нравственной работы со стороны самого спасающегося. Эта работа с оправдывающей верой не имеет ничего общего   и потому к оправданию не относится. Вера бывает корнем добрых дел в том смысле, что ею мы «воспринимаем Христа, Который обещал нам не только освобождение от смерти и примирение с Богом, но вместе и благодать Духа Святого, которою мы возрождаемся в o6новление жизни»  . Но это уже не оправдание, а следствие его. Bocпpиять Христа может только тот, кто уже оправдан, т. е. провозглашен праведным, примиренным с Богом  . Имеет ли, следовательно, указанная жизненная сторона спасения какое-нибудь существенное значение в оправдании, значение деятельного условия? Нет. Чтобы быть оправдывающей, вера должна оставаться „исключительно воспринимающей, должна только и единственно полагаться на жертву независимую от нашей личности (Sabjectivitat), но всецело удовлетворяющую Бога»  . Вера „оправдывается не тем, что она есть наше дело» (что предполагало бы нравственное напряжение и как раз бы выразилось тем душевным переворотом, который описывает Scheele  , а ради Христа – правды нашей, которого она воспринимает  , а это понимается так, что она воспринимает обещанное милосердие  . Вера спасает, таким образом, внешне, ради правды и святости Христовой, которую она усвояет человеку  , ради заслуги Христовой, которая человеку вменяется  . Другими словами, вера служить основанием явлению только внешне-cудебному, а не нравственному  .
Какое же значение имеют после этого в оправдании дела человека, т. е. его нравственная работа и развитие в добре? Нельзя не видеть, что добрые дела, если и предполагаются при оправдании, то исключительно, как явление сосуществующее или последующее, а не производящее, не участвующее в самом деле спасения. Эта мысль с полной ясностью выражается в символических книгах. Напр., Аусбургское Исповедание, признавая, что „вера (оправдывающая) должна рождать добрые плоды», спешит оговорится, что отпущение грехов усвояется верою»  . Или в Aпoлoгии: „Получить прощение грехов, значит быть оправданным… Одной верой во Христа, не через любовь ни за любовь или дела мы получаем отпущение грехов, хотя любовь и следует за верой». Итак, одной верой оправдываемся, понимая слово „оправдывать» в смысле «из неправого правым делать или возрождать»  . Таким образом, оправдывает вера в отличие от добрых дел, притом, понимаемых не в смысле внешних поступков, а в смысле даже целого душевного расположения или настроения. Это расположение не участвует в оправдании, не содёйствует ему, даже более его и быть в человеке не может прежде, чём он оправдан. «Это весьма неразумно пишут противники, будто бы люди, повинные вечному гневу, заслуживают отпущение грехов чрез дело любви, – когда невозможно и любить Бога, если прежде не получено будет верою отпущение грехов. Не может сердце, истинно чувствующее, что Бог гневается, любить Бога, прежде чем Он будет умилостивлен. Пока Он устрашает и представляется подвергающим нас вечной смерти, не может природа человеческая победить себя любить гневающегося, осуждающего и наказывающего»  . Что же, в таком случае, остается от оправдывающей веры если „поспешествующая ей любовь» должна быть отличаема от нее и не должна разделять с нею оправдания? Протестанты, вопреки всём своим рассуждениям о вере живой, должны признаться, что по их учению, оправдывает собственно отвлеченное явление восприятия, взятое само по себе, а не в своем воздействии на душу человека не потому, что вера эта жива. „Когда люди веруют, что они воспринимаются в благодать и им отпускаются грехи ради Христа, который своею смертью удовлетворил за наши грехи, – эту веру Бог вменяет в правду пред Собою»  … Или, еще определеннее в Aпoлoгии: «Не следует так думать, что под залог этой любви, или ради этой любви мы получаем отпущение грехов и npимирение; равно как не получаем отпущение грехов ради двух последующих дел; но единой верой в собственном смысле (proprie dicta) получается отпущение грехов, так как o6етование не может быть усвоено иначе, как только верою. А вера в собственном смысле есть та, которая соглашается с обетованием»  . Таким образом, оправдывает человека вера, если и богатая возможностью дел, то во всяком случае во время оправдания еще только отвлеченная умственная и оправдывает именно своей умственной стороной; как (средство и орудие) которым мы усвояем себе удовлетворение И. Христа  . Таким образом, для человеческого участия нет места в протестантском оправдании.
Этим протестантство прямо противоречило требованиям нравственной природы человека, от которой оно исходило. Душа человеческая ищет добра ради добра, хочет жизни ради жизни; она хочет не числиться только в царствии Божием, но действительно жить в нем, и переживать свободно и сознательно Бoгooбщeниe. Поэтому, душа человеческая никогда не могла согласиться с протестантским призрачным оправданием. Уничтожить эту призрачность можно было только признав дела человека не следствием, а именно ycловием оправдания. Но для протестантов это значило перейти опять в католичество с его человеческой заслугой, так как с правовой точки зрения ycловие можно понимать только в смысле законного основания, заслуги. Невозможность на строго правовой почве сохранить середину между католичеством и протестантством с очевидностью доказала примирительная попытка Меланхтона. В Апологии он говорит: «мы учим, что добрые дела имеют силу заслуг, но заслуживают они не отпущение грёхов, не благодать или оправдание (этого достигаем верою), но другие награды телесные и духовные во время и после этой жизни… Делами мы не заслуживаем оправдания… делами мы не заслуживаем вечной жизни; ибо вера достигает всего этого, так как вера нас оправдывает и умилостивляет Бога»  . „Ибо», говорит он в другом месте; „праведность евангельская, которая вращается около обетования благодати, даром получает оправдание и oживoтвopeниe; но исполнение закона, которое следует за верой, вращается около закона, в котором не даром, а за наши дела воздается и долженствует награда; но заслуживающие эту последнюю, оправданы прежде, чем они исполняют закон; они раньше переселены в царство Сына Божия и сделались сонаследниками Христу»  . Нравственное развитиe человека в добре, т. о., в глазах Меланхтона имеет значение заслуги, но только не для оправдания и вечного спасения, а для получения различных наград на земле и на небе.
Однако этим дело не поправлялось, а еще более затруднялось. Отрицая достоинство заслуги зa делами до оправдания, Меланхтон, в сущности, признал дела по оправдании не только заслугами, но и сверхдолжными, которые и награждаются особой наградой помимо царства небесного, даруемого всем и туне. Но от того, что эти сверхдолжные заслуги совершались после оправдания, опасность их для достоинства заслуги Христовой не уменьшалась. Если Христос принес удовлетворение чрезмерное, то для чего заслуга со стороны человека? А если необходима заслуга со стороны человека хотя бы только для увеличения венца, стало быть заслуга Христа недостаточна. Главное же, теорией Меланхтона наемничество, в котором повинно было католичество и против которого ратовало протестантство, не только не уничтожалось, но еще более усиливалось и получало еще более низменный вид. Уже не ради вечного спасения и вечной жизни, а ради или земного благополучия или награды. не в пример прочим человек делает добро. А с другой cтороны, необходимость доброделания для спасения, о которой настоятельно говорит человеку его совесть, именно как о необходимости, о долге, а не о пользе, попыткой Меланхтона отнюдь не объяснялась и не доказывалась. В самом деле, если вечная жизнь в общении с Богом дарована человеку и дарована туне, стоют ли чего-нибудь, в cpaвнении с этим высочайшим благом, все остальные награды и блага? Будет ли человек о них думать, и даже сочтет ли себя в праве думать и желать их? Не говорим уже о том, что добрые дела, как следствие оправдания, как произведения Св. Духа, обитающего в оправданном  , и не зависят, в сущности, от человека, от его свободного выбора и желания. Выходило, как будто бы, что человек, если он не желает себе каких-нибудь особенных наград на земле или на небе, может не заботиться о своем нравственном преуспеянии, может просто предоставить его благодати Св. Духа: спасение для него и без того обеспечено. Но это прямо шло в разрез с показаниями опыта, так как совесть говорит, что заботиться о преуспеянии в добре должно и что без этого спастись нельзя. Попытка Меланхтона, повторяем, только доказала, что средины при правовом понимании нет, что при нем возможны только крайности: или заслуга Христа, или заслуга наша, которые взаимно исключаются.
Как ничего не объясняющая в религиозной жизни и, с другой стороны, опасная для догмата о спасении единым Христом, попытка Меланхтона потому и не нашла себе сочувствия в протестантском миpе  . Последующие протестанты отвергли всякое paзличие в степенях святости и блаженства и с особенною силою утверждали, что святость (не говоря уже о том, что она невозможна без оправдания) не имеет значения не только для оправдания, но и для вечного спасения вообще  .
Т. о., протестанты, не смотря на свое искреннее желание быть верными опыту и дать утешение (совести) верующих душ, не могли сделать ничего, оставаясь на правовой почве. Избегая крайности католицизма, они впали в другую крайность: совершенно зачеркнули внутреннюю сторону оправдания. Правда, протестанты всех времен постоянно говорят, что они требуют добрых дел  , что они признают их необходимыми для того, чтобы вера была живою верою, которая одна оправдывает  , – что обвинение, будто они проповедуют учение опасное для нравственности, основано или на „непонимании или же на злостном искажении протестантского учения»  . Но все это только прорывающейся голос совести, только уступка требованиям природы человеческой, – уступка, неоправданная в учении. Не смотря на все эти заявления, необходимость доброделания остается необоснованной, поскольку побуждения к нему положены не в спасении, а вне его: в чувстве долга, благодарности Богу и т. п.    . Но ведь разум, если он будет стоять лишь на правовой точке зрения, всегда имеет право спросить: если мои дела решительно не имеют значения для Бога, в смысле какой-нибудь ценности, то могут ли они считаться воздаянием благодарности Богу и есть ли какой смысл в подобном исполнении никому не нужного долга? А так как на этот вопрос может быть только отрицательный ответ, то сама собою падает необходимость сознательного и намеренного доброделания. Жизнь оправданного теряет нравственный характер и совесть успокоения не получает.

Часть 2

Как бы ни была, однако, неудачна попытка протестантства объяснить человеческое спасение, она все таки с очевидною несомненностью показала слабые стороны католического учения о заслуге. Католичество, которое в своих лучших представителях видело эти стороны и прежде, должно было ведаться с выводами протестантства, тем более, что последнее грозило самому существованию первого. Что человеческая заслуга в ее прямом смысле и невозможна пред Богом, и противоречить спасению едимым Христом, – с этим католичество не могло не согласиться. Но, с другой стороны, оно не могло пожертвовать ни опытом, ни преданием всех предшествующих столетий вселенской церковной жизни, – и опыт, и предание одними устами говорили, что доброделание необходимо не только в смысле следствия, но и в смысле условия спасения. Как же примирить эти два, по-видимому, противоречивых показания? Как понимать эту обусловленность спасения доброделанием, если последнее в тоже время не может быть заслугой пред Богом? – Вот вопрос, который должно было разрешить католичество. Вопрос этот направлялся к самому существу, требовал обсуждения самой основы, той точки зрения на спасение, которая приводит католичество к ложным выводам, точки зрения правовой. Спрашивалось, имеем ли мы право перестраивать христианство с этой точки зрения. И, без сомнения, католичество пришло бы к правильному решению (так как связи с церковным преданием порывать оно не желало), если бы оно, действительно, приняло вызов и беспристрастно обсудило себя. Но католичество только скользнуло по поставленному пред ним вопросу, не затрагивая его и даже не пытаясь ответить на него: оно позаботилось только о том, чтобы как-нибудь примирить противоречия своего учения с религиозным сознанием и церковным преданием, не касаясь самого этого учения. Поэтому и католическая попытка также неудачна, как и протестантская.
Если протестанты вполне справедливо обвиняли католиков в том, что они своей человеческой заслугой уничтожают заслугу И. Христа, то католики в свою очередь и так же справедливо указывают протестантам, что они своим призрачным оправданием противоречат святости Божией  . Оправдание, по учению католиков, не должно быть внешним, на содержании души не обоснованным, чисто судебным происшествием вменения человеку чужой праведности, – а должно быть внутренним изменением или обновлением человека  . В оправдании есть и внешняя, судебная сторона  , однако это не единственное его содержание, и кто только в этом полагает его сущность, да будет анафема  ; оправдание означает не только „объявлять праведным» или „признавать за того», но „делать праведным», означает искоренение несвятости и водворение в нас святости, истинное и внутреннее священие, соделование праведным» (Gerechtfertigung)  .
С точки зрения правовой отношение между этими двумя сторонами оправдания   могло быть понимаемо только в смысле заслуги и награды, т. е. святость человека есть заслуга, а провозглашение оправданным и принятие в сыновство Богу есть награда за святость  . Теперь, если признать участие человеческой свободы в совершении этой святости, то отпущение грехов и всыновление окажутся наградой за заслуги человека, что прямо идет против Богооткровенного учения о Едином Спасителе Христе, как сознает и католичество  . Следовательно, католичеству было необходимо насколько возможно, с одной стороны, удержать за оправданием полножизненный смысл содевания, а не провозглашение только святым, и в то же время, с другой, необходимо было насколько возможно, ограничить участие человека в приобретении этой первоначальной святости; чтобы благодать оправдания была на самом деле незаслуженною. Католичество думает разрешить эту трудную задачу своим учением о так называемом влитии благодати, infusio gratiae.
Если для протестантов благодать оправдания была решением, совершаемым в Божественном сознании, (actus Dеi immanens  ) и потому, для человека была действием совершенно отвлеченным формальным, – то для католиков благодать прежде всего есть сверхъестественный дар (supernaturale donum»  ), или „действие Божие в твари»  , т. е. некоторое движение, происходящее в самой твари, свойство ее или состояние, поселяемое в ней Богом и переживаемое ею в тот или другой момент времени. Соответственно этому, в частности, и благодать освящения есть дар – внутренний и сверхъестественный дар Божий даруемый разумной твари за заслуги Христа»  . Так. обр., оправдание превращается в сверхъестественное действие, совершаемое силою Божией в душе человека, – действие, которым в ней поселяется праведность, святость. А так как эта святость является в душе, как состояние новое, неиспытанное доселе и имеющее пока в ней основания (чтобы не было заслуги), является, так. обр., помимо наличного душевного содержания человека, то само собою понятно, что сверхъестественность этого действия невольно должна усилиться вопреки его произвольности и сознательности. Святость нисходить на душу, если и не совершенно неожиданно, то во всяком случае непроизвольно или помимовольно, не оставляет вывода из душевной жизни, привходить к ней со вне и помимо ее естественного развития. Эту полную (в описанном смысле) непроизвольность освящения и выражает католический термин gratiae infusio, влитие благодати. „Все оправдание, – говорить Фома Аквинат, – первоначально состоит в gratiae infusione  . Вместо внешнего для души, судебного решения мы получаем здесь некоторое сверхъестественное превращение, происходящее в самой душе. „Освящение, – говорить Кlее, – есть истинное освящение, совершаемое не только посредством действительного (wirkliche) отнятия, отрицания греха, но и посредством положительного поселения новой жизни, посредством сообщения Божественного Духа. Оно есть отнятие каменного сердца и дарование сердца плотяного (Тез. XXXVI, 26), уничтожение греха (Пс. L, 3) и сознание нового духа (ст. 12), смерть греха и жизнь Христа (Рим. VI, I и ел.), отложение ветхого и облечение в нового человека (Еф. IV, 22), прекращение хождения по плоти и хождение по духу (Рим. VIII, Гал. V), хождение не во тьме, но во свете (Еф. V, 8 и сл.), погребение мертвых дел (Евр. VI, 1; Апок Ш, 1) и приношение добрых дел (Еф. II, 10)"  .
Католичество, по-видимому, вполне основательно решило поставленную ему задачу: заслуга Христа сохранена и оправдание не обольщение, не мечта, но действительное внутреннее изменение. Но это лишь по-видимому. Не говоря уже о непроизвольности оправдания, которая, в существе дела, лишает его достоинства явления нравственного   и потому одному прямо противоречит в корне религиозному сознанию и учению всего Слова Божия и предания, – даже само по себе взятое, католическое оправдание является весьма необоснованным со своей же правовой точки зрения. В самом деле, если благодать оправдания есть действие Божие в человеке, от человека не зависящее, то как объяснить его появление в последнем? Почему Бог обновляет одного и лишает этой милости другого? Признать основанием для этого предшествующую жизнь человека католики, как мы видели, не хотели и не имели права, так как это, в переводе на правовой язык, было бы спасение собственной заслугой, а не заслугой Христа. Чтобы избежать этого, необходимо было признать всех людей без различия не заслужившими спасения и оправдание делом исключительно Божественном, как католики и делают. Но в таком случае почему же Бог обновляет тех, а не других? Перроне, как мы тоже видели, пытается вопреки ясному учению Тридентского собора признать таким основанием или заслугой «предшествующее оправданию в человеке», т. е. веру и т. п. Но сам же он должен сознаться, что благодать освящающая не подходить под понятие заслуги в собственном смысле  , что никогда вера и т. п., сопровождающее ее, не могут по своей ценности соответствовать дару святости, подаваемому нам в оправдании. Не будет ли тогда вера только орудием восприятия заслуги Христа, и оправдание не будет ли внешним провозглашением, судебным признанием, как учили протестанты? К этому выводу с роковой необходимостью влекутся католики, и они должны с ним согласиться, если не хотят отречься от своей правовой точки зрения на дело спасения. Но католичество согласиться на этот вывод не могло: против этого были и Слово Божие, и предание церкви и голос совести, которые требовали участия человека в своем спасении, а не уведомления его о спасении, положение оказалось вполне безвыходным: или верность своему мудрование, иди верность истине. Не желая бросить первое и не осмеливаясь открыто противоречить второй, католичество и принуждено прибегнуть к уловке: оно смешивает оправдание и освящение и исключительную внешность первого покрывает содержательностью второго. Прием вполне естественный при ложной основе и не новый: то же самое делало и протестантство стараясь придать своему призрачному оправданию какое-нибудь содержание. Подобно тому, как протестантство веру делает орудием восприятия силы Божией, которая уже само собою помимо человека освящает и обновляет его: подобно этому и католики придумали свою infusio gratiae, которая в сущности – то же самое протестантское освящение только приуроченное к самому оправданию и овеществленное до крайности: если там действует Бог за человека, то в католичестве действует дар Божий: как ничто отдельное от Бога и поселенное в человеке, – но, как там, так и здесь воля человека не действует. Но опять и на это Слово Божие, предание церкви и совесть возражают что нужно не бездеятельное согласие человека на спасение, но именно участие, и без этого последнего ничего быть не может.
Так необходимо с роковой неизбежностью правовое начало приходит к той медной стене, перейти которую оно не в состоянии. Если оправдание есть явление порядка правового, оно необходимо останется внешним для души, а это значит, – лишь мечтой, лишь призраком самообманом, – и допускает… изменение оправдываемого только в виде сверхъестественного подневольного превращения, в сущности лишенного нравственного характера и в тоже время совершенно необъяснимого, необоснованного с точки зрения самого правового начала.
Не объяснив, таким образом, первого начального момента католичество думает поправить себя в дальнейшем ходе оправдания. Положим, говорить он, первый акт оправдания совершается помимо человека, положим, получаемая человеком святость собственно не его, а Христова  ; это отнюдь не уничтожает личного участия человека в деле спасения, наоборот, независимость этого первого акта от воли человеческой сохраняет человеческому участию тем большую действенность, тем большую ценность, – дает ему силу и значение условия, если не единственного, то почти равного с благодатью. Этого хотят достигнуть католики своей теорией увеличения святости,  полученной в оправдании, посредством доброделания в последующей жизни.
В оправдании человеку незаслуженно и, поэтому, непроизвольно дается известная степень святости достаточная для получения права на загробное блаженство. Но Бог „не желал, чтобы Христовы заслуги приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны»  , и потому, по определению Божию, и человеческое делание должно иметь свое место и свое значение. Святость, как непроизвольная, для всех равна, но сохранить ее в себе и увеличить, чтобы за это получить тем большую награду, это уже дело человека (хотя, конечно, не без помощи Божией). Своим старанием, своими усилиями или добрыми делами человек может к усвоенной им Христовой заслуга прибавить еще собственную и, таким образом, увеличить самостоятельно свой венец. При этом правовая точка зрения сказалась грубо-механическим представлением дальнейшей нравственной деятельности человека. Самостоятельное участие человека понимается исключительно в смысле известных внешних поступков, служащих обнаружением внутренней святости, в «смысле конкретных формаций и проявлений веры, надежды и любви»  , а не в смысле этих последних, взятых самих в себе. Бог ищет не святости, как общего устроения души  а именно обнаружения  этой святости во вне  оправдывают человека именно дела  .
Почему католичество настаивает именно на делах, на поступках и в каком смысле понимает оно это оправдание делами, для нас будет ясно, если мы вспомним, что, по католическому учению, оправдание значит не признание только праведником, а именно влитие праведности. Оправдание делами имеет след., тот смысл, что дела заслуживают новый дар сверхъестественный – (supernaturale donum)  , т. е. Бог, видя доброделание человека, прибавляет в награду за него той святости и праведности, которую Он влил в человека при оправдании  , и этим дает человеку возможность делать еще больше добрых дел, чтобы снова заслужить приращение святости и т. д. Достигнутая таким путем святость в свою очередь заслуживает блаженство за гробом. Праведные через их добрые дела, совершенные от благодати, истинно заслуживают пред Богом   и, поэтому, вечная жизнь является необходимым возмездием за старания. „Праведник», так описывает Перроне весь ход этого увеличения праведности: „освященный соприсутствующею ему внутренней благодатью, как свойством, не только есть наследник вечной жизни, на которую и право и залог  он имеет в себе самом прочным образом; но и насажденный, как говорить Апостол, во Христе Иисусе и, так сказать, привитой, плодоприносит Богу святыми делами, которые суть плоды духа. Апостол перечисляет эти плоды, говоря: плод духовный есть любовь, радость, мир, терпение и т. д. (Гал. V, 22. 23). Ибо благодать, освящающая подобно семени или зародышу вечной жизни, который развивается в сердце праведника и вынаруживается в святых делах, посредством которых он и возрастает в достигнутом освящении, и обещанный ему венец правды все более увеличивается, покрывает его новыми украшениями и делает драгоценнее. В этих-то действиях, совершенных в состоянии праведности и состоит заслуживание (гаtiо merit), которое начинается от самого сообщения благодати, как актуальной, так и освящающей силою заслуг Христа, и прекращается только в вечной жизни»  .
Итак, хотя человек освящается непроизвольно, но в последующей жизни от него самого зависит сохранить и увеличить полученную святость своими личными трудами. Таким приемом католичество хочет закрыть неразрешимую для него задачу.
Но здесь снова поднимается прежний вопрос о правоспособности человека заслужить пред Богом вечное блаженство. Merces, наградой, платой по пониманию самих же католических богословов  , называется то, чем оплачивается чей-нибудь труд или дело, – как бы некоторая цена последнего. Отсюда, Как дать справедливую цену за полученную от кого-нибудь вещь есть дело справедливости, так и воздать награду за дело или труд есть дело справедливости». Отношение труда и награды, чтобы быть ему делом справедливости, требует прежде всего равенства, между тем как отношение человеческого доброделания и вечного блаженства этого равенства не представляет. Главное же в том, что как бы ни был человек усерден в доброделании, он всегда останется грешником пред Богом, ему необходимо сначала быть прощенным, а потом уже думать о награде; да и дела его всегда будут носить на себе следы его несовершенства и греховности. О заслуге, след., не может быть и речи. – Католичество думает устранить это недоумение своим учением о различии заслуг de condigno от заслуг de congruo. В первом случае заслуги в собственном смысле, а во втором только в переносном. Первые возможны при полном равенстве отношений. Между Богом же и человеком равенства отношений нет, поэтому между ними только quiadam modus iustitae (некий род справедливости)  , поэтому и заслуга человеческая может быть только de congruo  ; тем не менее она заслуга. Но против этого протестантство резко и вполне справедливо возразило, что это только уловка, придуманная для того чтобы скрыть свой пелагианизм; существо же дела остается совершенно одно и тоже, будет ли человеческое действие признаваться заслугой de condigno или de congruo и в том, и в другом случае награда одинаково необходимо следует за трудом, правовая значимость дела остается во всей ее силе  . След., вопрос о правоспособности человека на заслугу пред Богом отнюдь не устраняется.
Католики пытаются устранить это препятствие тем, что приписывают человеческому действию характер Божественный: дело человека после оправдания есть дело влитой в него праведности Христовой и, след., Божественно. При том, Божественность этого действия предохранена от всяких примесей, от всякого прикосновения человеческой нечистоты, так как воля признана только восприемником, а не действительным созидателем духовной святости. В таком случае дела человека могут получить значение заслуги, как дела Божественные, и могут быть заслугой, притом, не de congruo только, но и de condigno  . В такой постановке признание заслуги человека не противоречит и спасению единым Христом, поскольку оставляет силу и значение заслуги И. Христа в ее полной неприкосновенности. „Подобно тому, говорить Перроне, как ничего не убавляется от славы лозы, если ветви ее принесут большой плод; наоборот, чем более плодов приносят ветви, тем большей похвалы заслуживает лоза, потому что весь живительный сок и влага, которые только есть в ветвях, – из лозы; точно также и слава заслуг Христа от наших заслуг нисколько не уменьшается, так как последние происходят от первых (Христовых); наоборот, заслуги Христа чрез наши заслуги становятся более и более очевидными (commendantur) «  .
Но здесь возникает опять вопрос: если дела человека в существе своем суть не его дела, то какая же может быть речь о заслуге человека и о его праве на награду? Чтобы уклониться от этого возражения католики допускают следующий условный прием: они признают волю второй причиной доброделания. „Человеческая заслуга говорить Кlее, если определить ее ближе, совсем не безусловно чистая заслуга, так как благодать Божия есть первая и главная причина добра, совершаемого в человеке и чрез него, – но и не отсутствует совершенно, потому что человек все-таки есть вторая причина совершаемого в нем и чрез него добра»  . Рассмотрим это положение. Воля может быть признана второю причиною делания в том смысле, что она воспринимает и содержит в себе влитую в нее праведность чрез себя ее действия  . Если совершается доброе дело, то это значить, что благодать обитающая в человеке, устремляется к совершению этого дела, а так как это устремление совершается в человеке,  то, естественно, для его сознания представляется его собственным делом, и он как бы произвольно решает, действительно совершить известный добрый поступок. Все от благодати: ей принадлежит начало движения  ; воля же является проводником того тока благодати, который, так сказать, движет руки человека к доброму делу, – не более, как в этом только смысле воля может быть названа помощницей и слугой благодати  . Эту мысль о призрачности деятельного участия воли в доброделании прекрасно выражает сам же Klee, – говоря: „(Человек) должен делать, что  он может, а, что он может  и как  он может, – это делает Бог»  . Переведя это, само по себе, православное выражение на католический язык, получим, что человек должен делать то, что представляется ему возможным, и он будет делать это, сознавая себя причиной своих действий, на самом же деле, способность его к известному действию и самый способ обнаружения этой способности не его, – это принадлежит благодати, живущей и действующей в нем.
Таким образом очевидно, что признание воли второю причиною добрых дел отнюдь не разрешает поставленного вопроса, а только его отклоняет; что и после этого нельзя понять, на каком основании доброе дело познается заслугой человека, когда воля последнего служит только проводником постороннего для нее воздействия благодати. Правда, католики отвечают за это, что признание полного отсутствия заслуги со стороны человека опирается на том ложном предположении, будто человек совершенно лишен свободы по отношению к Божественной жизни и будто он в деле освящения и оправдания действует только страдательно»; и что, «наоборот, с признанием той истины, что человек свободно идет на встречу возбуждению, направлению и всякому действию благодати, и затем после ее воздействия и вместе с ним самодеятельно участвует в совершении добра, – с признанием этой истины, последовательно должна быть установлена и заслуга человека, как возможная и допустимая, как действительно существующая»  . Но мы видели, насколько дела по католически оправданного человека справедливо называть „свободным участием». Таким именем может их называть только тот, кто позабудет иди постарается позабыть сказанное раньше о существе и следствиях католического оправдания. Влитая в человека праведность, это независимо от него самодвижущееся и самодействующее свойство или придаток его духа терпит рядом с собою свободу только в качестве описанной второй причины, допускает, следовательно только призрак свободы, вместе с чем возможность заслуги со стороны человека вовсе отрицается.
Католики, в конце концов, и сами должны были сознать несостоятельность своей правовой точки зрения и ее недостаточность для объяснения спасения человека. Вот, напр., как доказывают возможность заслуги оо. Тридентского собора: «Хотя  сам Христос, как глава в члены или как лоза в ветви, постоянно разливает в самих оправданных добродетель (которая предшествует и сопутствует добрым делам праведников и заключает шествие дел и без которой ни в каком случае дела не могут быть благоприятными Богу и заслуживающими), тем не менее должно верить,  что для самих оправданных от этого нет никакого ущерба; должно думать,  что тем не менее этими делами, которые совершены в Боге, они удовлетворили Божественному закону за состояние этой жизни и истинно заслужили вечную жизнь, долженствующую последовать в свое время, если, однако, они отошли в соединены с благодатно»  . Другими словами: хотя дела человека не суть его дела и, след., не могут быть его заслугой, тем не менее должно верить»… „должно думать», что они „истинно заслуживают». Почему же заслуживают? Этого не может объяснить собор и должен требовать только слепой веры, ни на чем не основанной, прикрываясь своим внешним правом. К тому же самому концу должны придти и, действительно, приходят все католические богословы. Вспомним приведенные нами выше   слова Перроне: „Бог не желал, чтобы Христовы заслуги приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны»; или подробнее и яснее Klее: „Так как Бог благоволил признать  добро, его благодатью начатое и при содействии человека совершенное, собственным делом человека, благоволил признать за ним характер заслуги, а увеличение действующей и посредствующей благодати и, в конце концов, вечную жизнь признать наградой, воздаянием, плодом и наследием, причем награда представляется делом правды и верности Божией; – то отнюдь не может быть отрицаема действительность человеческой заслуги. Таким образом ни Klee, ни Perrone, оставаясь верными своей точке зрения никак не могут оправдать необходимости человеческого участия в спасении: Христова заслуга, как величина как ценность, слишком достаточна для удовлетворения правды Божией, чтобы нужны были еще какие-нибудь человеческие заслуги, самая возможность которых, притом, подлежит еще сильному сомнению. Зачем же тогда требуются для спасения эти заслуги и почему они могут быть признаны заслугами? „Так благоволил Бог», принуждены отвечать католические ученые. Но почему же Он благоволил? Ведь, должен же быть какой-нибудь смысл в этом Божием определении? Не может же оно быть лишь пустым, беспричинным желанием, как бы капризом? Для католиков, впрочем, воля Божия и есть именно воля, приказ Владыки мира. Они, как истые приверженцы права, преклоняются только пред правом Бога повелевать вселенной и не думают находить себе утешения в том, что Бог хотя и „владеет царством человеческим», но не по произволу, – что Он хочет добра и святости, не потому, что хочет, а потому, что „ Сам есть свят», потому, что святость есть непреложный закон мировой жизни, что она есть сама благо, „Ибо  сила Твоя есть начало правды и то самое, что Ты господствуешь над всеми, располагает Тебя щадить всех  (Прем. 12, 16).
Таким образом, католическая догматика, пытавшаяся построить учение о спасении на правовых началах, прибегавшая для этой цели ко всевозможным уловкам, в конце концов, приходить к сознанию невозможности сделать это, и на все возражения разума только слепо указывает на требование откровения, причем это требование она (догматика) спешит неправильно истолковать в своем правовом смысле: нельзя доказать, что дела суть заслуги, но Слово Божие говорит нам, что дела необходимы для спасения и спасают, – след. (заключают католики, делая логически скачок), дела, как бы то ни было, имеют значение заслуги.
Таков вывод, к которому с неумолимой необходимостью ведет западное христианство его основная ложь – правовое понимание спасения и всей вообще религиозной жизни.
Правовой строй знает только внешние отношения и не заботится о внутреннем содержании, скрывающемся за этими отношениями. Не спрашивая о внутреннем устроении вещи, он хочет узнать ее цену и, узнав, считает свое дело конченным. Если, по христианскому учению, человек спасается только через Иисуса Христа и только в том случав, когда творит дела, заповеданные Христом; то для ума схоластиков это значить, что Христос и человек представляют правде Божией каждый со своей стороны вполне достаточную цену за обещанную вечную жизнь. Но, если дело Христа и дело. человека суть понятия правового порядка, то они взаимно исключают друг друга: насколько возрастает цена заслуг человеческих, настолько является ненужной заслуга Христа; Христос пришел потому, что человек не мог сам спастись. А между тем Слово Божие и совесть требуют и того, и другого, и именно совместно, и именно в качестве непременных причин спасения человека. – Вот та основная ложь западного христианства, которая ведет его ко всевозможным уловкам: основная его посылка требует одних выводов, а жизнь и прямое учение Слова Божия, с которыми оно связей порывать не хочет, – других. В существе своем и католичество, и протестантство учат и говорят одно и тоже: и то, и другое больны одной и той же неисцельной болезнью, разница только в тех прикрытиях, которыми каждое из них старается себя успокоить. И те, и другие признают (протестанты открыто, а католики под строкой), что собственно говоря дела человека не нужны, не должны иметь оправдательной силы. И те, и другие, чтобы не идти прямо против истины и в то же время не отступить от своего умствования, должны признать делание человека непроизвольным (протестантское освящение и католическое превращение – infusio gratiae). Разница только в том, что протестанты, не забывая и не скрывая своей мысли, думают только как-нибудь загладить ее разногласие с жизнью указывают на ее безопасность: дела, говорят они, необходимо последуют, – нечего, след., беспокоиться об их отсутствии при оправдании. Католики же стараются затуманить самую мысль и, позабывая свои основные посылки, усиливаются только зажмуря глаза говорить, что дела все-таки необходимы, что они все-таки заслуживают спасение, не будучи в состоянии объяснить, как же эти дела заслуживают.
Из сказанного видно, каким путем нужно идти при научном исследовании православного учения о спасении. Взять сочинения или символические книги протестантов и католиков и стараться только уничтожить их крайности, было бы неправильно и бесполезно, такой путь, как видим, никогда не приведет нас к чему-нибудь ясному и определенному, устойчивому. Крайности на западе не случайны, они – естественный вывод из ложного основного начала. Необходимо, следовательно, прежде всего отвергнуть это основное начало (правовое жизнепонимание) и потом уже, независимо от него, приступить к изучению истины, черпая сведения не из готовых западных сочинений, а из Св. Писания и творений св. Отцов. Таким путем только мы и можем выяснить себе основное начало православного жизнепонимания. Выяснив же это начало, не трудно будет раскрыть и самое учение о спасении. Поэтому, в дальнейших главах мы прежде всего должны решить, как относятся Св. Писание и Предание к правовому жизнепониманию, признают ли они его? После ответа на этот основной вопрос раскроем учение о вечной; жизни, причем для нас станет ясным начало православного богословствования. Из этого учения с необходимостью последуют учение о смысле возмездия и, далее, о спасении и его условиях.


ГЛАВА ПЕРВАЯ


Правовое жизнепонимание пред судом Св. Писания и Предания

Мы веруем, что спасаемся единым Иисусом Христом, что только „чрез одного Христа мы можем быть приняты Богом»  , – но мы также веруем (и в этом находим себе постоянное свидетельство в своей совести), что Бог удостаивает части каждого соответственно его добрым делам»  , что „нет другого пути (получить отпущение грехов и надежду на наследство обещанных благ), кроме того, чтобы познавши нашего Христа и омывшись тем крещением во оставление грехов, о котором возвещал Исаия, вы жили потом без греха»  ; что „после благодати Божией, надежду спасения нужно полагать только в собственных делах (oiceioiV catorJwmasi)  . «Царствие Божие нудится» и только „нуждницы», т. е. употребляющие усилие, труждающиеся „восхищают е» (Мф. XI, 12). I. Христос пришел не разорить закон, но исполнить (Мф. V, 17). Человек, оправданный и освященный, не по необходимости делает, а должен делать добро, потому что „всякий получит от Господа по мере добра, которое он сделал» (Еф. VI, 8). Добро, таким образом, не плод и не свидетельство спасения только, а один из прямых виновников последнего, которым „открывается человеку свободный вход в вечное царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2 Петр. I,11).
Поэтому жизнь человека после крещения отнюдь не состояние бездеятельного блаженства и непроизвольного доброделания (как она должна представляться на западе), а наоборот, деятельное последование Христу (Кол. III, I – 14). Земная жизнь – сеяние, а загробная – жатва, и потому человек должен сеять добро, чтобы потом наследовать блаженство (Гал. YI, 7 – 10), он должен, как прилежный муравей, скоплять плоды для будущей жизни  ), собирать себе то „неветшающеее богатство, собирать которое не только не порок, но и великая добродетель и награда»  .
Итак, человек оправданный делает добро произвольно и постоянно сознает и убежден в том, что делает „ради чести в царстве небесном», чтобы ему „заслужить похвалу от Бога, как добрый раб, и удостоиться каких-нибудь почестей»  ; так что, если бы не было этого убеждения, если бы человек не ожидал этой награды на небесах, тогда и добродетельная жизнь была бы бессмысленной и потому невозможной. „Кто захотел бы принимать на себя столь горькие труды, если бы не имел сладкой надежды во Христа?"  . „Стали ли бы мы соблюдать себя в такой чистоте, если бы мы не признавали, что Бог бодрствует над человеческим родом? Конечно, нет. Но так как мы веруем, что отдадим отчет во всей настоящей жизни Богу, сотворившему и нас, и мир: то мы избираем жизнь воздержную, человеколюбивую и уничиженную, – зная, что здесь не можем потерпеть, хотя бы нас лишили жизни, никакого зла, которое бы сравнялось с благами нам уготованными от Великого Судии за кроткую, человеколюбивую и скромную жизнь»  . Доброделание, таким образом, есть необходимое условие спасения.
Но здесь опять можно спросить, в каком смысл доброделание признается условием спасения: оно может быть только внешним основанием для получения спасения, но может быть и условием в собственном смысле, производителем спасения. Тот и другой ответ, будучи весьма близки один к другому по форме, со стороны своего содержания весьма, чтобы не сказать, в корне различаются один от другого: они могут служить выразителями двух совершенно противоположных, взаимно исключающихся жизнепониманий: мирского, языческого и христианского.
Себялюбец живет для себя, свое „я» поставляет средоточием мира, с точки зрения этого „я» оценивает все происходящее и в своей, и в общемировой жизни. Цель его – собственное благополучие, высшее благо – наслаждение, в виде ли чувственных удовольствий, или в какой-нибудь нирване и т. п. в этом роде.
Теперь, грех (существо которого и есть себялюбие), доставляя человеку наслаждение в этой жизни, вместе с тем приносит ему неизмеримо большее страдание в жизни загробной: Богом установленный миропорядок оказывается пагубным для себялюбия и с необходимостью ведет его к наказанию. Себялюбцу, как такому, конечно, нет дела до правды или неправды этого миропорядка, даже более, он всем своим существом готов возмутиться против последнего, – всем своим существом готов протестовать против этого ограничения своего „я» желание которого для него закон, – но он, как себялюбец же, не может не желать избежать той горькой участи, к которой приводит нераскаянное противоречие враждебному для него миропорядку. И вот самолюбец, начинает, как он говорит спасаться, т. е., с крайним сожалением отсекая свои излюбленные и все еще дорогие пожелания, начинает исполнять закон, положенный Богом, – исполнять именно потому, что противозаконие оказывается в своем последнем выводе крайне невыгодном для себялюбца, хотя не перестает для него быть желательным и приятным. Себялюбец в душе своей – враг Богу (Рим. YIII, 7) и хочет слушать своего отца – человекоубийцу (Иo. YIII, 44), он готов кусать милующую его Руку (вспомним Иудеев, „избивших пророков и камнями побивавших посланных к ним», вспомним распятого И. Христа), но он трепещет Бога, так как знает, что Он всемогущ, что все, и сам себялюбец, в руках Божиих,  что от Бога, след., не уйдешь. Себялюбцу приходится подчиняться воле Божией для своей же собственной выгоды. Он и подчиняется, но – как раб, с внутренним отвращением, с ропотом, подгоняемый бичом, или как наемник, которому нужна выгода, награда.
Так настроенный, человек, конечно, не может и понять той „свободы чад Божиих», которую принес И. Христос, того „примирения» с Богом, которое возвестили нам Апостолы: „душевный человек не может „служить Богу духом и истиною (Ио. IV,  23), он судит обо всем по душевному (Кор. II, 14). Приходя ко Христу, он не столько хочет научиться от Него, как ему жить, чтобы жить истинною жизнью, сколько хочет узнать, какую пользу принесет ему последование Христу. Поэтому, слыша о спасении Христовом, он усвояет из этой благой вести преимущественно ее внешнюю сторону: избавление от бедствия, от конечной погибели и получение высшего блаженства и не замечает другой, более существенной стороны этого спасения, не замечает, – что бедствием здесь считается не страдание, не муки, а грех, – что высочайшее благо здесь полагается в той самой воле Божьей, против которой с такой ревностью возмущается его себялюбивая природа. Он думает только о том, что он будет наслаждаться, а, чем? – об этом он не спрашивает.
Но, если все дело только в блаженстве, как таком в выгоде человека, то естественно спросить, за что же человек эту выгоду получает? не будет ли несправедливым наделять его блаженством, когда он ничем не заслужил его? Христос учил, что спасаются только делающие добро. След., заключает человек, добро и есть та плата, та уступка Богу, за которую Он дарует человеку вечную жизнь. Почему же Богу угодно такое, а не иное поведение, себялюбец понять не может: сам, исполняя желания своего „я» только потому, что это ему приятно, желательно, он и закон Божий наклонен представлять себе таким же беспричинным желанием Владыки. Конечно, такую беспричинную волю человек любить не может, равно как и Самого Владыку: Последнего он только боится, а первую исполняет только против своего желания. Отсюда, его труды, понесенные им при исполнении воли Божией, не могут иметь силы и значения самоотверженной жертвы Богу, жертвы любящей и благодарящей. Для человека они тяга, подневольное ярмо. Поэтому, ими пожертвовать он не в состоянии и требует себе вознаграждения, как и всякий наемник. Дела в глазах человека получают значение заслуги.
Таким образом, правовое представление о спасении, как нельзя более, понятно и удобно именно для себялюбивого настроения. Мы видели слабые стороны этого представления, – видели, как им открывается свободный вход всяким сделкам и прямым искажениям Христовой истины в западном христианстве. Теперь мы должны раскрыть, как к этому представление» относятся священные источники нашей веры: Св Писание и Предание.
Если мы приступим к этим источникам с предвзятой мыслью и если будем вырывать из них лишь отдельные слова и речения, не справляясь с основной мыслию их, то мы; пожалуй, можем найти не мало оснований для правового представления в самом Св. Писании или Предании.
Прежде всего, как понимается спасение? „Чего большего ищешь ты, спрашивает Св. Григорий Богослов, кроме спасения? Будущей славы и святости? Для меня весьма важно спастись и избавиться от тамошних мучений. Ты идешь путем непробитым и недоступным, а я – путем протоптанным, который спас многих»  . В этих словах спасение понимается, как видим, исключительно с его внешней, формальной стороны, погибель человека берется в прямом и общем смысле, без определения, в чем, именно она заключается: человеку грозит беда, и он от нее избавляется. Тот же смысл можно находить и в тех местах Св. Писания, где жизни вечной противопоставляется суд, погибель, мучения (напр. Ио. III, 15; V, 24; Mф. XXY, 46 и пр.).
Если же сущность спасения – в благополучии человека, в его наслаждении, то за что человека награждать? „Без подвига никто не увенчивается»  , говорит Св. Ефрем Сирин. Ужели кажется тебе справедливым, чтобы земные и проходящие вещи и тленная слава требовали усилий и трудов, а для приобретения надежды нестареющиеся и нескончаемые веки веков царствовать со Христом, не надлежало даже этого краткого времени пребывания твоего на земле употребить на труды и подвиги, чтобы впоследствии целые веки царствовать»  . „Обрати внимание, говорит другой св. отец, на самый закон правды и войди в самого себя. Имеешь ты у себя различных служителей, и одни хороши, а другие плохи; хороших ты уважаешь, а дурных бьешь. И если ты судья, то добрых хвалишь, а беззаконных наказываешь. Ужели же у тебя человека смертного, соблюдается справедливость, а у Бога, беспреемственного всех Царя, нет праведного возмездия? Отрицать сие нечестиво»  .
Что же служит тем основанием, по которому человеку присуждается великая награда на небесах? Награда дается только за подвиг; след., и небесная награда достигается подвигом, „праведными делами»  . Дела, таким образом, дают право на вечное блаженство, оказываются, как бы ценою, платою за него со стороны человека. Это уподобление весьма обычно в Св. Писании и Предании.
Так, Господь И. Христос весьма часто, убеждая своих слушателей к той или другой христианской добродетели к христианскому поведению вообще, указывал им главным образом на то, что за такое поведение и только за него, воздается награда на небесах. „Смотрите, говорил Он, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего небесного. Итак, когда творишь милостыню не труби перед собой, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославили их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою. У тебя же… и т. д., и Отец твой, видящий тайное воздаст тебе явно» (Мф. VI, I – 6 и д.). Или, напр., известное изречение о единой чаше студеной воды поданной пророку, или ученику. „Кто принимает пророка, во имя пророка, получает награду пророка; и кто принимает праведника, во имя праведника, получит награду праведника. И кто напоит одного из малых сих только чашей холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей» (Мф. X, 41 – 42).
Св. Апостолы тоже часто прибегают к этой форме выражения, и тоже в тех случаях, когда нужно побудить кого-нибудь к доброделанию. Загробная награда сравнивается с наградой на ристалищах, с венцом победителей. „Разве не знаете, говорит, напр., св. апостол Павел, что бегущие на поприще бегут все, но один получает награду; и вы бегите так, чтобы получить. Все подвижники (т. е. борцы) воздерживаются от всего: они для получения венца тленного, а мы нетленного„ (1 Кор. IX, 24 – 5; Гал. V, 7; Филипп. III, 14; 2 Тим. IY, 7 – 8; 1 Петр. V, 2 – 4 и др.). Удерживая христиан от каких-нибудь пороков, указывают на наказание, какое постигнет от Господа всех грешников: „Воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда,.,, чтобы ни в чем не поступали с братом своим противозаконно и корыстолюбиво; потому что Господь Мститель за все это, как и прежде мы говорили вам и свидетельствовали» (I Фесс. IV, 3 – 6). Этими и подобными местами и пользуются, чтобы оправдать правовое понимание нравственной жизни. Впоследствии мы увидим, насколько это справедливо.
Точно то же и в святоотеческих творениях. Отцы Церкви, с тою же самою целью – обосновать доброделание побудить к нему, иногда прибегают к таким сравнениям, которые, по-видимому, прямо – за внешнее понимание жизни. Такова, напр., аналогия купли – продажи. „Должно, говорит св. Григорий Нисский, подкрепляясь верою в ожидаемое, добродетельным поведением наперед закупать (proemporeuetJai) будущую благодать»  . Дар свободы, присущий человеку, иногда думают объяснить тем, что в противном случае несправедливо было бы человека награждать. Если бы Бог все сделал даром природы, мы остались бы без наград и без венцов (astejanoi cai cwriV brabeiwn);  и как бессловесные за те совершенства, которыми обладают они по природе, не могут получить награды, ни одобрения: так и мы не получили бы ничего этого. Ибо совершенства естественные служат к похвале и чести не обладающих, а Давшего их. Так, вот почему Бог не представил всего природе»  . Добродетель признается тем достаточным основанием, которое делает возмездие делом простой справедливости. „Душевное врачевание печется о душе, чтобы душа могла наследовать горнюю славу за подвиг и за борьбу с дольним и, быв здесь искушена ими, как золото огнем, получила упование в награду за добродетель, а не только как дар Божий»  . „Если души, говорить св. Ефрем Сирин, окажутся во всем благоискусными, верными и достойными, претерпевшими до конца и сохранившими упование веры, то сподобившись избавления по благодати, по всей справедливости сделаются они наследницами царствия»  . Или Нил Синайский: „В день суда Бог каждому правдиво присудит воздаяние не по здешнему ошибочному предположению, но как требуют справедливость, по самой истине содеянного»  .
Мало того: не только добродетель, как общее и постоянное расположение души, но и каждое доброе действие, добрый поступок, сам по себе, представляются как будто бы заслуживающими. Такую мысль могут дать, напр., слова св. Кирилла Иерусалимского: „Будь только благонадежен; делай только, подвизайся только усердно. Ничто не погибнет. Всякая молитва твоя, всякое псалмопение записано; записана всякая милостыня, записан всякий пост; записано и то, если брак сохранен был честно, записано и воздержание, соблюдаемое для Бога; первые же венцы в сей записи представлены девству и чистоте»  . Если продолжать исследовать творения св. отцов все в том же направлении, то можно, пожалуй, найти в них следы и католической сверхдолжной заслуги. Напр., в Лествице мы читаем: „Есть души, которые сделали больше, нежели сколько повелевают заповеди»  . Или св. Григорий Нисский, восхваляя Плациллу, говорит, что она своими подвигами (catarJwmasi) превзошла предписанное (purercetai cai taprostetagmena)  . Вообще же жизнь человеческая иногда представляется каким-то механическим сцеплением разных подвигов и заслуг, из которых каждая ждет себе награды и делается только для последней. „Жизнь каждого как бы взвешивается, говорит св. Кирилл Александрийский, возмездие непременно как бы уравновешено будет с нашею доброкачественностью»  . Предшествующие добрые дела уменьшают наказание за грехи, потому что праведный Судия изрекает приговор, соразмеряя последние с первыми», говорит бл. Феодорит  .
Всего же более оснований для себя правовое жизнепонимание может подыскать в творениях св. И. Златоуста, которому более всех других, может быть, пришлось говорить против корыстолюбивой бессердечности к бедным и, след., доказывать прежде всего нерасчетливость такого поведения. Не мог он, по самому существу дела, говорить скупцу и себялюбцу о сладости жертвы для ближнего, – говоря с наемником, он и язык должен был выбрать подходящий. Отсюда, – замечаемое в некоторых местах творений святителя стремление как бы высчитать, когда, за что и сколько именно получить человек. «Если ты, говорит святитель, сделаешь что-нибудь доброе (crhstou) и не получишь здесь за него воздаяния, не смущайся: награда с избытком ожидает тебя в будущем  ». „Когда видишь праведника наказуемым, считай его блаженным, и говори: этот праведник или грех на себе имеет, и получает за него возмездие, и отходит туда чистым, или наказывается сверх грехов, и ему высчитывается излишек, придаток к его праведности (prosJhch dicaiosunhV autw logizetai). Потому что там бывает расчет (logoV) и Бог говорит праведнику: ты должен мне столько-то, положим, он вверил ему десять оволов, и ставить ему в счет десять оволов. Если же он издержал шестьдесят оволов, Бог говорит ему: десять оволов засчитываю тебе за грех, а пятьдесят за праведность»  .
Если мы теперь от оо. восточных обратимся к западным, то само собою понятно, что в их творениях мы найдем еще более следов правового жизнепонимания: этим отцам приходилось иметь дело с Римом непосредственно, не могли они, поэтому, оставить без внимания его способа мышления, тем более что греховность человека как бы оправдывала такое жизнепонимание. „С тех пор, говорит Тертуллиан, как зло вошло в мир и как благость Божия была оскорблена, правосудие Его стало управлять Его благостно. Оно предоставило благость достойным, отказало в ней недостойным, отняло ее у неблагодарных и отметило за нее врагам ее. Оно судит, осуждает, наказывает: суды Его, казни Его, внушаемый ими страх служить уздою своеволию, поощрением добродетели»  . Отсюда происходить обозначение человеческих дел „заслуги», общее всем западным отцам. Дела рассматриваются, главным образом, как некоторая ценность, дающая право на награду. Так св. Киприан пишет исповедникам: „Некоторые из вас упредили других совершением своего мученичества и имеют принять награду от Господа по своим заслугам; а некоторые еще томятся в заключении темничном, в рудниках и в узах и… медленностью страданий приобретают полнейшее право  на заслуги, по которым надеются получить из небесных наград столько воздаяний, сколько теперь числятся дней в истязаниях»  . Тертуллиан же прямо представляет Господа, как бы должником за добрые дела человека. Бог, говорит он не желая гибели святых своих, объявил себя их заступником, а потому и приемлет их добрые дела и раскаяние; приемля же сие, Он вменяет Себе долгом за то их награждать»  . Отношения между Богом и человеком иногда строго приравниваются к отношениям между членами простого правового союза: сущность полагается во взаимном удовлетворении, с отмщением за всякое нарушение. Для примера возьмем того же Тертуллиана. Вот, напр., что говорить он в своем сочинении о терпении: „Скорби телесные суть очистительная жертва, примиряющая с нами Бога чрез смирение, когда плоть, довольствуясь немногим количеством хлеба и воды, приносит в дар Господу свою бедность и воздержание, когда присовокупляет к этому частые посты, и когда проводит посты в пепле и вретище… Так некогда гордый царь Навуходоносор, раздражавший Господа, принес великолепную и полезную жертву терпения смиренным и строгим покаянием семилетнего изгнания, во время которого жил со зверями, удаленный от общества людей; и сею жестокою жертвою возвратил себе царство свое, а что еще важнее, сим очистительным удовлетворением приобрел снова милость Божию»  .
Несмотря, однако на все эти многочисленные следы правового жизнепонимания в Св. Писании и творениях оо. Церкви признать это жизнепонимание действительным отеческим или библейским жизнепониманием нельзя, или можно в том лишь случае, если мы будем пользоваться Св. Писанием или Преданием только, как сборником бессвязных изречений, а не как единым словом Божием, не как выражением единого и цельного мировоззрения. Bcе эти следы необходимо сопоставить с длинным рядом мыслей, которые тоже были постоянно на устах священных писателей и оо. Церкви и которые тем не менее прямо отрицают правовое жизнепонимание.
Прежде всего, возможны ли правовые отношения между Богом и человеком? На основании Св. Писания и Предания, говорим, что невозможны. – В самом деле, если известное отношение хотят представить отношением правовым, то должны от него требовать полного соответствия понятию правового отношения; если же такого соответствия нет, а отношение, между тем, не противоречит ни разуму, ни нравственному чувству, то это потому, след., что данное отношение принадлежит к порядку явлений, отличному от правового и требует себе особых законов, особого объяснения.
Теперь, правовой союз в основе своей имеет себялюбивое желание собственного благополучия и выражается во взаимном самоограничении нескольких себялюбий, чтобы каждому из них в возможно большей мере благоденствовать. Приложима ли эта мерка к отношениям Бога к человеку? Думать так не только нечестиво, по и безумно. „Разве может человек, спрашивает Елифаз, доставлять пользу Богу? Разумный доставляет пользу себе самому. Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен? И будет ли Ему выгода от того, что ты содержишь пути свои в непорочности?» (Иoв. ХХП, 2 – 3). „Бог, говорит бл. Августин, не нуждается и в самой человеческой праведности, и все то, в чем выражается истинное почитание Бога, полезно человеку, а не Богу. Не скажет, конечно, никто, что был полезен источнику, когда пил из него, или свету, когда видел его»  . „Человек, говорить Св. Григорий Нисский, это слабое и кратковременное существо, хорошо уподобляемое траве (Пс. CII, 14), сегодня существующее, а завтра нет, – верит, что достойно почтил Божеское естество. Это все равно, что зажегши тонкую нить из пакли, думать, что этой искрой увеличиваешь блеск солнечных лучей»  . „Кто есть человек? спрашивает св. Тихон Задонский: земля и гной. Кто есть Бог? Есть Творец всея твари, видимых и невидимых»  . Возможно ли между ними какое-нибудь сравнение? А если невозможно, то как понять близость Божию к человеку? Зачем Господь, вседовольный и всесовершенный, нисходит до союза с человеком, с этим червем, пеплом, с этим сонным видением и тенью»  . „Господи, восклицает Псалмопевец, что есть человек, что Ты знаешь о нем, и сын человеческий, что обращаешь на него внимание? Человек подобен дуновению: дни его, как уклоняющаяся тень» (Пс. CXLIII, 3 – 4), „Что такое дела человеческие? спрашивает св. И. Златоуст: „Пепел и пыль, прах пред лицем ветра, дым и тень, лист и цвет, уносимые ветром, сон, мечта и баснь, пустое колебание воздуха, легко возбуждаемое, перо возметаемое, течение непостоянное, и все, что только может быть еще ничтожнее этого»  . Зачем же нужны были Господу эти призрачные человеческие дела? Почему Он не только благоволил „привести человека из небытия в бытие, но и отпадшего восставил паки и царство даровал ему будущее»  . Правовое начало не объяснит нам этого „благоутробия милости» Божией, по которой Он „не потерпел зрети от дьявола мучима рода человеча»  . Там, где действует право и удовлетворение, нет места для такой беспричинной, бескорыстной благости.
Возьмем, однако, отношения между Богом и человеком, как данное опыта; не задумываясь об их первоначале. Допустим, что между Богом и человеком существует в настоящее время правовой союз: добродетель человека есть та цена, которую требует от него Господь за обещанные награды. Но и при этой уступке отношения между Богом и человеком не будут состоятельны с правовой точки зрения: прежде чем помышлять о какой-нибудь награде за свои дела, человек должен  Богу за все полученные и получаемые благодеяния. „Если бы Бог, говорить преп. Макарий Египетский, вступил с нами в суд, то не нашлось бы ничего, по истинной правде человеку принадлежащего; потому что и имения и все мнимые блага земные, при которых человек может делать добро, и земля и все, что на ней, и тело самое, и самая душа принадлежит Ему. И не только все прочее, но и самое бытие человек имеет по милости. Поэтому какая же у него собственность, которою по праву мог бы он похвалиться и оправдаться?  . Как нельзя опередить своей тени, которая постольку подвигается вперед, поскольку мы идем вперед, и всегда в равном расстоянии нам предшествует; как нельзя телу вырасти выше головы, всегда над ним возвышающейся: так и нам невозможно превзойти дарами своими Бога. Ибо мы ничего не даем такого, что не принадлежало бы Ему, или что было бы вне круга его щедрости. Помысли, откуда в тебе бытие, дыхание, разумение? Откуда то высочайшее преимущество, что ты знаешь Бога, надеешься царствия небесного?"  . «Что воздадим милосердному Богу за все сии блага и дары, за то, что снисшел Он с небес от Отца, или что ради нас воплотился в чреве, или что за нас был заушен? Чтобы воздать за одно заушение, то если бы мы тысячи лет жили на земле, ничем не могли бы вознаградить за сию Божию милость»   „Дети, говорит св. Тихон Задонский, какое ни делают почтение и угождение отцу своему, должное ему, яко родителю, воспитателю и промышлителю, воздают, иначе бы неблагодарны были: тако христиане, как ни тщатся угождать небесному Отцу, должное воздают и тем заслужить ничего не могут; но что от Бога получают, туне получают. Богу бо за благодеяние Его к нам показанное и показуемое никак и ничем не можем воздать, но всегда пред Ним должниками остаемся»  . Наше доброделание, таким образом, если и признать за ним некоторую ценность, все-таки награды человеку заслужить не может, оно пойдет, так сказать, в уплату долга; так что, «если  мы не делаем заповеданного нам, то не только лишаемся небесной награды, но не вправе называться даже и неключимыми рабами »  . „Не милость оказываешь (Богу подвизаясь в добре), говорить св. Кирилл Иерусалимский: „потому что сам получил ее прежде: напротив того, воздаешь за милость, возвращая долг Распятому за тебя на Голгофе»  .
Но этого мало. Если измерять отношения между Богом и человеком правовой маркой и последовательно; до конца ее держаться, то нужно признать, что, как всякое дело доброе дает человеку хоть призрак права на награду, так, с другой стороны, всякий грех, всякое нарушение завета с Богом с необходимостью требуют удовлетворения, так сказать, платы за себя (как католики и учат действительно), и следов., отнимает и последний призрак права на какую-нибудь награду от Бога. „Тленный род человеческий достоин тысячи смертей, поскольку пребывает во грехах», говорит св. Василий Великий  . Грех – принадлежность не одних только несовершенных, он есть явление всеобщее, и каждый без всякого колебания может сказать о себе: „Как оправдается человек пред Богом. Вот Он и слугам своим не доверяет и в ангелах своих усматривает недостатки: тем более в обитающих в храминах из брения, которых основание прах, которые истребляются скорее моли (Иов. IX, 2; IV, 18 – 19). „В мужестве даже избранных людей можно, по словам св. Кирилла Александрийского, находить нечто достойное справедливого порицания, что усматривается ведением Законодателя, хотя и ускользает от нашего взора»  . „Пусть, говорить св. И. Златоуст, будет кто-нибудь праведник, но будь он хоть тысячу раз праведник (can muriaciV h dicaioV) и взойдя до самого верха, так, чтобы отрешиться от грехов, – не может он быть чистым от скверны; хотя бы он был тысячу раз праведник, – но он – человек»  . Где же здесь возможность требовать от Бога какой-нибудь награды, какого-нибудь удовлетворения, когда с нашей стороны происходит только нарушение завета с Богом, только увеличение и без того великого долга? „Знай, говорит св. Тихон Задонский, – что мы никакого добра у Бога не заслужили, но напротив того всякого наказания достойны, и какое бы наказание ни было, грехи наши большего еще достойны»   Если бы это состояние (т. е. состояние в аду после всеобщего суда) было уделом и для всех, то и в таком случае никто бы не имел права упрекать правосудие Бога – отмстителя», говорит вполне справедливо, с строго правовой точки зрения, бл. Августин  .
Но, если и это все позабыть, позабыть и ничтожество, и греховность человека, то и тогда с точки зрения права объяснить спасения человека мы не можем: не выдерживается основное начало правового союза – равенство жертвы и воздаяния, труда и награды. Что такое земная жизнь в сравнении с загробным блаженством? Ничтожная капля в сравнении с целым океаном. Если, следов., дела человека имеют какую-нибудь ценность, то, во всяком случае, не для получения вечного блаженства. „Если Авраам, говорит св. Апостол Павел, оправдался делами, то он имеет похвалу, но не пред Богом (Римл. IV, 2). С нашей земной точки зрения и для земных целей праведность человека имеет некоторую ценность и может в глазах людей заслуживать какую-нибудь награду, но пред Судом Божиим, где произносится приговор на последнюю участь человека, эта праведность ценности не имеет, не соответствует величию награды. Прежде всего, это потому, что „время покаяния коротко, царству же небесному нет конца»  . „Труд подвижничества, как сон, скоротечен, а упокоение, каким вознаграждается труд сей, бесконечно и неописано»  . „Кратковременное страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2 Кор. IV, 17 – 18). „Тысячи лет века сего тоже в сравнении с вечным и нетленным миром, как если бы кто взял одну песчинку из всего множества морских песков»  . Но время и вечность противоположны между собой не только по своей продолжаемости, количественно, – гораздо более они несравнимы между собой по своему содержанию, по своему качественному различию. Какие труды бы ни предпринял человек, какие страдания он бы ни претерпел, все это – ничто в сравнении с тем блаженством, которое он за это получает. „Смотри, говорить св. И. Златоуст, какое величие славы, которою пользуются следующие добродетели, – оно превышает все (wV nican authn panta),  что бы ни совершил кто-нибудь; пусть он достигнет самой вершины, и тогда останется назади. Что может человек совершить такого, чтобы совершенно заслужить (epaxiwV aJlhsai) щедроты Владыки?"  . „Если бы, говорит преп. Макарий Египетский, каждый человек с того времени, как создан Адам и до окончания мира вел брань с сатаною и терпел скорби, то не сделал бы он ничего великого в сравнении с тою славою, какую наследствует, потому что бесконечные веки будет царствовать со Христом»  .
Невозможность понимать спасение с точки зрения права открывается далее, из того недопустимого и немыслимого в правовом союзе явления, что один из членов союза (Бог) не только не нуждается в остальных членах и не стремится воспользоваться их трудами и силами для своей выгоды, но оказывается постоянным и необходимым помощником их во всем, чем эти последние хотят обязать Его же самого. Каждый член правового союза имеет целью своей свое благополучие и, как и естественно, желает его иметь за наименьшую цену со своей стороны. А Господь обладает блаженством помимо человека, и вот, несмотря на это, Он не только признает Себя должником всякому делающему доброе, но и стремится зачем-то увеличить Свой долг, Сам трудясь за людей и считая сделанное Им делом людей. «Добродетель, говорит бл. Августин, какова бы они ни была, хотя и называется нашею, подается нам Божественною благодатью»  . «Достоинства твои, говорит св. И. Златоуст, не от тебя, но от благодати Божией. Укажешь ли на веру, она от призвания; укажешь ли на отпущение грехов, на дарования, на способность учительства, на добродетели, все ты получил оттуда. Что же, скажи мне, ты имеешь такого, что бы ни получил, а достиг сам собою? Не можешь указать ни на что. Ты получил, а между тем превозносишься? При этом следовало бы смиряться; потому что данное принадлежит не тебе, но Давшему. Если ты получил, то получил от Него; если получил от Него, то получил не свое; если получил не свое, то почему превозносишься, как бы имея все от себя самого?   «Како можем заслужить послушанием нашим вечный живот, когда и послушание истинное есть не наше собственное, но Божьей благодати дело, нам же приписуется, что мы благодати Божией не противимся, но действующей в нас содействуем?»   Какая может быть речь о заслуге со стороны человека, когда он не может сделать шагу в нравственном развитии без помощи Божией? «Если бы не покрывала меня милость Твоя, говорит преп. Ефрем Сирин: погиб бы я уже теперь, как прах пред лицем ветра, как не являвшийся никогда в жизни сей»   Без Бога, по словам св. Григория Богослова, все мы – смертные игралища суеты, живые мертвецы, смердящие грехами» Ты не видывал, чтобы птица летала, где нет воздуха, чтобы дельфин плавал, где нет воды; так и человек без Христа не заносит вверх ноги»  . Человек, таким образом, в существе дела не только не обязывает Господа своими заслугами, но скорее Ему обязан ими. Как же понять после этого союз Бога с человеком, если стоять строго на правовой точке зрения? Я вступаю в союз совсем не из желания служить или помочь моему ближнему, а, наоборот, из желания воспользоваться силами моего ближнего для моего собственного благополучия. При этом цель моя, конечно, – получить, как можно более и отдать как можно менее. Буду ли, след., я принимать на себя какие-нибудь обязательства, если не надеюсь за них получить большее или в крайнем случае, равное вознаграждение? Между тем, Господь не только вступает в союз с человеком и принимает на Себя обязательства, Сам решительно не нуждаясь ни в этом союзе, ни в человеке вообще, не только» воздает человеку награду бесконечно превосходящую труд последнего и забывает все его неправды, не требуя за них платы, – но еще Сам производит добро в человеке, чтобы за это добро Самому же быть человеку обязанным. „Бог, Который, по словам св. Иринея Лионского, не нуждается ни в чем, принимает наши добрые дела с той целью, чтобы даровать нам вознаграждение Своими благами, как говорит наш Господь: Приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам от создания Mиpa. Ибо Я алкал, и вы дали Мне есть… и пр. Поелику вы сделали cиe одному из братьев Моих меньших, то сделали Мне (Mф. XXV, 34 и сл.). Он не нуждается в этом, однако желает, чтобы мы делали это для нашей собственной пользы, чтобы не быть нам бесплодными»  . С правовой точки зрения это явление непонятно, даже прямо бессмысленно.
Очевидно, здесь действует не jus, – очевидно, этот союз Бога с человеком должен быть понимаем с иной точки зрения, а не правовой, которая его может только исказить, а не объяснить. Здесь действует не право, не желание „своих си», а милость, забвение себя и желание послужить другому, меньшему. „Какое расстояние; спрашивает св. И. Златоуст, воображаешь ты между Богом и человеком? Как между человеком и червем? Но и представив себе это различие таким, ты ничего не сказал, да и сказать ничего нельзя. Но захочешь ли ты искать себе от червя громкой славы. Нет. Если при всем славолюбии твоем., не захочешь этого, будет ли нуждаться в твоем прославлении Тот, Кто не имеет такого пристрастия и так высоко стоить над тобою? Впрочем, и не нуждаясь в славе, Он ради тебя говорит, что желает ее. И если не погнушался стать ради тебя рабом, то удивительно ли, что потому же побуждению, дает Свое согласие и на что-нибудь другое? Что бы ни способствовало к нашему спасению, Он ничего не считает недостойным Себя»  .
Вот почему отцы Церкви, употреблявшие аналогию труда и награды, подвига и венца, никогда не забывали и не скрывали от своих слушателей, что это только аналогия, только приблизительное сравнение, существа нашего спасения отнюдь не выражающее, что спасение совершается не по внешнему закону равного вознаграждения. Вот, напр., несколько примеров из творений св. И. Златоуста, который, как мы выше замечали, чаще всех и подробнее всех останавливался на этой аналогии подвига и венца. Желая объяснить человеку его спасение, многие и в том числе сам св. отец, при6егают вслед за Ап. Павлом, к аналоги состязаний на ристалище: как здесь, так и там за победу воздается награда. Но сходство только видимое, различие; же коренное.,,(На олимпийских играх), говорит св. Златоуст, учитель борцов стоит, оставаясь только зрителем, не имея возможности делать что-нибудь другое, а только выжидая, на чьей стороне будет победа. Нe так Владыка наш: Он и споборствует и руку свою простирает, и соприкасается и как бы Сам со всех сторон одолевая противника, предает его в наши руки, все делает и устрояет так, чтобы мы могли устоять в борьбе и одержать победу, а он мог возложить на главу нашу неувядаемый венец»  . Пользуются сравнением с битвой, но и это сравнение нужно понимать с большим ограничением. „Не прикрывайся тяжестью трудов и подвигов: не одною только надеждою 6удущих благ, но и другим способом Бог сделал для нас легкою добродетель: Он всегда нам содействует и помогаег. Пожелай только оказать хотя малое усердие, и тогда все прочее последует само собою. Ибо Он для того требует от тебя хотя малых трудов, чтобы твоей была победа. Как царь повелевает сыну своему стоять в строю, пускать стрелы и быть на виду для того, чтобы ему приписать победу, а между тем сам управляет ходом сражения: так и Бог поступает в войне нашей против диавола. Он требует от тебя только того, чтобы ты объявил открытую вражду к диаволу, – и если ты это сделаешь, то всю войну Он Сам уже окончит»  . Можно сравнить отношения Бога и человека с отношениями заимодавца и должника, но «у людей принявшие заклад думают, что они оказывают милость нам, сохраняя, что получили: у Христа же наоборот: получивши от тебя залог, Он, по Его словам, не оказывает милости, а напротив получает, и за самую заботливость, какую Он оказывает твоему достоянию, не требует Он от тебя платы, но тебе же отплачивает»  .
Таким образом все эти и подобные сравнения, представляя некоторое внешнее сходство с делом нашего спасения, не выражают такой существенной, основной его черты, без которой оно является в ложном свете: по ним должны бы мы служить Богу, тогда как Он «пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и дать душу Свою» за нас (Мф. XX, 28). По правовому пониманию выходит, что мы своими делами что-то оказываем Богу, что мы должны утолять Его гнев нашими скорбями, страданиями, должны платить за себя, что за будущее наслаждение, которое обещано нам Богом. Он отнимает у нас наши временные удовольствия, как бы не имея настолько великодушия, чтобы предоставить человеку блаженство всецелое. На самом же деле, Бог все готов сделать, чтобы спасти человека, чтобы ввести его в то блаженство, – Он не считает для Себя ничего столь великим и дорогим, чтобы не жертвовать им для спасения человека. Дела наши ничтожны и призрачны, и, если бы Бог был таким, как его представляет себе правовое жизнепонимание подобно ленивому рабу, зарывшему свой талант, если бы был Он жнущим, где не сеял, и собирающим где не расточал (Мф. XXV, 24), – то, конечно, Он ничего и не дал бы за эти наши дела (да и их у нас тогда не было бы), и мы так и не могли бы „избавится от нашего тела смерти» (Римл. VII, 24). Но «благодарение Богу», – Он не таков, чтобы бояться миловать и расточать Свои дары, – Он не высчитывает, сколько следует человеку, наоборот, Он «ожидает только повода от нас, чтобы показать великую Свою милость»  . «Человек, говорить преп. Ефрем Сирин, не иначе может получить награду за труды свои более должного, как по благости. (Но) чей труд равноценен царству? Кто (следовательно) может получить царство по правде, если не наследует его туне? Разве капля дается по правде, а прочее восполняет благость. Труд правды подает только случай подателю за малое наградит великим богатством»  .
В виду таких несообразностей правового жизнепонимания оо. Церкви допускали его только в виде сравнения, они всегда сознавали, что в нашем спасении действует милость Божия, готовая всегда дать более даже, чем требуется, – а не сухой расчет, который думает только о том чтобы не передать лишнее, чтобы не причинить убытка себе, Поэтому, признавая необходимыми дела для спасения, именно в качестве причины, оо. Церкви, тем не менее, спасение приписывали не делам, не заслуге, а исключительно милости Божией. Мы трудимся, делаем добро, но спасаемся не за труд, «награждаемся от Христа Господа в будущем веке по единой Его милости, а не по заслугам»  . «Вечный покой, говорит св. Василий Великий, предстоит тем, которые в здешней жизни законно подвизались, – (но) покой, не по заслуге дел воздаваемый, но по благодати великодаровитого Бога даруемой уповавшим на Него»  . Толкуя Римл. VI, 23, св. И. Златоуст говорит: „Апостол не сказал, что она (вечная жизнь) есть награда за ваши заслуги, но: «дарование Божие», – давая тем разуметь, что мы освободились не сами собою и получили не долг, не награду, не воздаяние за труды, напротив все cиe есть дело благодати. И из сего видно преимущество благодати: она не только освободила нас и улучшила наш жребий, но даже все сие совершила без наших усилий и трудов»  . „Все доброе и спасительное, совершено не по долгу, а по одной благодати и благодати (cariti panta cai agaJothti), а нами не подано никакой причины к оказанию нам добра»  . Наше личное участие в своем спасении как бы пропадает пред величием того, что делает для нас и в нас Господь, – так что вполне точно выражает православное учение о спасении человека св. Афанасий Александрийский, говоря, что все спасение наше приписывать должно милости Божией»  .
Только такое учение и мирится с тем понятием о Боге; «которое открыл нам Сам же Бог; только при таком представлении о спасении мы поймем, что Бог есть Бог любви, есть, действительно, Отец наш небесный, Который безразлично готов всех миловать, лишь бы только они обратились за этой милостью. «Просите, говорит Господь, и дастся вам, ищите и обрящете; толцыте и отверзется вам и пр. Аще убо вы лукавы суще, умеете даяние благо даяти чадом вашим: кольми паче Отец ваш небесный даст блага просящим у Него» (Мф. VII, 7 – 11). «Вы слышали что сказано: возлюбиши ближнего твоего и возненавиди врага твоего (вот основное положение юридического, правового жизнепонимания: воздавать, что каждому следует). А я говорю любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих и гонящих вас (настроение прямо противоположное законническому. Зачем же оно нужно?): да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных не спрашивая, насколько они заслужили эти милости, и, не боясь наградить недостойного. (Mф V, 43 – 45). Соответствует ли такому представлению о Боге правовое понятие о Нем? Можно ли сказать, что Господь «благ есть на безблагодатныя и злыя» (Лук. VI, 35), если Он воздает только равное, если Он милует только достойных. Чем отличается такое воздаяние от обычной людской справедливости? „Если вы, говорить Господь, будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники»? (Mф. V, 36 – 47). То же самое можно сказать и о правовом представлении о Боге. Если Он милует только достойных, то разве это любовь? Не сделал ли бы того же и каждый из нас, проникнутых себялюбием? В чем тогда превосходство Божественной милости пред нашей? «Аще», исповедуем мы Богу в ежедневных вечерних молитвах, – «праведника спасеши, ничтоже велие; и аще чистого помилуеши, ничтоже дивно: достойны бо суть милости Твоея». Но «в том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он прежде возлюбил нас» (I Ио. IV, 10); но «Бог Свою любовь доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Римл. V, 8), «Но на мне (молимся мы), грешнем удиви милость твою, о сем яви человеколюбие Твое, да не одолеет моя злоба Твоей неизглаголанной благости и милосердия»  . Если Господь учит нас прощать ближнему его согрешения против нас, то это потому, что Он запретил нам требовать какого-нибудь удовлетворения за обиды, нанесенные нам, хотя закон правды это не только разрешает, но и требует, то запретил потому, что Сам Он не требует Себе удовлетворения от нас, что Сам прощает нам туне. Только закон представлял Господа блюстителем правды, с пришествием же Христа закон признанный несовершенным (Рим. III, 21 и др.), прекратил свое существование, и мы увидали своего Небесного Отца так, как явил Его нам Его Единородный Сын.
Не имея возможности провести до конца понятие заслуги и в то же время не желая или боясь оставить его совсем на западе придумали различие заслуг в собственном и не собственном смысле (de congruo), причем заслуги человека отнесены ко второму разряду. Бог, говорят они, конечно, не может по всей правде признать дела человеческие так, как они есть, заслугами, достойными награды, обязывающими Его воздать человеку должное (по причинам, помянутым выше); но, как бы закрывая глаза на это, Он объявляет человеку, что будет признавать его дела заслугами и воздавать за них, как будто бы они стоили награды. Воздаяние, таким образом, совершается все-таки по правде, хотя и условной.
Но не похоже ли это на следующее: существует какой-нибудь закон, исполнение которого по чему-либо тягостно или вредно для известного человека. И вот из сострадания к нему, мы советуем ему обойти закон, не нарушая его по букве. Закон обходится, а мы делаем вид, что убеждены в его полном исполнении. Примеров таких обходов можно много найти в нравоучении тех самых иезуитов, которые, может быть всех усерднее проповедовали правовое жизнепонимание. Но не возмущается ли наше нравственное чувство, когда эту жалкую игру, это лицемерное соблюдение буквы при действительном нарушении смысла закона, приписывается Богу? Закон правды, если его понимать как воздаяние за труд равного наслаждения, – ведь, он все-таки будет нарушен, – ведь все-таки человек на деле-то вечной жизни не заслуживаете, и вот, несмотря на это, Господь будет говорить, что человек по заслуге получает вечную жизнь. Конечно это будет милость, – конечно, это будет лучше, утешительнее для нас, чем при отталкивающей сухости строгого закона, но представление о Бог получится далеко не нравственное, недостойное Единого Святого.
Представляя в таком неправильном свете отношения Бога к человеку, правовое жизнепонимание извращает и нравственную жизнь человека.
Сущность христианской жизни полагается в любви, которая «есть исполнение закона». (Римл. ХIII, 10). «Иисус сказал (законнику): возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею мыслию твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях весь закон и пророки утверждаются (Мф. ХХII, 37 – 40). «Если кто хочет идти за мною, говорит Господь, отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за мною (Мф. XVI, 24). Отвечает ли этим требованиям правовое жизнепонимание? Можно ли сказать, что человек любит Бога больше всего, можно ли сказать, что он совершенно отвергся себя, – когда человек исполняет волю Божью только в надежде за это получить высшую награду. Ведь, целью, которая освящает для человека доброделание в данном случае служит ничто иное, как благополучие, – средоточием жизни человека продолжает оставаться его собственное «я», а не Бог. Делая известную уступку в пользу закона Божия, человек в душе-то остается все прежним себялюбцем, желающим только своей выгоды. Правда, изречение о крестоношении относится к скорбям здешней жизни. Но справедливо ли этими скорбями ограничивать силу слов Спасителя? Не нужно забывать, что Господь никогда не учил нас внешнему благоповедению, как конечной цели, а имел в виду настроение. Если напр., Он заповедал остерегаться клятвы, подставлять другую щеку ударившему и пр., то это совсем не значит, что христианину предписываются именно эти действия (сектанты не имеют права так ограничивать смысл этих слов). Для христианина обязательно то настроение, которое при известных условиях может выразиться в указанных действиях; эти последние служат только, так сказать, наглядным примером к учению, а не его содержанием. Точно то же и о крестоношении. Господу, конечно, не нужны наши страдания, а нужно то настроение, которое делает для нас не только безразличным, но и радостным страдать за Христа, – нужно то самоненавидение, которое является выражением любви к Богу. Даждь ми, сыне, твое сердце, говорит Премудрый (Притч. 23, 26). Между тем, делание из-за награды сердца – то именно и не дает, сердце – то именно принадлежит по-прежнему человеку, а не Богу. «Если делаете добро тем, которые вам делают добро; какая вам за то благодарность? Ибо и грешники то же делают. И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность? ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же (Лук. VI, 33 – 34). Опять Господь не о должниках наших печется, а хочет этим примером научить нас самоотвержению ради нашего Небесного Отца. «И будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым (ст. 35). Если же мы любим Христа и следуем за Ним только потому, что «ели хлеб и насытились» (Ио. VI, 26), – если мы делаем добро только потому, что от Бога ожидаем большего вознаграждения, то чем наше доброделание отличается от языческого? Ведь, и язычники, ожидая награды, могут делать добрые дела, – совершают даже такие подвиги, пред которыми нельзя не остановиться в изумлении? Таковы, напр., факиры, буддийские подвижники, некоторые дервиши и т. п. Все они, всякий по своему, ожидают себе награды или выгоды за гробом и ради нее удручают свое тело, переносят обиды, отказываются от удобств и почестей мирской жизни и пр. Все отличие нашего доброделания от языческого будет состоять в том, что мы ожидаем себе награды от истинного Бога, тогда как буддисты, факиры и пр. гоняются за призраками; но в существе своем, с точки зрения настроения, мы от них нисколько не будем отличаться; мы будем такими же, как они, себялюбцами  . Нет, истинный последователь Христа «называет субботу отрадою» (Ис. 58 13), а не бременем и не средством для выгоды, «рожденный от Бога не делает греха» не из-за страха наказания и не по желанию награды, а потому, «что семя Божие пребывает в нем» (Ио. III, 9). Доброделание его, таким образом, должно находить себе корень внутри души, должно проистекать не из саможаления, по самому существу враждебного Христову учению, а из любви к добру и Богу.
Вот, почему оо. Церкви со всею решительностью обличают доброделание из-за награды или из-за страха, это «кормчество»,  по выражению св. Григория Богослова  . „По моему мнению, – говорит Климент Александрийский, – мы должны прибегать к слову спасения не из страха наказания, ни из-за обещания награды, но ради самого добра. Делающие так стоят на правой стороне святилища, – те же, которые думают, что они, давая тленное, получат в обмен принадлежащее бессмертие, названы в притче о двух братьях наемниками»  . «Если бы мы могли представить, – говорит он же, – что кто-нибудь предложил гностику, желает ли он выбрать познание Бога или вечную жизнь, и если бы эти две вещи, которые совершенно тожественны, были разделены, то гностик без малейшего колебания избрал бы познание Бога, признавая, что обладание верой, которая от любви восходит к познанию, желательно само по себе»  , независимо от того, приятно ли или неприятно, выгодно или нет для человека. «Если ты раб, – говорит св. Григорий Богослов, – бойся побоев. Если наемник, одно имей в виду: получить. Если стоишь выше раба и наемника, даже сын, – стыдись Бога, как Отца; делай добро, потому что хорошо повиноваться Отцу. Хотя бы ничего не надеялся ты получить, – угодить Отцу само по себе награда»  . „Совершенство, – по словам другого Григория (Нисского), – не рабски (douloprepwV), не по страху наказания удаляться от порочной жизни и не по надежде наград делать добро, с какими-то условиями и договорами торгуя добродетельною жизнью; но теряя из виду все, даже, что по обетованию соблюдается надежде, – одно только представлять себе страшным – лишиться Божьей дружбы, и одно только признавать драгоценным и вожделенным – соделаться Божьим другом; это, по моему мнению, и есть совершенство в жизни»  .
Но самого главного, так сказать, непримиримого обличителя наемническое доброделание находит себе в лице св. И. Златоустого, на которого иногда можно указать, как на, его защитника. Он прямо открывает настоящий источник этого доброделания в себялюбии в отсутствии любви к Богу и Христу. «Что ты говоришь, малодушный, жалкий человек? – восклицает Святитель: – тебе предлежит нечто сделать угодное Богу, и ты стоишь в раздумье о награде? Если бы тебе, сделавши это, предлежало впасть в геенну, и тогда следовало ли бы откладывать? Напротив, не с большим ли усердием надлежало бы приниматься за доброе дело? Ты делаешь приятное Богу, и ищешь еще другой награды? Истинно не знаешь ты, какое великое благо угодить Богу; потому что, если бы ты знал это, то никакой другой награды не сравнял бы (с этим благом). Разве не знаешь, что награда тебе будет больше, когда ты станешь делать должное, не надеясь на награду?"  , „Мы, – говорить Святитель в другом своем творении, – находимся в столь жалком расположении духа, что если бы не было страха геенны, может быть, и не думали бы сделать что-либо доброе. Потому и достойны мы геенны, если не за другие вины, то за то именно, что страшимся ее более, нежели Христа. Не таковы, но совершенно противоположны были чувствования блаженного Павла. Мы потому и осуждаемся в геенну, что наши расположения иные. Если бы мы любили Христа, как любить должно, то знали бы, что оскорбить любимого тяжелее геенны. Но мы не любим, потому и не знаем великости сего наказанья…  Хотя всегда мы живем во грехах и пороках; но как скоро сделаем малое добро, только бы стоило то какой-нибудь награды, по примеру злонравных рабов, до последней малости высчитываем и вывешиваем, какая нам следует за то плата. Но ты большую получишь награду, если делаешь не в надежде награды. Говорить о наградах и наперед их исчислять означает больше наемника, чем верного слугу. Надобно делать все для Христа, а не для награды. Для того и угрожает Он геенною, для того и обещает царствие, чтобы мы Его возлюбили. Итак, возлюбим Христа, сколько любить должно: вот высокая награда, вот царство и удовольствие»  .
Некоторые пытаются, вопреки голосу оо. Церкви, оправдать доброделание из-за награды тем соображением, что оно, хотя, может быть, и не совсем нравственно, но полезно. Нужно, – говорят – смотреть, какая мзда имеется в данном случае; христиане же имеют в виду мзду, превосходящую все; притом, ожидание этой мзды заставляет христиан прилепляться к Богу, быть нравственными и пр. Но этим соображением можно доказать разве разумность, расчетливость такого доброделания, но не чистоту его побуждений. Кроме того, и качество такого доброделания, его глубина и прочность весьма сомнительны. „Коню, – говорить св. И. Златоуст, – особенно надобно удивляться тогда, когда он может без узды идти ровно; если же он прямо идет потому, что удерживается вожжами и уздою, то в этом нет ничего удивительного: тогда эту стройность приписать должно не благородству животного, но силе узды. Это же должно сказать и о душе: неудивительно, если она ведет себя скромно, когда гнетет ее страх; нет, тогда покажи мне душевное любомудрие и совершенное благонравие, когда пройдут искушения и снимется узда страха»  . И это вполне понятно. Если человек делает добро только из-за награды или по страху наказания, то все его нравственное развитие может быть подвергнуто весьма сильному сомнению. Положим, он теперь делает добро; но, ведь, душа его в этом добре не участвует и им не дорожит; ведь, смысл жизни для него в самоуслаждении. Стоит только предположить, что обстоятельства изменились, что для человека стало выгоднее делать зло, а не добро, и тогда вся его добродетель, как растение без корня, пропадет мгновенно, тогда и окажется, что сердце человека совсем не с Богом, хотя языком своим он и чтил Его. „Да не приступает никто из вас, – говорил не принявшим еще крещения св. И. Златоуст: – к добродетели, как наемник, как неблагодарный, как к чему-то тяжкому и невыносимому; напротив, будем приступать к ней с усердием и радостью. Если бы не была обещана награда, то неужели и тогда не следовало бы быть добродетельным? Но будем добродетельными по крайней мере, из-за награды. Не стыдно ли, не крайне ли бессовестно говорить: если не дашь мне награды, то я и не буду целомудренным. Можно сказать на это вот что: хотя бы ты и сохранял целомудрие, ты никогда не будешь целомудренным, если делаешь это из-за награды; ибо ты нисколько не ценишь добродетели, если не любишь ее за нее саму»  . Подобно фарисею и вообще всякому законнику, такой человек будет исправным, даже безукоризненным, но сердце его все-таки будет греховным, чуждым Богу, именно потому, что добродетель, Богоугождение для него являются лишь средством к снисканию его личного благополучия, а отнюдь не целью сами по себе, которая бы осмысливала всю его жизнь. «Добродетель, – говорит св. Григорий Богослов, – должна быть бескорыстна, если хочет быть добродетелью; у которой в виду одно добро»  , т. е. добродетелью в собственном смысле. „Истинно возлюбившие Бога, – говорит преп. Макарий Египетский, – решились служить Ему не ради царствия, как бы для купли и корысти, и не по причине наказания, уготованного грешникам, но как приверженные к единому Богу и вместе Создателю своему, по естественному порядку сознающие, что рабы обязаны благоугождать Владыке и Творцу»  .
Прекрасно описывает это подневольное доброделание св. Тихон Задонский. „Многие христиане, – говорит он, – пришедше в чувство грехов своих, которыми величество Божие прогневали, жалеют и сокрушаются не ради иной какой причины, как только ради того, яко им следует мука, грешникам уготованная. Сия печаль происходит от самолюбия,  как cиe всяк может видеть; яко жалеют о следующей погибели своей, а не о Бозе, грехами их разгневанном и оскорбленном. Таковые, когда бы не надеялись за грехи последующие казни, и ежели бы возможно было во веки в мире жить и всегда грешит, никогда бы грешить не переставали. Ибо престают они от грехов не ради Бога, но ради страха своей погибели. И тако неправость сердца, самолюбие и лукавство сердца познается.  Все бо мы ради Бога творить, от злых уклонятися и добрая творить должны. Яко же бо Бог все в нашу пользу творит, тако мы все во славу Его творить должны. Cиe есть правость сердечная. Не есть убо истинное и правое жаление – жалеть и сокрушаться ради страха геенского; но требуется от христианина лучшее и совершеннейшее. Может и сия печаль началом быть истинной печали по Бозе, яко таковым страхом может человек возбудиться и познать свое заблуждение, и тако придти к печали по Бозе якоже таковых примеров довольно читаем в истории церковной, но назвать того истинною печалию по Бозе невозможно… Истинное жаление и печаль по Бозе в том состоит, чтобы христианину сокрушаться и жалеть не ради лишения вечного живота и последующие во аде казни, но ради того, что он Бога, Создателя, Искупителя и Промыслителя своего, Которого должен паче всего почитать, любить и слушать, – не почитал, не любил и не слушал. Сия есть истинная печаль по Бозе. О сем печалиться должно христианину, что он не отдавал Богу должного. Таковую печаль имеющий, хотя бы вечного живота и геенны не было, будет печалиться, плакать и стыдиться; и сам себя окаевать… Таковая печаль от любви происходит, и есть истинная, христианская, праведная по Бозе печаль»  .
Таким образом, сама сущность христианства оказывается искаженной при правовом жизнепонимании: теряется возвышенность и духовность представления о Боге, человек же оставляется при его прежнем, дохристианском себялюбивом расположении.
Но, если так, если это жизнепонимание по самому существу своему противоположно христианскому и если оно единодушно отвергалось Словом Божьим и отцами Церкви, – то как понять приведенные выше изречения, в которых это жизнепонимание как будто бы признается? Прежде всего, в весьма многих случаях Слово Божие и отцы Церкви, указывая человеку на вечное блаженство праведников и вечные мучения грешников хотят выразить лишь ту мысль, что святость есть истина, а грех – ложь, и потому первая имеет в себе залог торжества, вечна, а второй необходимо должен привести к погибели, к посрамлению». Никто своим беззаконием не укрепит своей жизни» (Иез. 7, 13). Другими словами, это – убеждение в том, что наш святый Бог есть Единый Истинный Бог, и Его закон есть единое истинное устроение жизни, есть единый истинный закон бытия. Если за гробом нет ничего, иди если за гробом и праведников и грешников ожидает одинаковая участь, тогда добро и зло одинаковы по достоинству, оба они одинаково условны, временны. Добро не имеет никакого преимущества пред грехом, оно даже является более слабым, чем грех, потому что в этой жизни грех нередко торжествует. Но это приводит уже к мысли, что и Бог, повелевающий делать добро и Сам святый, не есть на самом деле Господь всего, учение Его, следовательно, не есть безусловная истина и т. д., и т. д. Поэтому-то мы и должны держать всегда в уме „чаяние жизни будущего века», чтобы наша жизнь по вере имела смысл. Если не будет того дня, когда можно будет «видеть различие между праведным и нечестивым, между служащим Богу и не служащим Ему» (Мал. 3, 18), в таком случае правы те,  которые говорят: тщетно служение Богу и что пользы, что мы соблюдали постановления Его?… потому что в этом мире лучше устраивают себя делающие беззакония» (ст. 14 – 15). «Каждый истинно разумный, носящий на себе образ Божий и сочувствующий высокому и небесному, не захотел бы ни жить, ни воскреснуть вместе с прочими, имеющими жить людьми, если бы не надеялся заслужить похвалу от Бога, как добрый раб, и удостоиться каких-нибудь почестей, говорит вполне справедливо св. Григорий Нисский (т. VII. 447). Это не наемническое нежелание делать добро иначе, как только за соответствующую плату, а прямое требование здравого смысла, потому что в противном случае, добродетель не имеет для себя никакого достаточного основания, добродетельный человек не может дать отчета в своем уповании. Наоборот, веруя, что Господь есть, и что Он есть Бог истины и святости, и что, следовательно, Он не допустит, чтобы зло на веки торжествовало, – праведник и «не стыдится» своего упования, он «держит свое лицо, как кремень» и «знает, что не останется в стыде», потому что «близок оправдывающий его» (Ис. 50, 7 – 8), потому что «спасение Божие пребудет вечно и правда Его не престанет» (51, 6).
В таком смысле должны быть понимаемы и те очень многие места в Св. Писании, где праведники недоумевают, что «яко путь нечестивых спеется», или что праведники унижены, что закон Божий в поругании. Мы будем очень далеки от духа Слова Божия, если поймем все такие недоумения в смысле самолюбивого недовольства, ропота на Бога; в смысле требования себе платы за исполнения закона. Недоумения эти происходили оттого, что уничижение праведников и вообще истинной веры, благочестие представлялось как бы несогласных с истиною Божьей. Если зло торжествует и не видно конца его торжеству, то не оно ли и есть истинный закон бытия? Неужели же не Бог управляет миром, неужели следовать закону Божию есть не больше, как заблуждение? Возможность так подумать (не для них, а для не ведущих Бога) и мучила совесть ветхозаветных праведников: торжество зла давало повод врагам глумиться над законом Божьим. «Чистым очам Твоим не свойственно глядеть на злодеяния и смотреть на притеснения Ты не можешь. Для чего же Ты смотришь на злодеев и безмолвствуешь, когда нечестивый поглощает того, кто праведнее его» (Авв. 1, 13). Свои личные страдания здесь совсем не на первом месте, неправильность, неестественность порядка вещей мучит праведника. Поэтому, если дело в одних личных страданиях, если праведнику доказано, что его Бог есть истинный Бог и непременно господствует над злом, тогда о своих страданиях праведник может и не вспомнить и о своей личной судьбе может и не позаботиться: пусть он сам страдает и даже будет страдать вечно, он все-таки знает, что верит в истину и что истина победит. Весьма ясно раскрыта эта мысль в книге Иова. Иов терпеливо переносит свои несчастья и не отпадает от Бога не потому, что он думает о награде, а просто потому, что верует в Бога. Поэтому на искусительный совет жены Иов даже и не упоминает о будущем воздаянии, а просто еще раз исповедует свою веру в Бога: «если мы от Него получили доброе, что из того, если теперь получим злое», что бы ни было с нами, полезно ли было бы для нас исполнять закон Божий или бесполезно; от этого ничего не переменяется, истина остается истиной, Бог, по-прежнему, есть Бог. Слушая не совсем искренние рассуждения своих друзей, Иов мучился и роптал, но опять таки потому, что, при сознании своей невинности, не мог он своих несчастий считать наказанием; если же они не наказание, то где же их смысл и справедлив ли Господь? Рассуждения друзей, таким образом, приводили человека или к лицемерию (в душе чувствуя, что страдания не заслуженны, все-таки говорить, что они заслужены, защищать правду Божию лицемерием, за что Иов и обличает своих друзей) или же искреннего заставить усомниться в Боге. Поэтому-то Иов и просит, чтобы ему дано было видеть Господа, дано было предстать пред суд Божий. Когда же Господь является и открывает Иову и друзьям Свое величие, Иов повергается в прахе и пепле, но вполне успокоенный: теперь его очи видели Господа, о Котором он слышал только слухом уха, его вера нашла себе неопровержимое доказательство, истина торжествует. Об избавлении от страданий он даже и не упоминает: его Бог, на самом деле, есть Бог, есть истина, для него это главное.
Таким образом, торжество добра необходимо предполагается его истиной; вечное блаженство праведников есть свидетельство об истинности Христова учения. Если добро и зло имеют одинаковые права на существование, или не имеют его, одинаково вечны, тогда нет оснований выбирать первое, закон бытия, в таком случае, «да ямы и пиемы». Это одно из весьма важных оснований, почему необходимо при учении о добродетели указывать на следующее за нею вечное блаженство.
Но нам скажут, что в Св. Писании и творениях отцов Церкви встречаются не только указания на будущее торжество добра, как на залог его истинности, но и прямые попытки побудить человека к доброделанию обещанием награды, попытки, по-видимому, говорящие в пользу опровергаемого нами правового жизнепонимания.
Ввиду всего вышесказанного, мы можем решительно ответить, что для таких попыток нужно искать причину не в учении, а вне его, их нужно понимать, как неизбежны уступки обычному человеческому настроению.
Истинные христиане, в которых «пребывало помазание Божье», конечно, по слову апостола, «не имели нужды, чтобы кто учил их» (I Ио. II, 27); горя любовью ко Христу, они, конечно, не тяготились исполнением Его воли. Проповедникам истины приходилось обращаться главным образом к грешникам, к обленившимся нравственно. Как же они (проповедники) могли не применяться к уровню своих слушателей? Мог ли себялюбец понять, что прогневлять Бога тяжело и стыдно, когда вся его забота направлена только на его собственное благополучие? Необходимо, след., было ему, прежде всего, указать, что и для его благополучия пребывать во грехах пагубно, что прогневать Бога не только прискорбно и стыдно, но и страшно. Нужно было человеку сначала «возбудиться» и познать свое «заблуждение», чтобы потом уже приступить «с открытым лицом» (2 Кор. III. 14 – 16) к познанию истины. «Когда, читаем мы у св. Григория Нисского, иные, как говорит Апостол, в нечаяние вложшеся предадут себе (Евр. IV, 19) жизни греховной, став подлинно какими-то мертвыми и недействующими для жизни добродетельной, ни мало не чувствуют они, что делают. Если же коснется их какое-нибудь врачующее слово как бы горячими какими и опаляющими составами – разумею строгие угрозы будущим судом, – и страхом ожидаемого до глубины проникнет сердце, и в нем, оцепеневшем от страстей сластолюбия (корень себялюбия), как бы растирая и согревая, подобно какому-то горячительному и острому веществу, – страх геенны, огнь неугасимый, червь не умирающий, скрежет зубов, не престающий плач, тьму кромешную и все сему подобное, заставить почувствовать ту жизнь, какую проводит; то соделает его достойным ублажения, произведя в душе болезненное чувство»  .
С другой стороны, себялюбивому человеку нельзя разъяснить и прелести добродетельной жизни, пока он себялюбив; необходимо сначала показать ему, что добродетель ведет к блаженству, что труды в здешней жизни будут сторицею вознаграждены в жизни вечной. Отсюда-то происходит стремление привлечь к доброделанию указанием на его полезность, – стремление, какое мы встречаем в Св. Писании и Предании. „Сурова добродетель, – говорит св. И. Златоуст, отвечая прямо на наш вопрос, – но будем представлять ее облеченною в величие будущих обетований. Люди с душой возвышенной находят ее прекрасной и без того, саму по себе, и потому стремятся к ней, – живут добродетельно не из-за наград, а для угождения Богу, и высоко ценят целомудрие не для того, чтобы избежать наказания, а потому, что так повелел Бог. Если же кто более немощен – тот пусть представляет себе и награды»  .
Таким образом, только для немощных, несовершенных нужно напоминать о награде за добродетель, совершенные же знают ценность добродетели и потому будут добродетельными и без наград. Становясь на указанную точку зрения немногих, оо. Церкви никогда не забывали ее несовершенства, и, допуская ее в жизни, никогда не освящали ее, никогда не забывали указывать своим пасомым, что это только подготовительная степень, и только в этом смысле допустима в христианстве. «Первый шаг ко спасению, говорит Климент Александрийский, есть наставление, сопровождаемое страхом, вследствие которого мы отстаем от того, что худо; второй шаг есть надежда, в силу которой мы желаем лучшего; но любовь, как прилично завершает, воспитывая соответственно познанию»  . «Это уже вторая степень похвальной жизни – делать что-либо из награды и воздаяния; и третья избегать зла по страху наказания»  . „Из награды делающие, что должно, по словам преп. Исидора Пелусиота, ниже благоискусных в добре по любви к нему, но лучше делающих это по страху, а не по любви, и лучше в большей мере, нежели в какой сами уступают над собою победу упражняющимся в добродетели по любви к оной»  . Поэтому, даже в своих обращениях к самым начинающим и притом в аскетических упражнениях, которые особенно суровы и, след., по Златоусту, наиболее нуждаются в подкреплении воли обещаниями, даже в этих случаях отцы-подвижники напоминали истину о бескорыстной добродетели. «Если возможно для тебя говорит преп. Исаак Сирин, таким ограничительным выражением указывая на трудность иметь возвышенное настроение, – делай добро и не ради будущего воздаяния»  .
След., попытки обосновать добродетель на побуждениях, чуждых чистой нравственности, на выгоде или пользе, имеет в Св. Писании и Предании происхождение совершенно случайное, они обусловлены степенью развития читателей и слушателей, а совсем не существом того учения, которое там проповедуется. Как такое случайное, оно не может поколебать нашего вывода о правовом жизнепонимании: это последнее, повторяем, непримиримо противоречит христианскому жизнепониманию, как оно выражено в Св. Писании и творениях отцов Церкви.

ГЛАВА ВТОРАЯ


Вечная жизнь

Цель пришествия в мир Сына Божия, равно как и цель всего домостроительства нашего спасения состоит в том, чтобы всякий „верующий в Него не погиб, по имел жизнь вечную» (Ио. III, 15), чтобы возвратить нам ту вечную жизнь, которую мы потеряли. Проповедь об этой вечной жизни или о спасении от вечной погибели и составляет главный предмет и задачу всей апостольской и церковной проповеди. „Сия же вся писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий и да верующе живота имате во имя Его» (Ио. XX, 31). Эта вечная жизнь составляет конечную цель стремлений и всякого истинного христианина, всякого христианского подвижника, – составляет то высочайшее благо, которое дает смысл жизни по Христу и без которого эта последняя была бы бесцельной и непонятной (I Кор. XV,  30 – 32). „Высочайшее благо, говорит бл. Августин, есть вечная жизнь, а величайшее зло вечная смерть; поэтому, для приобретения первой и избежания последней нам следует жить праведно  . Чтобы, следовательно, выяснить себе христианское жизнепонимание, в отличие от правового-необходимо прежде всего определить, в чем состоит эта вечная жизнь, какие свойства делают ее высочайшим благом для христиан.
„Се есть живот вечный, да знают Тебе Единаго Истиннаго Бога и Его же послал еси – И. Христа» (Иo. XVII, 3), – вот в чем сущность и содержание вечной жизни. „Ничем иным, братия говорит св. Василий Великий, почитайте небесное царство, как истинным разумением Сущего, которое (разумение) в Св. Писании называется жизнью и блаженством»  . Главным началом существования души (за гробом) служить, по словам св. Григория Нисского, не усвоение чего-нибудь сухого и влажного (т. е. не пользование какими-нибудь чувственными льстящими самолюбию благами, которые непросвещенный ум связывает с представлением вечной жизни), но разумение Божественного естества»  , „Царствие Божие, говорит св. Афанасий Александрийский, не иное что есть, как вкушение будущих благ, т. е. созерцание и ведение Бога, сколько доступно сие душе человеческой»  . Познание Бога и вечная жизнь, таким образом, суть вещи „совершенно тожественные»  .
Какое же познание имеется здесь в виду? Конечно, не рассудочное познание, постигающее только отношения вещей, а не самые вещи. Познание Бога, чтобы отвечать своему понятию, должно быть переживанием в себе присутствия Божия, которое дает человеку непосредственно ощутить Божественную жизнь и, таким образом, приведет к опытному постижение Божественного Существа. „Бога никто никогда не видел», познать Его рассудочно никто не может. Есть другой и верный путь познания: „Недоступный для всякого ума входит в сердце и обитает в нем; сокровенный от огнезрачных обретается в сердце. Земля не выносит стопы Его; а чистое сердце носит Его с себе»   „Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем», поэтому, „всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (Иo. IV, 12. 16. 7). Человек тогда действительно, а не призрачно познает Бога, когда ощутит Его непосредственно, когда Бог для него будет не бесконечным лишь величием, будет не первопричиной всех причин. не первой посылкой миpoпoзнaния, а перейдет внутрь человека, станет началом, одушевляющим человека и построяющим его по себе. Такое познание, очевидно, вполне может быть названо жизнью, поскольку оно не работа только рассудка, а именно переживание, ощущение жизни Божественной в себе самом. Такое познание и разумеется в настоящем случае. „В человеческой телесной жизни, говорить св. Григорий Нисский, здоровье есть некое благо, но блаженство не то, чтобы знать только, что такое здоровье, но чтобы жить в здравии. Ибо, если кто, слагая похвалу здоровью, примет в себя доставляющую худые соки и вредную для здоровья пищу, то, угнетаемый недугами, какую пользу получить от похвалы здоровью? Посему, так будем разуметь и предложенное слово, а именно, что Господь не знать  что-либо о Боге, но иметь в себе  Бога называет блаженством, ибо „блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят. Но, кажется мне, Бог не предлагается пред лице очистившего сердце, как какое-нибудь зрелище; напротив, высота сего изречения, может быть представляет нам тоже, что открытие изложило Слово, сказав другим: царствие. Божие внутрь вас есть  (Лук ***, 12), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения, в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества»  .
Таким образом, познание Бога есть зрение жизни Божией в себе в самом; из расположения собственной своей души праведник узнает, в чем состоит и какова по своему существу жизнь Божественная, – узнает, так сказать, из опыта. Другими словами, познание Бога, составляющее сущность вечного блаженства, обратной своей стороной имеет уподобление Богу, достижение возможно полного воспроизведение в себе образа Божия. „Кто, говорит св. Василий Великий, чрез подражание, сколько возможно cиe, изобразил в себе бесстрастие Божия естества, тот в душе своей восстановил образ Божий. А кто уподобился Богу показанным теперь способом, тот, без сомнения, приобрел и подобие Божией жизни, постоянно пребывая в вечном блаженстве. Поэтому, если бесстрастием снова восстановляем в себе образ Божий, а уподобление Богу дарует нам непрестающую жизнь; то, вознерадив о всем прочем, употребим попечение свое на то, чтобы душа наша никогда не была обладаема никакою страстью… и чтобы чрез то соделаться нам причастниками Божия блаженства»  .
Но, как бы ни был человек близок к Богу по подобию своей природы, как бы полно ни воспроизводил в себе образ Божий, жизнь его, даже и бесконечная по времени и качеству, не будет, по учению Св. Писания и оо. Церкви, тем высшим всепокрывающим благом, к которому стремится человек. Как бытие конечное, несамобытное, которое (говоря словами преп. Макария Египетского) «не имеет в себе Божьего света», человек не может в себе самом, в самозаключенной жизни найти и вечного блаженства: как только подобие, отобраз, он всегда будет стремиться к своему Первообразу, и всегда будет чувствовать Его лишение; так что по мере того, как человек уподобится Богу, он все сильнее и сильнее будет чувствовать недостаточность своей жизни и, след., будет страдать. Наглядный пример этому представляет хотя бы тот же Шакья-Муни, которого современные мудрецы ставят в уровень с Иисусом Христом, если еще не выше. Если бы мы признали не только подобие, но и полное сходство и даже тожество нравственного устроения этих двух личностей, если бы мы позабыли, Кто был Господь Иисус, то и тогда не скрылось бы коренное, существеннейшее различие Будды и Христа. Христос „отдал жизнь Свою, чтобы опять принять ее» (Ио. X, 17), и это потому, что Он знал любовь Отца, был всегда едино с Ним. Между тем, Будда умирает среди общего неутешного плача всей твари, с полным сознанием бессмысленности существования, с надеждой найти покой только в небытии. „Бог – жизнь», говорить св. Василий Великий  . „Телу не возможно жить без дыхания: и душе невозможно существовать, не зная Творца  .
С другой стороны, Богоподобие, составляющее сущность истинной жизни, и немыслимо для человека, если он останется только один, т. е., если он будет идти к Богоподобию путем только совершенствования, независимо от Бога. Уподобиться Богу человек может только тогда, когда Бог будет с ним в живом союзе, в самом теснейшем, приискреннем взаимообщении. „Для человека; говорить преп. Макарий Египетский, нужно, чтобы не только сам он был в Боге (т. е., не только внутренне переживал в себе Бога, не только был подобен Ему по расположениям своей души), но и чтобы Бог был в нем»  , т. е., чтобы это переживание имело свою опору в общении с ним Бога. Бог, таким образом, должен являться для человека не только руководящим началом деятельности, не только первообразом для подражания, но и целью стремлений, должен являться живым существом для живого, личного общения. Поэтому и Господь Иисус Христос, изображая состояние человека совершенного, говорить: «Мы (т. е. Пресвятая Троица) приидем и обитель у него сотворим» (Иo. XIV, 23); Богоподобие не есть законченное состояние само по себе, законченным оно будет тогда, когда превратится в Богообщение. Поэтому и блаженство раба состоит не только в том, что „его над многими поставят» (в чем можно видеть указание на внутреннюю сторону его блаженства), но и в том, что он „внидет в радость Господа своего».
Поэтому, если слово Божие учит нас, что вечная жизнь есть Богопознание, что вечное блаженство состоит в Богоподобии, то мы должны помнить, что это внутреннее переживание в себе жизни Божией необходимо предполагает и внешнее, личное общение с Богом, или лучше сказать, неизбежно идет бок-о-бок с этим последним. (Сотворшие благая), по словам св. Григория Богослова, наследуют неизреченный свет и созерцание святой и царственной Троицы, которая будет тогда озарять яснее и чище и всецло соединится со всецелым умом, в чем едином (т. е., только в этом всецелом соединении души с царственной Троицей) и поставляю особенно царствие небесное»  . „Будем стремиться, говорить св. Григорий Нисский, чтобы постигнуть. Что же постигаемое? Какая почесть? Какой венец? – Что ни представишь себе из уповаемого тобою, все это, кажется мне, не иное что есть, как Сам Господь. Ибо Сам Он и подвигоположник подвизающихся, и венец побеждающих. Он разделяет жребий; – Он же и жребий благий. Он благая часть; – Он же и дарует благую часть»  . Как в здешней жизни мы Богом „живем и движемся, и есмы», так и за гробом Он же будет нашим блаженством и нашей жизнью. „Цель нашей жизни, говорить Феодор, епископ Едесский, есть блаженство или, что все равно, царство небесное или царство Божие, которое состоит не только в том, что мы будем зреть царственную, так сказать, Троицу, но и в том, что будем получать Божественное влияние и как бы принимать обожение и в сем влиянии находить пополнение и совершение всех недостатков и несовершенств. В сем-то и состоит пища умных сил (ангелов небожителей), т. е. в восполнении недостатков посредством Божественного оного влияния  . „И я, Иоанн, читаем мы в Апокалипсисе (XXI, 2-4), увидел святой город Иерусалим новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с небес, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом и Сам Бог с ними будет Богом их». Не будет там нужды ни в храме, ни в солнце, ни в луне, ни в светильнике, ни в чем, потому что все это заменит для праведников Сам Господь, Который Один будет содержанием их жизни (XXI, 22 – 23; ХХП, 5).
Но в чем состоит это Богообщение? В обычном представлении о нем оттеняется только блаженство этого Богообщения и забывается сторона более существенная, забывается, в чем же именно и почему блаженно оно. Св. Писание и Предание дают несколько ясных указаний относительно этого.
Бог предносится нравственному сознание христианина не только в качестве безусловного Владыки, имеющего силу и право распоряжаться своим творением, как Ему угодно, и предписывать все, что найдет нужным. Воля Божия прежде всего есть воля святая, которая сама хочет того и исполняет то, чего требует от людей. „Святи будите», говорить Господь, но не потому что такова Моя воля, а потому, что „Аз свят есмь», потому что святость сообразна существу Божию, потому что свят Бог, Которого вы считаете единым источником истины и жизни. Добродетель и воля Божия, следовательно, тожественны по существу. „Добродетель и не вне Божества»  , говорить св. Григорий Нисский, – поэтому „идущий путем истинной добродетели не иного чего причастен, как Самого Бога; потому что Он есть всесовершенная добродетель»  . Поэтому, познавая Бога, человек научается жить нравственно, добродетельно; „познание Бога обновляет человека»  . А с другой стороны, „чистотою жизни можно уловить ведение»  . Познавая добродетель,. живя добродетельно, человек опытно познает Бога. „Что знаем о Боге? спрашивает св. Василий Великий: „Овцы гласа моего слушают. Вот как уразумевается Бог – чрез слышание заповедей и чрез исполнение слышанного. Вот ведение Бога – соблюдение заповедей Его»  . „Аще заповеди моя соблюдете, будете в любви Моей» (Иo. XV, 10). „Добродетелями, говорит св. Григорий Нисский, пpиo6pетаем мы ведение о благе превосходящем всякий ум как бы по некоторому образу делаем заключение о первообразной красоте»  . Понятия Богоподобия и добродетели, таким образом, в конце концов оказываются тожественными. „Решившись жить свято, мы, говорит св. Кирилл Александрийский, приобретем досточудный образ Его, соделавшись сообразными Тому, Который ради нас соделался подобен нам, Единородному, как Богу, первородному же по человечеству»  . Очистить себя от греховной скверны, достигнуть сердечной чистоты, поэтому, значит приготовить себя, сделаться способным к Богопозннию и Богоподобно. „Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят». „Чем более, говорит св. Тихон Задонский, человек совлекаться будет ветхого человека с деяниями, его тем более облекаться в нового (Кол. III, 9. 10); чем больше будет облекаться в нового, тем чистейшая будет душа, тем большая в ней доброта и красота образа Божия явится; якоже чем чистейшая вода, тем яснее в ней изображается вид солнца; или чем чистейшее зеркало, тем живее в нем изображается подобие лица, смотрящего в него»  . „Чистый сердцем, по словам св. Григория Нисского, не увидит в себе ничего, кроме Бога», поэтому, „чуждаться, сколько возможно порока словом, делом и помышлением, очищая себя от скверны, – это есть подражание Божественному совершенству, окружающему небесного Бога»  .
Следовательно, если спрашивать о существе вечной жизни, со стороны душевного состояния человека живущего ею, то сущность ее, источник присущего ей вечного блаженства будет заключаться в святости. Человек потому будет бесконечно блаженствовать, что он (человек) будет святым и в общении со всесвятым Богом. „Царство Божие, говорит св. Апостол Павел, не пища и питие, а праведность и мир и радость о Духе Святом» (Римл. ХIV, IV), т. е. (если отрешиться от частного повода, по которому сказаны эти слова), блаженство и радость Царствия Божия будут проистекать не из удовлетворенности на земле мыслимых, себялюбивых стремлений и запросов человека, – радость будет о Дух Святом, которая необходимо соединяется с праведностью и миром. Человек, поступая в царство Божие, поступает туда не для того, чтобы блаженствовать (если блаженство нужно и можно отделить от добродетели), а для того, чтобы быть святым. Блаженство и святость праведников, с христианской точки зрения, таким образом, – понятия неотделимые одно от другого. Для христианина блаженство только в святости, добродетели и ни в чем более. Раз дана святость, тогда теряют для него первостепенную важность все прочие блага, всякие награды, предлагаемые за святость. Совершенный человек „делает добро не из за пользы, которую бы он получил, но потому, что он считает справедливым  делать добро»,… он имеет „обычай делать добро ни для славы, ни, как говорят философы, для репутации, ни для награды от людей или от Бога, – но для того, чтобы проводить жизнь по образу и подобию Божию   , которая для него является ценной сама по себе. „Потщимся, говорить св. Ефрем Сирин, пойти этим путем (т. е. тесным путем добродетели), потому что самый путь есть жизнь»  , единственно возможное, единственно законное устроение человека. „ В награду себе»  (Псалмопевец в Пс. CXVIII, 40), по словам св. Афанасия Великого, просит жизни праведной и добродетельной,  потому что не только сохранил заповеди, но и с любовью расположен к ним, и не ради чего, но ради их самих  исполняет их»  .
Праведность, таким образом, в глазах христианина не только не бремя, не только не требует себе вознаграждения; но „сама много больше всякой награды, потому что сама есть воздаяние, заключающее много наград»  ; „Больший труд (для добродетели), по словам св. Григория Богослова, сам по себе есть большая награда для человека, у которого сердце не вовсе предано кормчеству»  . Зная, что свят его Бог, что в святости истина и жизнь, христианин и делает добро, чтобы ему жить этой истинной жизнью. Зная свое призвание, „чтя частицу Божества, какую имеет в себе»  , христианин „ревнует о спасении, не о заслугах мечтая, а считая себя обязанным трудиться, как раб»  , преклоняясь перед высшим непреложным законом бытия. Умственному взору христианина предносится, конечно, и та мысль, что только этим путем он может „придти к Отцу и быть причастником Божественной, всеблаженной жизни, быть богом по усыновлению»  ; но уже не мысль о блаженстве служить побуждением, не она уже заставляет христианина стремиться к добродетели: он прежде этой мысли возлюбил добродетель и преклонился пред её истиной, признал в ней свое высшее благо. Мысль о грядущей славе только укрепляет его веру в добро, удостоверяет его, что он не ошибся в избрании своего жизненного пути, что в нем именно и есть истина. „Когда, говорить преосв. Феофан, поставляется вечная жизнь в таком важном деле, какова цель нравственная, то при сем не представляется ничего корыстного, наемнического, а только полагается на вид существенная черта христианства и христиан, кои еще здесь становятся гражданами небесными и живут, чая и воздыхая о своем небесном отечестве, с мыслию, что странники и пришельцы суть на земле, не имеющие здесь пребывающего града, но грядущего взыскующие (Евр. XI. 13 – 16)"  .
Однако, сознание непреложности, самоценности и, отсюда, безусловной обязательности жизни по воле Божией не давит человека суровой необходимостью подобно какому – нибудь. кантовскому, не допускающему возражений, императиву. Святое общение с Богом не только есть долг человека, но является для него единственным благом, единственным правильным состоянием его природы. „По самой природе своей, человек, по выражению св. Кирилла Александрийского, предназначен к тому, чтобы быть подле Бога   . Если же таково назначение человека, „если он, говорить св. Григорий, для того и приходит в бытие, чтобы быть причастником Божественных благ, – то необходимо он и созидается таким, чтобы быть ему способным к причастию этих благ. Как глаз, вследствие естественно присущего ему луча, находится в общении с светом, привлекая ему сродное, точно также необходимо было вмешать в человеческую природу что-нибудь сродное Богу, чтобы ей иметь стремление к сродному. И в природе бессловесных, кому выпала на долю жизнь в воде или в воздухе, тот соответственно образу своей жизни и устрояется, так что каждому, в силу расположения тела, свойственны и сродны одному воздух, а другому вода. Так и человек, получивший бытие для наслаждения Божественными благами, должен был в своей природе иметь нечто сродное с тем, причастием чего стал. В силу этого он украшен и жизнью и словом (т. е. разумом), и мудростью, и всеми благами, приличными Божеству, чтобы по каждому из них иметь желание, свойственное им»  .
Как образ и подобие Божие, человек наделен Богоподобными свойствами и бесконечными стремлениями. Он не удовлетворяется одной видимостью явлений, одной показной стороной жизни, он ищет её оснований и, таким образом, доходить до последнего основания. Он не удовлетворяется лишь видимыми, служебными отношениями к нему природы и людей, он хочет сделать эти отношения вечно-значимыми, безусловноценными. Но ответа на эти бесконечные по истине Божественные запросы своей природы человек в самом себе найти не может и это потому, что он есть только образ, только конечное отражение бесконечной, самосущей и самоценной жизни, а не самая эта жизнь. Душа, говорить преп. Макарий Египетский, не имеющая в себе Божия света (т. е. жизни самосущей), но сотворенная по Божиему образу (ибо так домостроительствовал и благоволил Бог чтобы она имела вечную жизнь), не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу и духовное питие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души  . Поэтому, предоставленный самому себе человек обречен на безысходное противоречие и на вечное страдание. „Душа человеческая, говорить св. Тихон Задонский, яко дух от Бога созданный, ни в чем ином удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе, от Которого по образу Его и подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях и страстями различными, как рожцами себя питать  , но надлежащего упокоения и отрады не обретает; и так от гладу следует ей умрети. Духу бо духовная пища, потребна есть»  .
Следовательно, святое общение с Богом является не обязанностью только, но прямой необходимостью человека. Вне этого общения человек не только вне своего призвания, не только грешен, но и прямо нравственно мертв. В силу этого, нормальный человек жаждет Богообщения, как своей заветной цели (Филипп. I, 23). „Созданный по образу и подобию Божию, человек, говорить Преосв. Феофан, по самой природе своей есть некоторым образом Божеского рода (ср. Деян. XVII, 28. 29). Будучи же рода Божия он не может не искать общения с Богом не только, как с своим началом и первообразом, но и как с верховным благом»  .
Итак, если православная Церковь учит, что „конец добродетельной жизни есть блаженство»  , то этим она отнюдь не освящает наемнического отношения к добродетели, не думает основать нравственную жизнь на корыстном стремлении к самоуслаждению. Мы выше видели, с какой силой и решительностью отвергается это эгоистическое начало св. отцами Церкви. „Предел человеческого блаженства есть подобие Божеству»  , а это подобие – в святости. Добродетель, след., и есть то блаженство, которого ищет себе христианин. Добро само по себе дорого для христианина, само есть высочайшее благо.
Следовательно, чтобы понять блаженство Богообщения, чтобы быть участником блаженной славы в жизни вечной, необходимо прежде отрешиться от себя, пожертвовать своими себялюбивыми желаниями в пользу добра, как высшего закона бытия; необходимо прежде положить средоточие своей жизни не в себе, а в воле Божией, „предоставить, одним словом, над собой царствовать Богу»  . Раз средоточие жизни человека в его „я», раз он законом бытия считает себялюбие, тогда для него воля Божия, как всякое ограничение его хотений, представляется враждебной, неудобоносимой, и Сам Господь немилосердным властителем, который жнет, где не сеял.  Себялюбец. следовательно, не может признать святости своим высшим благом, не поймет и блаженства Богообщения. Но раз человек отрекся от себя во имя святости, тогда и враждебность для него Божественного миропорядка пропадает сама собою.
Для святого, т. е. любящего святость, Святый Господь является естественным концом всех желаний, – не только первообразом для подражания (который может предноситься сознанию и насильственно), а, именно, ответом на запросы природы человека, является и союзником и опорой, одним словом, всем. Понятно, что для такого человека Богообщение будет не непосильным бременем, каким оно было для многих людей в Ветхом Завете и каким является общение с праведниками для нас теперь. Для любящего святость Богообщение будет именно. желанным благом, целью всех его стремлений, для которой он пожертвует всем, что может только представляться дорогим с человеческой, греховной точки зрения. „Что ми есть на небеси и от Тебе что восхотел на земли? Исчезе сердце мое и плоть моя, Боже сердца моего и часть моя. Боже во век». Поэтому-то, в то время, как народ еврейский, только что вышедший из Египта и еще не позабывший египетских мяс, изнывал от страха, стоя у подошвы Синая и ощущая близость Божию, в то время, как народ просил избавить его от невыносимого для него Богообщения (Исх. XX, 18 – 19); святой „пророк Моисей, – по выражение преосв. Феофана, – поставлял зрение лица Божия краем своих желаний и после того уже, как Бог явил чрез него столько чрезвычайных действий Своей благости и всемогущества: „Аще обретох благодать пред Тобою, яви ми Тебе Самаго, да разумно вижду Тя (Исх. XXXIII, 13), молился он»  . Имже образом желает елень на источники водныя, описывает свое душевное настроение святой пророк Давид, сице желает душа моя к Тебе, Боже» (Пс. XII, 2), „желает и скончавается душа моя во дворы Господни» (и только там, рядом с Богом, находить свой покой, как птица гнездо), „мне же прилеплятися Богови благо есть» (LXXII, 28). Таким образом, только общность настроений, подобие Богу делает Богообщение истинным благом человека. Святый Господь только „на святых почивает». Вот почему и Господь Иисус Христос просил Своего Небесного Отца только „о тех, которых Отец дал Ему», т. е. только об усвоивших себе жизнь Христову, только о познавших Бога подобно Самому Христу (ст. 25), – „чтобы они были с Ним» (Ио. XVII, 24); потому, очевидно, что только они способны быть в единении любви со всесвятым Богом (ст. 20 – 21). „Те только, – говорить св. Иустин Мученик, достигнуть бессмертия, которые приближаются  Богу святостью жизни и добродетелью»  .
Нельзя представлять себе дело в том вид, что христиане отрекаются от себя в пользу добродетели потому, что знают конечный вывод этого самоотречения, знают, что таким путем они все-таки в конце концов придут к большей выгоде. Первые шаги по пути добродетели, конечно, весьма часто руководятся таким соображением. Но это только первые шаги. Чем более человек познает Бога, чем более он приближается к Богу, тем все менее и менее становится для него возможным подобное расчетливое настроение. Истинная и вожделенная красота, созерцаемая только имеющими очищенный ум, принадлежит, по словам св. Василия Великого, – Божию и блаженному естеству. Кто внимательно устремляет свой взор на сияние и изящество сей красоты, тот заимствует от нее нечто, как бы от красильного раствора на собственное лице наводя какие-то цветные лучи»  . И это не только потому и не в том только смысле, чтобы, созерцая эту красоту и восхищаясь ей,  человек проникался желанием ей подражать, а потому и в том смысле, что любовь, которая составляет основной закон Божественной жизни, не может в очищенном сердце не вызвать такой же любви. Человек созерцает в Боге не самозаключенную святость, которая была бы погружена в услаждение своими совершенствами, а видит прежде всего любовь, которая стремится жертвовать собой, стремится наделить своими благами всех, кто только может их воспринять. Человек сознает, что он в частности ничем не заслужил этой любви, – что, наоборот, его неблагодарность заслуживала наказания, а не любви. Сознавая все это, может ли чистый, любящий добро человек не загораться в ответ на эту любовь такой же безграничной и бескорыстной любовью, какую видит в Боге? Тогда для человека пропадает все: и сам он, и будущие награды, и закон справедливости, и остается только Один Бог, для Которого он и живет и о процветании царства Которого, как царства добра, он только и думает, позабывая, будет ли сам он участвовать в этом царстве или нет. „Я уверен, – говорит св. Апостол, – что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе Господе нашем» (Римл. VIII, 38 – 39). Ради этой любви, ревнующей не о своей выгоде, а о славе Божией, Илия считал невозможным более оставаться в живых, когда имя Божие в поругании. Ради этой любви Моисей просил Бога изгладить его из книги жизни, если народ Божий не будет прощен Богом, а апостол Павел желал быть отлученным от Христа. При правовом жизнепонимании этого самопожертвования нельзя никак объяснить: оно не только не понятно, но кажется как будто бы неприличным. Может ли человек посягать на решения Божественной воли? Может ли он и предлагать себя в виде жертвы за других? не будет ли это самомнением. Иногда думают ослабить силу слов апостола тем соображением, что он желал несбыточного. Но преосв. Феофан справедливо говорит на это, что „это были не слова только (что неприлично в устах апостола), но искреннее, из глубины души исходящее желание, – желание безвозвратное. Будь возможно желаемое им, он готов был в самом деле на предлагаемую жертву. „Не говорит просто: желал бы, но выражает усиленное: желание молихбыся – hicomhn, молитвою из сердца исторгающеюся и все существо его объемлющею (св. Злат.)"  . То чего не объяснить при правовом порядке, с христианской точки зрения не требует никаких объяснений: Павел горел любовью, а любовь и состоит в самопожертвовании. „Любовь Христова, говорит св. И. Златоуст, так одушевляла (Павла), что, если бы ему предложено было потерпеть для Христа и вечные наказания, он не отказался бы и от этого. Ведь, он служил Христу не так, как мы, наемники, по страху геенны и по желанно Царствия; нет, объятый какою-то другою, несравненно лучшею и блаженнейшею любовно, он и терпел, и делал все не для чего иного, как для того, чтобы только удовлетворить этой любви, которую он питал ко Христу»  . „Христос, говорит Святитель в другом месте, составляла для апостолов все; ни неба, ни царства небесного не предпочитали они Возлюбленному. Но спросишь: как можно возлюбить так? Если представим себе, сколько раз оскорбляли мы Бога после бесчисленных благ, от Него полученных, и Он не переставал умолять нас, – сколько раз удалялись мы от Него; и Он не покидает нас, но Сам прибегает к нам и зовет, и влечет нас к Себе, – если размыслим о всем этом и тому подобном, то можем возжечь и в себе такую любовь»  . В этой то себя позабывающей любви и состоит верх христианского совершенства потому что только проникшись такой любовью, человек станет подобным Богу, приобретет то познание Бога, которое составляет содержание вечной жизни. „Весьма важно, говорит св. Григорий Богослов, держаться сказанного: кто возлюбил, тот будет возлюблен; а кто возлюблен, в том обитает Бог. А в ком Бог, тому невозможно не сподобиться света; первое же преимущество света познавать самый свет. Так любовь доставляет ведение»  .
Итак, то „конечное (т. е. высшее) благо, которым мы могли бы быть истинно блаженными» есть „святое общение с Богом». Из желания быть в этом общении. христианами и предпринимаются все их подвиги и труды, и только то дело считается „истинною жертвою, которое совершается из этого желания»  . Но при этом не мыслится ничего чуждого нравственности, ничего корыстного. Блаженство жизни и состоит в святости, безграничной и никогда не применяемой. Замечательно ясно выражаете эту мысль св. Василий Великий в следующих словах: „Итак есть истинное благо, которое в собственном и первоначальном смысл должно назвать блаженным; и это есть Бог. Почему и Павел, намереваясь упомянуть о Христе, говорит: по явлению блаженного Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Ибо подлинно блаженно сие неточное добро  (нравственное, как увидим далее), к Которому все обращено, Которого все желает, сие неизменяемое естество, сие владычественное Достоинство. сия безмятежная жизнь, сие беспечальное состояние, в Котором нет перемен, Которого не касаются превратности, сей приснотекущий Источник, сия неоскудевающая благодать  (любовь), сие неистощимое Сокровище.  Но невежественные люди и миролюбцы, не зная природы самого добра,  часто называют блаженным то, что не имеет никакой цены: богатство, здравие, блистательную жизнь, – что все по природе своей не есть добро: потому что не только удобно изменяется в противоположное, но и (заметим) обладателей своих не может сделать добрыми.  Ибо кого сделало справедливым  богатство, или целомудренным  здоровье? Напротив того, каждый из сих даров злоупотребляющему им часто способствует ко греху  (вот почему узнается зло). Посему блажен, кто приобрел достойное большей цены, кто стал причастником благ неотъемлемых. Но почему узнаем его? Это тот, иже не иде на совет нечестивых   . Итак; благо Богообщения состоит в святости, а не в услаждении, как таком. Поэтому, первое, неизбежное условие достигнуть этого блага есть самоотречение во имя безусловной ценности добра. Познание Бога, говорит св. Кирилл Александрийский, может быть делом только того, который достиг уже такой степени силы, что никакого не придает значения плотскому и мирскому (чужд самоуслаждения), но способен как бы яростно и неукротимо стремиться духом к тому, что угодно Богу  .
А так как первообраз святости воплощается в Боге и есть любовь, то самоотречение во имя добра, наконец, разрешается в бескорыстный вострог пред Богом, заставляющий человека жить только для Бога и видеть только Бога, позабывая обо всем.
Бог есть любовь, и христианство, которое есть „подражание Божественной природе»  , высшее благо полагает тоже в любви.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ


Возмездие

Таким образом, высшее благо и добродетель – понятия между собою тождественные. Сущность вечной жизни состоит в нравственном совершенстве, в действительном переживании в себе Божественного добра. „Благо Божие», следовательно, „не отделено от нашей природы и не отстоит где-нибудь далеко от решающих искать его; – оно в каждом неведомое и сокрытое, когда заглушается заботами и удовольствиями жизни, и снова находимое, когда мы обратим на него свое внимание»  . Если же человек, по словам св. И. Златоуста, и „создан для того, чтобы угождал человеколюбивому Богу и вкусил царствия грядущего»  , если вне общения с Богом (в чем состоит бытие в царстве Божием) человека постигает нравственная смерть; то возможно ли представлять себе вечную жизнь только самым последним выводом из всей земной жизни человека, выводом, который достигается лишь после смерти? „То неверно, говорить преосв. Феофан, если бы кто стал думать, что когда Богообщение поставляется последнею целью человека, то человек сподобится его после, в конце, напр., всех трудов своих. Нет, оно должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что, коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоить вне своей цели и своего назначения. Состояние, в котором человек сознает себя в Богообщении, „есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нем начала истинно-нравственной и духовной жизни»  . Если Богообщение всегда может и должно быть присуще человеку, то, следовательно, и вечная жизнь не заключает в своем существе ничего такого, что бы препятствовало ее открытию здесь на земле, другими словами, вечная жизнь именно как состояние души человеческой, не зависит от условий пространства и времени, не приурочена только к миру загробному, а зависит исключительно от нравственного развития человека и, следовательно, может начаться для избранных и в здешней жизни. Этим колеблется основной догмат правового жизнепонимания – предвзятая мысль о безусловной противоположности вечной жизни земному существованию человека, – мысль, которая нужна приверженцам этого жизнепонимания, чтобы объяснить и обосновать другой свой и столь же чуждый православию догмат о доброделании из-за награды  . Православное учение, взятое в его чистоте и независимо от случайных придатков, признает вечную жизнь лишь продолжением жизни настоящей.
Последовательнее и яснее других священных писателей проводил эту мысль св. Апостол Иоанн Богослов, все писания которого могут быть названы проповедью о вечной жизни в смысле святого общения с Богом. Эта вечная жизнь вечна, по нему, не своею временною бесконечностью, а своим внутренним богатством, и потому не зависит от условий пространства и времени. «Верующий в Сына (уже здесь на земле) имеет жизнь вечную» (Ио III, 36). „Мы знаем, что (уже теперь) перешли от смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти (1 Ио. III, 11). Жизнь вечная не обусловлена воскресением из мертвых, она раньше его, и как будто бы даже обусловливает его собою: „Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я (как будто бы в силу этого) воскрешу его в последний день» (Ио. VI, 54). С другой стороны, „никакой человекоубийца не имеет «жизни вечной, в нем пребывающей» (Ио. III, 15), т. е. не только не имеет твердой надежды на получение вечной жизни в будущем веке, но прямо не имеет вечной жизни здесь на земле, как своего душевного достояния.
Что касается святоотеческих творений, то они, можно сказать, полны указаниями на такой смысл учения о вечной жизни. Так, напр., преп. Ефрем Сирин следующим образом рассуждает о различном достоинстве жизни: „Не всякая жизнь одинакова. Живут и бессловесные, но ничем не разнятся от мертвых; потому и закалающие их не подлежат осуждению. И жизнь грешников есть смерть, потому что томятся они тлением и смерти, живя, чтобы умереть для вечного мучения. Спаситель говорить: „Аз есмь живот» (Ио. XIV, 6). Посему праведники прекрасно называются живыми, потому что в здешней жизни услаждаются непрестанным созерцанием Бога и не делать или не терпеть никакого зла, действительно, есть жизнь»   так сказать, в собственном смысле. Если в царстве небесном наслаждение, и радость и духовное веселье в вечном свете будут иметь святые, то здесь еще святые и верные души удостаиваются получить залог и начаток сего чрез действенное общение Духа». Поэтому, „кто приобрел высший образ мыслей, тот еще здесь  предвкушает царство небесное,  начинает жить блаженною жизнью, ожидая себе блаженства, уготованного любящим Бога»  . Получить вечную жизнь не значит перейти из одной области бытия в другую, а значит прибрести известное душевное расположение. Вечная жизнь, таким образом, не получается, а постепенно растет в человеке. Поэтому и возможно молить Бога: „Да будет сердце мое доброю для Тебя землею, приемлющею в себе доброе семя, и благодать Твоя да оросит меня росою вечной жизни»  .
Отцы церкви вообще представляли себе жизнь человека непрестающим развитием, которое начинается здесь на земле и продолжается за гробом. Земная жизнь для них была приготовлением к жизни загробной и именно в смысле предначатия последней, насаждения ее в душе. Человек, по учению св. Отцов, здесь на земле созидает себе то настроение, которое будет содержанием его жизни за гробом. „Приближаясь к Богу жизнью, делами и учением, более безопасным, приуготовляйтесь, убеждает св. Григорий Богослов, к тамошней истин и созерцанию о Христе Иисусе Господе нашем»  . „Что доброго прибрел кто здесь, то самое, по словам преп. Макария Египетского, и в оный день будет для него жизнью»  . Таким образом, загробная жизнь является прямым продолжением жизни настоящей, продолжением по своему содержанию тождественным со своим началом. Раз начало созидаться соответствующее настроение, человек еще здесь на земле может ощутить будущее блаженство»  , может „и ныне пить воду живую»  . „Путь, возводящий человеческую природу от земли на небо, не иной, говорить св. Григорий Нисский, как бегство и удаление от земных зол, а средство избежать зла, по моему «мнению, не может быть иным, кроме уподобления Богу. А уподобиться Богу значит стать праведным и святым, и добрым, и т. п. Если кто-нибудь, насколько возможно, ясно (enargwV) напечатлел в себе черты этих добродетелей, тот само собою, без труда переселяется в небесную страну: потому что не пространственное (topich) расстояние между Богом и человеком, так чтобы у нас явилась нужда в каком-нибудь орудии или выдумке, чтобы эту тяжелую, обременительную и земляную плоть переселить в бестелесную и мысленную жизнь, но, по мысленном разлучении добродетели от зла, от одного человеческого произволения зависит быть там, куда он склоняется пожеланием»  . Св. И. Златоуст выражает ту же самую мысль в следующем кратком, но многосодержательном изречении: „Умертвить плоть, значит жить вечною жизнью, значит еще здесь на земле иметь в себе залог воскресения»  .
Насколько учение о вечной жизни, как именно об устроении души, и о возможности ее раскрытия здесь на земле, было присуще отцам Церкви, это показывает пример преп. Макария Египетского. Сам восшедши на высоту добродетели и опытно ощутивши в себе будущее блаженное общение с Высочайшим Добром, преп. Макарий так глубоко проникся этим ощущением, что как бы уже не представлял себе, какое еще блаженство будет дано его душе за гробом, в какую славу она еще будет облечена и каких благ станет причастницей. Полное раскрытие вечной жизни в душе, полное наслаждение еще здесь на земле утехами небесного царства делало для св. отца как бы излишними какие-нибудь еще новые утехи, новое наслаждение. Поэтому, «душа, по словам преп. Макария, еще ныне приемлет в себе царство Христово, упокоевается и озаряется вечным светом»  , на долю же будущего прославления человека остается как будто бы одно воскресение и прославление тела. „Воскресение умерщвленных душ бывает еще ныне (apo tou nun), а воскресение тел будет в оный день»  . Насколько душа достигла совершенства, настолько она наслаждается духовною жизнью здесь, в будущем же веке к ней присоединится и тело. „В какой мере каждый из нас за веру и ревность стал причастным св. Духа, в такой же в день он будет прославлено и тело его. Ибо, какое сокровище собрал ныне внутренне в душе своей, то самое откроется вне в теле его»  . – Таким образом, потусторонность вечной жизни только кажущаяся; христианин еще здесь на земле должен считать себя гражданином небесным, еще здесь на земле должен начать вечную жизнь, чтобы насколько возможно здесь же предначать и вечное блаженство.
Если же вечное блаженство возможно и в этой жизни, то что значат после этого все рассуждения св. Писания об открытии какой-то совершенно особой жизни, которое произойдет после всеобщего воскресения и обновления? Все эти рассуждения значат только то, что нет здесь на земле полного  раскрытия вечной жизни, что эта последняя «возвращается человеку в настоящем веке в виде залога, в будущем же – во всей полноте»  . Причина же этого не в существе вечной жизни, а в состоянии теперешнего миpa и в нем человека. «Не сообразно было, говорит преп. Ефрем Сирин, жизнь блаженную иметь на земле проклятий и жизнь вечную обрести в миpе преходящем»  . В этом мире живет зло, вражда, себялюбие, в этом мире продолжает господствовать смерть, – жизнь мира является прямым отрицанием жизни вечной. Точно то же и в частной человеческой жизни. Начало греха, плоть всегда остается в человеке в той или другой степени, всегда его искушает, всегда, следовательно, препятствует полному его одухотворению. Себялюбие, как бы человек его ни старался уничтожить в себе, все-таки не исчезает совсем. Поэтому, и познание Бога, восприятие в себе небесного блаженства не может быть совершенным. «Понеже, говорит св. Тихон Задонский, не может совершенна зде быть любовь ради немощи нашей, то и радость не может быть совершенна, но токмо капля некая и, как малая солнечная луча, сквозь облака проходящая, любителей сердца сладко ударяет»  . Необходимо человеку и окружающему его миру обновиться, извергнуть из себя все греховное, чтобы потом со всей полнотой и совершенстве воспринять в себя грядущее царство. Это и произойдет при разрушении мира, в этом и смысл смерти и каждого отдельного человека. Эта последняя, по разуму св. отцов, состоит в разложении человека на составные элементы; чтобы потом человек мог восстать обновленным. „Истинному Художнику, говорит напр., св. Епифаний Кипрский; имеющему подобно скудельнику, попечение о созданном собственными руками создании и сосуде, когда сосуд сей потом по причине преслушания оказался с недостатком, и пока еще он был, так сказать, мягкою глиною, и в сосуде образовалась течь как бы сквозь трещину, – не оставлять сосуд так, но обратить в первоначальное смешение, чтобы потом в пакибытие, т. е. в воскресение, восстановить в первоначальную, и еще большую светлость сей сосуд, т. е. тела соделавших весьма много неправедного, но покаявшихся, отставших от собственных своих поступков, и усовершившихся в познании Господа нашего Иисуса Христа, так чтобы восставшее из земли смешение соделалось подобным смешению, размягченному Художником, и потом из него устроился первоначальный и еще лучший образ»  . После того, как «устроится этот первоначальный образ», человек и мир сделаются способными к полному восприятию вечной жизни, тогда и «сойдет на землю, небесный Иерусалим» (Апок. XX, 10), наступит полное раскрытие в мире царства Божия.
Таким образом, все дело спасения представляется в следующем виде: человек здесь на земле трудится, работает над собой, созидает в себе царство Божие и чрез это теперь же начинает мало помалу делаться причастником вечной жизни, насколько он имеет сил и способности для этого причастия; после же того, как злое начало будет окончательно изгнано, в век грядущий, человек, наконец, увидит Бога лицом к лицу, будет пользоваться вечной жизнью во всей ее бесконечной полноте. Нравственное обновление человека, таким образом, существенно связано с вечным спасением: последнее не особое какое-нибудь действие,  не получение чего-нибудь нового, а только совершенное раскрытие, осуществление тех начал, которые заложены и развиты были человеком в настоящей жизни.
Если же вечная жизнь, в существе своем, является прямым последствием того или другого направления человеческой земной жизни, то как понимать после этого основной догмат христианства о загробном возмездии?  Возмездие, по самому понятию своему, состоит в даровании труженику чего-ниб. особого, какой-нибудь, заслуженной им награды, т. е. чего-ниб. особого, нового, чего он еще не имеет и что могло бы заменить собою его труд. Если же вечная жизнь есть простое следствие человеческого труда, вывод из его нравственного развития, то как будто бы она уже перестает быть возмездием в строгом смысле слова. На это можно ответить утвердительно: действительно, правовое понятие о возмездии, при котором необходимо мыслится потусторонность вечной жизни, такое понятие имеет случайное происхождение в христианском мировоззрении, и, следовательно, если дело идет о христианстве по существу, такого понятия о возмездии в прямом и строгом смысле нельзя допустить.
В самом деле, понятие о возмездии связано неразрывно с правовым пониманием жизни человека, которое (понимание) высшее благо человека полагает не в нравственном добре, а в caмoycлaждeнии, и добро признает только благом относительным, только средством к достижению самоуслаждения в будущем мире  . С точки зрения этого жизнепонимания, очевидно, цель жизни человека не будет достигнута, если человек только сделается святым и в будущем веке будет проводить святую жизнь. Самоуслаждение требует награды еще сверх этого, требует награды за все труды и лишения, какие человек понес на земле при стяжании святости, позабывая ту простую истину, что для всякого стремящегося к истине и жизни, самая эта истина и самая жизнь являются наградой; потому что только для них он и трудился. Слыша же о загробном блаженстве и не желая понять, в чем оно заключается, самоуслаждение и признает это блаженство тем возмездием, которого ему нужно, чтобы покрыть труды человека.
Как построенное на себялюбии, такое понимание жизни всего более понятно и близко человеку греховному, себялюбцу, какими оказываемся в существе дела все мы, люди этого века. Вечная жизнь для себялюбца представляется, конечно, потусторонней; она в корне отрицает все те определения жизни, которые он признал за несомненные истины. Чтобы понять блаженство вечной жизни, нужно прежде полюбить добро, святость и в ней положить свое благо; между тем себялюбец больше думает о себе, чем о высших законах бытия, ищет счастья, а не истины. Понятно, что для него речь о блаженстве святости будет музыкой для глухого. Он не поймет убеждения быть добрым, если в виде награды ему укажут, что он и будет добрым, и более ничего. Не забудем, что ему предстоит прежде всего побороть свое злое настроение, побороть свои греховные привычки и страсти (Ио. Y. 37. 44). Требуется, следовательно, борьба с самим собою, и борьба упорная и тяжелая, продолжающаяся до последнего момента земной жизни. Нужно много страдать, чтобы сделаться добрым. И вот самолюбцу скажут, что самое это добро, которого он так боится и не понимает, и будет его высшей наградой. Конечно, это себялюбца не убедит. Для такого-то настроения и необходимо понятие возмездия, необходимо указать, что добро, как истина, только и может привести человека к истинной жизни, тогда как зло неминуемо грозит мучением, хотя, как всякая ложь, и льстит саможалению. Св. Григорий Нисский прекрасно объясняет происхождение понятия о возмездии, в указанном именно смысле. „У возводимых ныне в высшую жизнь, читаем мы в его сочинении, «О Надписании Псалмов», душа, как не приготовленная опытом и не привыкшая к такому уразумению, не имеют пока и достаточных сил усматривать доброе. А, что вовсе неизвестно, к тому, хотя оно и всего прекраснее, пожелание наше остается неподвижным; без предшествующего же пожелания не будет никакого удовольствия от такой вещи, к которой не чувствуют пристрастия; потому что путем к удовольствию служит пристрастие. Посему для не вкусивших еще чистого и Божественного удовольствия необходимо надобно придумать нечто такое, почему были бы приняты и уроки добродетели, будучи услаждены чем-нибудь увлекающим чувство. Так обычно поступать и врачам, когда какой-либо горький и противный вкусу целительный состав делают они непротивным для больных, приправив сладостию меда»  . Вот такою „сладостью меда» и является учение о возмездии за  добро, хотя сила не в возмездии, не в самой сладости, а в добре, которое этой сладостью делается привлекательным и для грешника. Тут не происходит, конечно, ничего похожего на обман: блаженство, конечно, будет уделом праведника, но последний, можно сказать, и не заметит его в смысле самоуслаждения, потому что внимание его устремлено не на себя, а на Бога, о Котором Одном он радуется. Самоуслаждение занимает совершенно второстепенное место; но, если человек пока только его и понимает, дело любви, пришедшей грешники спасти, – конечно, начать с того, что грешники понимают, чтобы уже потом от „млека» возвести их и к „твердой пище», по примеру апостола. Это и объясняет присутствие понятия возмездия в Св. Писании и отеческих творениях. Не смотря, однако, на это присутствие; мы имеем полное право утверждать, что понятие возмездия в устах священных писателей и отцов церкви употреблялось только в смысле предварительном, только чтобы быть понятным обыденному настроению. Право так утверждать дают нам не только все предшествовавшие наши рассуждения, но и прямые указания Св. Писания и отец Церкви.
Цель Слова Божия не умозрение, а наставление, и притом грешников. Неудивительно, поэтому, если в Слове Божием мы находим только намеки, только следы того понятия о возмездии, которое бы отвечало вполне существу христианства и при котором вечная жизнь является не наградой, как чем-то внешним, а естественным следствием трудов человека в снискании добра. Тем не менее, следы эти есть.
Прежде всего, в В. Завете встречаем такие выражения, что Господь „любит миловать» (Мих. 7, 18) и что „Он не по изволению сердца Своего наказывает и огорчает сынов человеческих» (Плач Иepeм. 3, 33). Подобные выражения понятны только тогда, когда Божественный приговор будет произноситься, именно, в зависимости от способности или неспособности человека к вечному блаженству. Грешник сам себя ослепляет и потому не может видеть света. Не так, что Господь, вопреки желанию и способности грешника, отлучает его от общения с Собою, а так, что общение с Богом совсем невосприемлемо для грешника. Эта мысль вполне ясно выражена в следующем месте книги пророка Исаии: „Устрашились грешники на Сионе, трепет овладел нечестивыми: кто из нас может жить при огне пожирающем? кто из нас может жить при вечном пламени?» Тот, кто ходит в правде и говорит истину; кто презирает корысть от притеснения, удерживает руки свои от взяток…, тот будет обитать на высотах» (Ис. 33, 14 – 16). Таким образом, для соблюдающих закон нет ничего невозможного обитать на Сионе, между тем для грешников там вечное пламя, огнь пожирающий. Грешники сами 6егут от Бога и царства Божия, потому что для них быть там невыносимо. „Свет Израиля для грешников делается „огнем и Святый его пламенем» (Ис. 10, 17). Тот же смысл имеют и выражения подобные Ос. 14. 10: „правы пути Господни и праведники ходят по ним, а беззаконные падут на них», так как устроение души праведников соответствуют путям Господним, вообще царству Божию, они и могут ходить этими путями, для грешников же эти пути – гибель. Еще более определенно выражается естественная зависимость возмездия от того или другого направления жизни человека там, где говорится, что грешники в самих себе носят огонь, который и пожжет их в день суда. „Вы беременны сеном, разродитесь соломою, дыхание ваше – огонь, который пожрет вас. И будут народы, как горящая известь, как срубленный терновник, будут сожжены на огне (Ис: 33. 11 – 12). „И я извлеку из среды тебя огонь, который и пожрет тебя» (Тез. '28, 18). Или же представляется дело так, что грешники своими беззакониями разжигают огонь, который и будет их участью. „Вот все вы, которые возжигаете огонь, вооруженные зажигательными стрелами, – идите в пламень огня вашего и стрел разженных вами. Это будет вам от руки моей: в мучении умрете» (Ис. 50. 11). Таким образом, Бог воздает грешнику тот самый огонь, который грешник возжигает своими грехами.
В книге же Притчей Соломоновых мы находим прямое указание на то, что понятие возмездия может приниматься именно в смысле естественного последствия. Так Премудрость говорит: „за то, что они возненавидели знание и не избрали для себя страха Господня, не приняли совета моего, презрели все обличения мои, за то и будут они вкушать от плодов путей своих и насыщаться от помыслов их. Потому что упорство невежд убьет их, и беспечность глупцов погубить их» (Притч. I, 29 – 31). Если человек презрел указания премудрости, ему естественно терпеть последствия своего неразумия, между тем, эти последствия являются в тоже время и наказанием ему за то, что он не внял Премудрости. Возмездием служить естественный вывод из поведения человека.
В Новом Завете нельзя, вместе с св. Григорием Нисским, не остановить своего внимания на Лук. XYI, 25 – 26. Здесь мы читаем: „Авраам сказал богатому (мучившемуся во аде): чадо, вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь злое; ныне же он утешается, а ты страдаешь. И сверх всего того, между вами и нами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, так же и оттуда к вам не переходят». Это место замечательно именно тем, что становясь на обычную, правовую точку зрения на возмездие, оно дает намек и на более глубокий его смысл. Стих 25-й обращается к нравственному сознанию грешника и говорит о том, что, как страдания богача, так и блаженство Лазаря вполне оправдываются с точки зрения правовой и то, и другое справедливо вознаграждают каждого за его земную жизнь. Но не в этом сила. Если бы это было и не так, богатый и Лазарь все-таки не могут перейти один на сторону другого, это было бы не только несправедливо, но и прямо невозможно, самое существо дела не допускает такой перемены. „Сверх всего того», кроме этой сообразности настоящего положения вещей, „между нами и вами утверждена великая пропасть», существует некоторая как бы естественная необходимость, в силу которой положение вещей измениться не может. Если же иметь виду первую половину слов Авраама, то окажется, что такую необходимость создало поведение богача и Лазаря в земной жизни, т. е. известное направление духовно нравственной жизни каждого из них. Св. Григорий Ниссккий так именно и понимает притчу о богатом и Лазаре. В разговорах с Макриной о душе и воскресении он влагает в уста Макрины следующую речь: „Подробностями сего повествования, т. е. притчи о богатом и Лазаре, Евангелие обозначает некие догматы, касающееся вопроса о душе. Патриарх, сказав сперва богатому: в плотской жизни ты получил часть благих», сказал подобное о 6едном: „и он исполнил служение тем, что причастился зол в жизни», потом, продолжая о бездне, которою отделяются они друг от друга, чрез это, по-видимому, великий некий догмат открывает в слове. Догмат же этот, по моему мнению, таков: в начале жизнь человеческая была однородна. Однородною же называю ту, которая представляется в одном добре и к которой неприкосновенно зло… Но человек добровольно свободным движением, оставив недоступную худшему долю, восхитил жизнь срастворенную из противоположностей. Впрочем, Промысл Божий неразумия нашего не оставил неисправимым. Но поелику с преступившим закон необходимо последовала присужденная законом смерть; то, разделив человеческую жизнь на две части… по человеколюбию дал власть, кому что угодно избирать из этого то и другое, – разумею же доброе и злое, или в этой краткой и скоропреходящей жизни или в оных нескончаемых веках, предел которых есть беспредельность. Поелику же подобоименно называется и доброе и злое,  и делится каждое из них по двоякому понятию, – разумею уму  и чувству,  и одни причисляют к доброй доле то, что приятным кажется чувству, а другие уверены, что постигаемое только мыслью и есть и называется добром (различие блага нравственного от счастья блага эгоистического): то у кого рассудок необучен и неспособен видеть лучшее, те в плотской жизни с жадностью иждивают следующую естеству долю добра, ничего не сберегая для жизни последующей, а распоряжающиеся своей жизнью с разборчивым и целомудренным рассудком, в краткой сей жизни истомленные оскорбляющим чувство, сберегают доброе веку будущей жизни, чтобы лучший жребий простирался для них на вечную жизнь. Итак, вот что, по моему понятию, значит бездна, которая не разверзшеюся землею образуется, но которую производит суждение, разделявшееся в жизни на противоположные произволения. Ибо однажды избравший приятное в настоящей жизни и не исправивший своего безрассудства покаянием, недоступною , для себя после сего делает область благ, неминуемую эту необходимость  ископав пред собою, как бездну некую зияющую и непроходимую. Потому-то кажется мне, и благое состояние души, в каком слово Божие упокоевает подвижника терпения, названо лоном Авраамовым. Ибо сей первый из бывших когда-либо патриарх, как повествуется, на надежду будущих благ обменил наслаждение настоящими; совлекшись всего, что было у него первоначально в жизни, имел он пребывание у чужих, настоящим злостраданием искупая чаемое блаженство»  . Таким образом, непроходимую бездну, которая, кроме»  правовой сообразности, тяготеет над богатым и Лазарем, создало направление жизни того и другого. Первый полагал цель жизни в самоуслаждении и поэтому оказался неготовым к вечной жизни; второй же, вместе с Авраамом, предпочел чувству ум  (дух), нравственный закон, и потому естественно переходит в царство нравственного добра.
Св. Ириней Лионский подобное же указание на выясняемый нами смысл возмездия видит в Ио. III, 18 – 21. „Верующий в Него (Сына) не судится, а неверующий уже осужден, потому что не веровал во имя Единородного Сына Божия». Далее объясняется, что значит слово „суд». „Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет»; и потому сами не воспользовались тем благом, которое ниспослал им Бог, и, таким образом, сами подвергли себя лишению света, наказанию во тьме. Причина же такого нерасположения к царству Божию заключается в том, что, дела их были злы», заключается в противном царству Божию направлении их предшествующей жизни, в устроении их души. „Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет, и не идет ко свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы. А поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны». Раз человек устроил себя по образу Божию, он к Богу и стремится, потому что в Боге он найдет только оправдание своего устроения и сродную себе стихию жизни. Но если человек делал зло, если он думал только о самоуслаждении, тогда, конечно, в царствии Божием он найдет только обличение своей жизни, только ее полное отрицание, и потому возлюбит тьму, не пойдет к свету, чтобы остаться ему при своем. Таким образом, каждый получает то, к чему приготовлена его душа. Утешение праведнику в том, что он пришел ко свету, которого искала и по которому устрояла себя его душа, а грешник наказывается самой той тьмой, которую он возлюбил.
Что касается св. – отеческих творений, то мысль о естественной зависимости будущей участи от направления земной жизни находит там уже не намеки, а прямое, ясное и подробное раскрыло. Отцы церкви не могли ограничиваться наставлением, как жить, чтобы жить истинно, но должны были и объяснить философски, почему так нужно жить, должны были посвящать свое время и умозрению. Поэтому, наряду с обычным наставлением, мы встречаем в их творениях и гносисе, философское постижение веры.
Более ясно и подробно учение о возмездии раскрывается в творениях св. Иринея Лионского и Григория Нисского. С них мы и начнем.
В четвертой книге „Против ересей» св. Ириней пишет: „Бог, зная наперед все, приготовил соответствующие обиталища для тех и других, – тем, которые искали света нетления и обратились к нему, милостиво сообщая этот желаемый ими свет, –  а для презрителей и ругателей, которые бегут и отвращаются от этого света, которые, как бы ослепляют себя, Он приготовил тьму; соответствующую тем существам, которые противятся свету, – Он наложил также соответствующие наказания  на тех, кто будучи Его подданными, стараются убежать. (Как же понимать это наложение наказаний?). Покорность Богу есть вечный покой, так что те, которые удаляются света, имеют место достойное их удаления, – и те, которые бежат от вечного покоя, имеют обитание соответственно их бегству. В самом деле, коль скоро все блага находятся у Бога, то те, которые по собственному решению бегут от Бога, лишают себя  всех благ, имеющихся у Бога, они вследствие этого подпадают праведному суду Божию.  Ибо те, кто удаляется покоя, по справедливости, подпадают наказанию, и те, кто избегают света, по справедливости обитают в тьме.  Ибо, как относительно этого временного света, те, которые удаляются его, предают себя тьме, так что становятся причиной своего лишения света и своего обитания во тьме, – а свет, как я уже сказал, не есть причина такого их состояния, – так те, которые удаляют себя от вечного света Божия, который содержит в себе все блага, сами служат причиной  своего нахождения в вечной тьме, лишения всех благ, сами становясь причиной такого жилища»  . Грешник, таким образом, наказывается ни чем иным, как удалением от Бога, от Которого он сам удаляется произвольно. Наказание не иное что, как естественное следствие принятого направления жизни.
В пятой книге „Против ересей» святой отец выражается еще яснее и подробнее. Он говорит: „Бог Слово придет на погибель неверующих в Него, – тех, которым •Он грозит большим наказанием в день суда, чем Содому и Гоморре (Лук. X, 12), – и на воскресение верующих и исполняющих волю Его Отца небесного. Пришествие Сына, таким образом, будет для всех, но будет иметь целью суд и отделение верных от неверных, ибо и верующие веруют по их собственному выбору, точно так же и не соглашающиеся с Его учением не соглашаются по их собственному выбору… Тем, которые пребывают в своей любви к Богу, Он дарует общение с Ним. Но общение с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть  у Него. На тех же, которые по их собственному выбору удаляются от Бога, Он налагает то разъединение с Собою, которое они выбрали по собственному соглашению.  Но разъединение с Богом есть смерть и разъединение со светом есть тьма, и разъединение с Богом есть лишение всех благ, которые есть у Него. Поэтому те, которые чрез отступничество теряют эти вышеупомянутые вещи, будучи лишены всего блага; – испытывают всякого рода наказания. Однако Бог не наказывает их непосредственно Сам, но это наказание падает на них, потому что они лишены всего того, что есть благо.  В самом деле, благо вечно и без конца находится с Богом и, следовательно, лишение блага тоже вечно и не имеет конца. В этом случае происходит то же, что при возлиянии света: те, которые ослепили себя или ослеплены другими, совершенно лишены наслаждения светом. Но не так, чтобы свет наложил на них наказание за слепоту, но эта слепота сама собою принесла им несчастье.  Поэтому Господь объявил: „верующий в Меня не судится» (Ио. III, 18), т. е. не разъединяется от Бога, ибо соединен с Ним верою. С другой стороны, он говорит: „Неверующий уже осужден ибо он не веровал во имя Единородного Сына Божия»; т. е., он по своему собственному соглашению разъединил себя от Бога. Ибо в том суд, что свет и т. д. Приводятся 19 – 21 стихи III главы Евангелия от Иоанна, которые мы рассматривали выше, и в заключении св. Ириней говорит: „Итак, коль скоро некоторые люди в этом мире отдают себя свету и посредством веры соединяются с Богом, другие же бегут света и разъединяют себя от Бога, – Слово Божие придет приготовить соответствующее обиталище для тех и других: для тех, кто во свете, чтобы они могли получать блаженство от света и блага, заключающаяся в нем, – а равно и для находящихся во тьме, чтобы они были причастны ее бедствиям. По этой причине Он и говорит, что находящиеся по правую руку позваны в царство небесное, а находящихся по левую руку Он пошлет в вечный огонь, – ибо они лишили себя всех благ   .
Нам кажется, что яснее выразить понятие о возмездии невозможно. „Бог, по мысли св. Иринея, не наказывает грешников непосредственно Сам», наказанием для них явится та самая жизненная стихия, которую они добровольно избрали и возлюбили в земной жизни. Точно так же и радость праведников будет состоять в том, что они будут вращаться в свете, в святости, в Богообщении, что и в настоящей жизни было для них содержанием души. Замечательны приведенные слова св. Иринея и в том отношении, что он дает естественное объяснение самым крайним выражениям которые часто могут казаться основанием для правового мировоззрения. Св. Ириней говорит и о наложении наказания, упоминает и картину страшного суда, где воздаяние, по-видимому, имеет совсем внешний характер. Все эти явления для св. Иринея имеют глубокую естественную сообразность, чем дается вместе с тем и пример, как нужно понимать подобные выражения, встречающиеся в Св. Писании.
Св. Григорий Нисский в своем сочинении „О детях умерших до крещения», прямо должен был заниматься православным определением понятия «воздаяние» . Воздаяние, по его мнению, нужно употреблять отнюдь не в смысле какой-нибудь особой платы за понесенный труд, не в смысле получения чего-нибудь нового, а в смысле условному подобном, напр., получению здоровья после старательной борьбы с болезнью. В помянутом сочинении св. отец говорит: «Так как Писание говорит, что причастие Бога есть жизнь души, а причащение, по мере вместительности, есть ведение, неведение же есть не осуществление чего-нибудь, а напротив того отнятие деятельности ведения, и как скоро не стало совершаться причастие Бога, необходимо последовало отчуждение от жизни, и так как это было бы крайним из зол; то, вследствие этого, Творец всякого блага производит в нас врачевание от зла (ибо врачевание есть благо), но способа врачевания, конечно, не знает тот, кто не обращает взора к евангельскому таинству. Посему, так как, по доказанному, худо быть отчужденным от Бога, Который есть жизнь; то врачеванием от такого недуга служить усвоение Богу и вступление снова в жизнь. И так как жизнь сия естеству человеческому предлежит в уповании, то нельзя в собственном смысле сказать,  что причастие жизни бывает воздаянием за прежние добрые дела,  а обратное – наказанием за дела худые  . Сказанное же подобно примеру с глазами. Мы, ведь, не называем различение видимого наградою и отличием каким-нибудь, которое воздает очистившему зрение и, наоборот, не называем наказанием того обстоятельства, постигшего больного, что он лишен зрительной деятельности. Но как человеку, находящемуся в нормальном состоянии и необходимо видеть (tw cata fusin diaceimenw), а выведенному болезнью из нормы естественно лишиться способности зрения (to mh energein thn orasin), – так и блаженная жизнь сродна и свойственна имеющим чистые органы душевных чувств (ta thV yuchV aisJhthria), a у кого болезнь неведения, подобно какому-то гною, служит препятствием к приобщению истинного света, для того необходимым последствием бывает не иметь части в том, приобщение чего называем жизнью для приобщающихся». Немного ниже та же мысль выражается еще яснее. „Если, спрашивает св. Григорий, воздаяние благ делается по справедливости (т. е. есть понятие юридическое, есть награда в собственном, внешнем смысле); то в числе каких будет окончившие жизнь в младенчеств и в продолжении настоящей жизни не сделавший ни добра, ни зла, чтобы ему воздано было по достоинству? На это, имея в виду исследованное выше, отвечаем, что ожидаемое благо, хотя свойственно роду человеческому по природе, однако оно же самое в некотором смысле называется и воздаянием.  Эта мысль уясняется тем же примером (с глазами). Предположим, что зрение двух данных людей постигнуто каким – то недугом, и один из них с большим тщанием предал себя врачеванию, перенося все предписания врачебного искусства, как бы трудны они ни были; а другой пусть до невоздержности расположен будет к баням и употреблению вина, не принимая от врача никакого совета к сохранению здоровья глаз. Посему мы, смотря на конец, постигающий того и другого, говорим, что оба достойно восприемлют плоды своего произволения, именно, один – лишение света, а другой наслаждение светом. Ибо, что по необходимости следует,  то, по извращению (смысла) называем воздаянием   . Это можно сказать и на вопрос о младенцах: наслаждение той жизнью свойственно человеческой природе; но так как почти всеми, живущими во плоти, обладает болезнь неведения, то очистивший себя надлежащими врачеваниями и смывший подобно какому гною неведение с душевного ока, по достоинству  пользуется плодами своего старания, вступая в жизнь для него естественную (en th xwh th cata fusin); избегающий же очистительных средств добродетели и обольстительными удовольствиями делая болезнь неведения неисцельною, по противоестественному расположению, отчуждается от того, что естественно, и делается не имеющим части в свойственной и приличной нам жизни»  . Слова эти настолько ясны и определенны, что, нам думается, не нуждаются ни в каких пояснениях.
На той же мысли о естественной зависимости возмездия построено и другое сочинение св. Григория Нисского: „О душе и Bocкpeceнии», выдержку из которого мы приводили выше в толковании притчи о богатом и Лазаре. В этом сочинении св. Григорий причиною страданий и, так сказать, содержанием их считает в загробной жизни то плотское начало, которым услаждались и которое развивали в себе грешники в продолжение земной жизни. „Из повествования о богатом и бедном дознаем, говорит св. отец в лице Макрины, и другой догмат… Когда душа Лазарева занята настоящим, не обращается ни к чему оставленному; богатый и по смерти, как бы составом каким приварен к плотской жизни, которой и по кончине не совлекся совершенно, напротив предметом забот его является еще плоть и кровь; ибо из того, что за находящихся с ним в родственном союзе просит об избавлении их от зол, явно, что он не освободился еще от плотского пристрастия. А посему полагаем, что Господь повествованиями сими учит следующему: живущие во плоти всего более должны добродетельною жизнью отдаляться и отрешаться от привязанности к плотскому, чтобы по смерти снова не было нам нужды в новой смерти, очищающей от остатков плотского припая, – но чтобы течение души ко благу,  как бы по расторжении каких уз, сделалось легким и свободным, когда никакая телесная скорбь не будет отвлекать ее к себе. Если кто весь и всецело оплотянел умом, всякое движение и действие души занимая исполнением желаний плоти; то, став и вне плоти, не расстается таковый с плотскими страстями, но, подобно проживавшим долго в зловонных местах, которые, когда перейдут туда, где воздух свеж, не очищаются от неприятного запаха, каким запаслись в долговременное пребывание в нем: так и плотолюбцам, по переходе их в жизнь невидимую и безвидную (ahdh cai ablepton), невозможно, конечно, не привлечь с собою сколько-нибудь плотского зловония, от которого мучение делается для них еще более тяжелым, потому что душа от этого грубее овеществляется  (ulwdesteraV ec tauthV perisiasewV ths yuchV ginomenhV)  . Другими словами, загробные мучения не есть нечто совершенно новое для грешника; корень свой они имеют опять таки в его же душе, в том, что она, преданная плотским вожделениям на земле, по переходе в загробный мир,  как овеществленная, оказывается совершенно неприготовленной к духовному существованию, и, таким образом, мучится в своем роде духовным голодом. Вспомним приведенные выше слова из того же сочинения, в которых св. отец говорит о некоторой, так сказать, физической необходимости, определяющей положение праведного и грешника в загробном мире: „Однажды избравший приятное в настоящей жизни и не исправивший своего безрассудства (aboulian) покаянием, недоступною делает для себя после сего область благ, ископав пред собою зияющую и непроходимую бездну (baraJron acaneV te cai aparodeuton) этой неминуемой необходимости»  . Конечно, это – сравнение, но оно слишком выразительно чтобы ему быть только сравнением. В связи с другими словами и рассуждениями, эта „бездна» и будет значить невозможность для грешника пользоваться блаженством, потому что душа его не воспринимает этого блаженства, потому что не к таким удовольствиям привык он в этой жизни.
В творениях других отцов церкви мы, конечно, не находим уже такого прямого раскрытия понятия о воздаянии, однако не может быть сомнения в том, что и им не была чужда мысль об указанном смысле возмездия. Особенно это нужно сказать об отцах-аскетах, которым ближе приходилось и чаще вдумываться во внутренний, нравственный смысл истин вероучительных.
Первый, кто дал нам и осветил действительный, православный смысл возмездия, это был преп. Макарий Египетский.  Прочитав творения этого отца церкви, мы и получили руководящую нить для чтения творений других отцов. У преп. Макария нет прямых указаний, подобно св. Григорию, во все его рассуждения, все его учение тогда только и могут быть поняты, если мы признаем возмездие именно естественным следствием.
По представлению преп. Макария Египетского, здешняя жизнь со всеми ее трудами и страданиями имеет чисто воспитательное значение: приготовить душу, дать ей возможность crhsimeusai, – быть пригодной, благопотребной, т. е. подходящей по своему расположению к нравственной среде небесного царства, небесного отечества, быть по своим желаниям родственной ему. Возмездие (необходимо следует заключать отсюда) состоит в усвоении того, что свойственно человеку при известном расположении его души. „Душе, истинно верующей во Христа, по словам преп. Макария, должно переложиться и перемениться из нынешнего порочного состояния в другое состояние доброе и из нынешней уничиженной природы в другую Божественную природу, и переделаться в новую (cainhn authn apergarJhnai) при посредстве силы Св. Духа. И, таким образом, она может crhsimeusai в небесное царство. Достигнуть же этого можно нам, если мы веруем и любим Его истинно и во всех Его святых заповедях вращаемся»  . Или в другом месте: „Если душа, обрученная Христу, не сделает угодного Ему, не последует воле» Его, не будет содейственницею присущей ей благодати Духа; то с поруганием подвергается постыдному бесчестию и отлучению от жизни, как оказавшаяся неблагопотребною и неспособною  к общению с небесным Царем»  . Вспомним рассуждения преп. Макария о том, что вечная жизнь начинается еще здесь на земле и т. п. После этого получают совершенно нарочитый смысл и такие выражения преп. Макария, как то, что вечное блаженство получается праведниками настолько же по благодати, как и по правде. Напр., он говорит: „По благодати и Божественному дару Духа каждый из нас приобретает спасение; верою и любовью при усилии свободного произволения, можно достигнуть совершенной меры добродетели, чтобы сколько по благодати, столько и по правде наследовать жизнь вечную, – как сподобляясь полного преспеяния не одною Божественною силою и благодатью без принесения собственных трудов, так опять достигая в совершенной мере свободы и чистоты не одною своею рачительностью и силою без содействия свыше Божьей руки»  . Очевидно, преп. Макарий таким и подобным способом выражения хочет только сказать, что вечное блаженство или вечное мучение делаются достоянием людей не по одному беспричинному изволению Божию, что участь человека определяется действительным состоянием его души. Преп. Макарий, другими словами, хочет утвердить не то, что спасение совершается по законам права, а то, что оно имеет себе прямое основание в душе человека. „Если душа, говорить св. отец, в сем еще мире не примет в себя святыни Духа за многую веру и за молитвы, и не сделается причастною Божественного естества, то она не пригодна для небесного царства»  , в этом смысле нужно понимать и рассуждения о спасении не по одной милости, но и по правде.
Преп. Ефрем Сирин  точно так же учил, что человек должен здесь на земле созидать в себе царство Божье, чтобы потом на суде раскрыто было внутреннее хранилище вашей души и мы поступили туда, куда себя подготовили. „Иоанн, говорит преп. Ефрем, в откровении своем видел великую и чудную книгу; написана она была Самим Богом, и седмь было на ней печатей (Aп. V, 1). Ни на земле, ни на небе никто не мог прочесть ее, кроме одного Сына Божия,  потому что Он и написал и запечатал ее. Книга эта – душа, написанная в царстве; кроме Написавшего никто не знает, что она такое. Никакое око не может видеть, никакое ухо не в состоянии слышать и никакое сердце не представить себе, что написано в душе. Написано в душе царство  и положено в ней, как приданое, чтобы, когда придет Наследник царства, ввел ее с Собой в брачный чертог. Когда Царь придет во славе своей и соберутся сонмы земнородных; тогда уготовятся и выйдут в сретение Ему мудрые девы, с которыми обручился Он и написал им приданную роспись. С радостью идут они во сретение Царю, когда приходит Он торжествовать с ними брак. Поелику сохранили они обеты свои, то входят с Ним в брачный чертог. А которые утратили девство свое, те отходят в тьму кромешную.  Жених берет у них приданое,  которое написал им и о котором говорить: царствие Божье внутри вас есть. Поелику Сын Божий в тебе, то и царство Его в тебе.  Вот богатство небесное – в тебе, если хочешь сего. Вот царство Божие внутри тебя, грешник. Войди в самого себя, ищи усерднее и без труда найдешь его… Вне тебя – смерть и дверь к ней грех… Войди в себя, пребывай в сердце своем; ибо там – Бог»  .
Таким образом, человек готовится в царство Божие, но царство это внутри его души. Нужно ее очистить от греха, тогда без труда откроется это царство, и человек получит чрез то залог, предначатие того блаженства, которое дарует ему Царь на суде. С другой стороны, грешники отходят в тьму кромешную, потому что не сохранили и не развили в себе дарованного задатка, который потому и отбирается от них. „Как здесь, поясняет преп. Ефрем свою притчу в другом месте, каждый возрастил крыло свое, так там воспаряет в горняя; как здесь очистил каждый ум свой, так и там увидит славу Его, и в какой мере возлюбит Его каждый, в такой насыщается любовью Его»  . Таким образом, награждение человека происходит не так, чтобы нравственное развитие человека являлось лишь основанием воздать человеку известную долю блаженства как что-то особое, внешнее, а так, что самое это развитие дает человеку возможность и способность воспринять высшую степень блаженства. Этим именно различием в степени восприимчивости к благу и объясняет преп. Ефрем, вместе с преп. Исааком Сирином,  различие степеней блаженства праведников в царстве небесном. „Многими обителями Отца Спаситель, по словам преп. Ефрема, называет меры разумения  водворяемых в оной стране, разумею же те различия и разности, с какими наслаждаются там, сообразно с своим разумением. Ибо Господь наименовал многие обители, не по разности мест, но по степени дарования. Как лучами солнца чувственного наслаждается всякий, по мере чистоты зрительной силы  и впечатления, и как от одного светильника, освещающего один дом, каждый луч бывает различен, между тем как свет не делится на многие светильники: так в будущий век все праведные водворяются нераздельно, в единой радости.  Но каждый в своей мере озаряется единым мысленным Солнцем, и по степени достоинства почерпает радость и веселье, как бы в одном воздухе и месте, седалище, созерцании и образе. И никто не видит меры ни высшего, ни низшего, чтобы, смотря на превосходную благодать другого и на свое лишение, не иметь для себя причины к скорби и беспокойству. Да не будет сего там, где нет ни печали, ни воздыхания, но всякий, по данной ему благодати, в, своей мере веселится внутренно, а по внешности у всех одно созерцание и одна радость»  .
Св. Василий Великий,  полагавший, как мы выше видели, загробное блаженство в созерцании Бога, в общении с Ним, объясняет степень общения степенью приготовленности человека, степенью чистоты его души. „Дух, говорит св. Василий, в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий,  и всем достаточно изливает всецелую благодать, которою наслаждаются причащающиеся, по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа.  Освоение же Духа с душою есть не местное сближение (ибо бестелесное может ли приближаться телесным образом?), но устранение страстей, которые привзошли в душу впоследствии от привязанности ее к телу, и отдалили ее от сродства с Богом. Посему, кто очистился от срамоты, какую произвел в себе грехом, возвратился к естественной красоте, чрез очищение как бы возвратил древний вид царскому образу, тот единственно может приблизиться к Утешителю»  . Способ воздаяния,  таким образом, по мысли св. Василия, совершенно обратный тому, какой предполагает правовое понимание. С точки зрения этого последнего выходит как будто бы, что человек, несмотря на свои грехи еще не потерял способности к Богообщению и не уменьшил ее. Но Бог, желая быть справедливым, не дает ему вполне воспользоваться его силой восприятия, дает ему только известную долю созерцания, меньшую сравнительно с людьми, более заслужившими. Между тем, по мысли св. Василия, Господь Весь устремляется к человеку, «Пребывает в каждом, как ему одному присущий», всякому «изливает всецелую благодать», и, если степени созерцания и блаженства различны, то причина не в том, что Дух не сообщает всем, «по мере возможного Ему», а в том, что степень «собственной приемлемости» не у всех одинакова, что зависит от неодинакового душевного развития каждого. Точно так же и наказания нельзя понимать в том смысле, чтобы правда Божия требовала для Своего удовлетворения мучений человеческих, чтобы она, желая соблюсти равномерность в воздаянии, лишала людей блаженного общения с Собою, несмотря на то, что общения этого они всей душей желают и к нему приготовлены, способны. Мучения происходят опять-таки от душевного устроения человека. «Для каждого, говорит св. Василий Великий, будут дела его причиною мучительности наказания; потому что сами себя приуготовляем к тому, чтобы стать годными к сожжению,  и, как искры огненные, возгнетаем в себе страсти душевные для возгорения геенского пламени, как и палимый жаждою в пламени богатый томим был за собственные удовольствия. Ибо, по мере приемлемых в себя стрел лукавого, подвергаемся большему или меньшему жжению»  . Таким образом, ничто иное, как те самые «стрелы лукавого», которые принимает в себя человек в здешней своей жизни, те страсти, которые человек в себе питает, – и делают человека «годным к сожжению», так искажают его духовную природу, что в будущем веке она неминуемо должна терпеть мучения.
Св. Кирилл Иерусалимский  в 15-м огласительном слове так объясняет картину страшного суда, которая, по-видимому, должна бы давать основание для внешнего представления о возмездии: „И разлучить их друг от друга, якоже пастырь разлучает овцы от козлищ». Как же разлучает пастырь? Справляясь ли с книгою, что – овца и что – козлище? Или разлучает по одному виду? Овцу не обнаруживает ли волна, а козлище не обнаруживает ли жесткий и косматый волос? Так, если и ты будешь уже чист от грехов, то и дела твои впоследствии уподобятся чистой волне, и риза твоя останется неоскверненной, и будешь говорить всегда: «совлекохся ризы моея, како облекуся в ню (Песн. Песн. V, 3)?» По одеянию известно будет, что ты – овца. А если окажешься волосатым, подобно Исаву, который был космат волосом и худ сердцем, за снеди утратил первородство и продал свое первенство, то поставлен будешь ошуюю»  . Правовое понимание и требует именно, чтобы пастырь, разлучая овец от козлищ, «справлялся с книгой», вспоминал прошлое человека,, не обращая внимания, каков он теперь (т. е. способен ли и расположен ли к жизни в общении с Богом): пастырь взвешивает прошлое человека и объявляет, что он овца или козлище. На самом же деле, берутся в расчет в качеств лишь слагаемых того душевного устроения человека, которым он обладает во время суда. Устроен человек так, что он может быть членом царства Божия, тогда он ставится на правой стороне; не устроен, тогда он отсылается в огонь вечный. Св. Кирилл понимает, таким образом, изображение страшного суда в Евангелии приблизительно так же, как его понимал св. Ириней Лионский в приведенном выше месте его «Против ересей».
В творениях св. И. Златоуста,  как мы уже говорили, можно находить кажущиеся основания для самого крайнего внешнего, судебного представления о будущей судьбе человека. Вечная жизнь, по его словам, так существенно отлична от настоящей, и вступление в нее так будет поразительно, по своей новизне, для человека, что может сравниться разве с состоянием новорожденного младенца, которому вдруг вручили бы управление государством. «Представь, говорит святитель, что царскому дитяти, которое, доколе находится во чреве, ничего не чувствует, случилось бы, вышедши оттуда, внезапно вступить на царский престол и не постепенно, а вдруг получить все. Таково будет и тогдашнее состояние»  . Однако, так решительно противополагать вечную жизнь можно только нашему обычному, себялюбивому настроению. Для нас жизнь для земных интересов так обычна, мы так глубоко и искренно веруем в непреложность принятых у нас законов н житейских правил, что всякая другая жизнь сделалась для нас совершенно непонятной и непредставимой. Поэтому-то и св. И. Златоуст, обращаясь к слушателям обычного житейского склада и мог прибегнуть к приведенному способу представления.
Но мысль о естественной зависимости воздаяния отнюдь св. Златоусту не была чужда. Это доказывает и то, как святитель сравнивает будущее воскресение с воскресением грешника от своих грехов. „Когда, говорит святитель, блудник делается целомудренным, сребролюбец – нищелюбивым, жестокосердый – кротким; тогда еще здесь в человеке совершается воскресение, служащее началом будущего  . Начало, таким образом, тому воскресение, в котором человек вступит в царство Божие, полагается здесь на земле воскресением души от греха. Настоящая жизнь, следовательно, является временем воспитания, насаждения в человеке тех начал, которые полнее раскроются в будущем воскресении. „После кратковременных вразумлений безопасно будем, говорит св. Златоуст, наслаждаться будущими благами, будучи в настоящей жизни, как бы в некотором училище, болезнями, скорбями, искушениями, нищетою и другими, как мы их называем, бедствиями воспитываемы к тому, чтобы стать способными усвоить себе грядущие блага»  . В этой-то способности к восприятию и заключается вся цель человеческого развития и смысл загробного воздаяния.
Заключим наше обозрение отеческих свидетельств по данному вопросу свидетельством ученика св. Иринея Лионского, св. Ипполита,  епископа пристани близ Рима, – свидетельством, которое не допускает перетолкований. Св. Ипполит поясняет самый способ загробного воздаяния грешником следующим примером: „Подобно тому, как вследствие неправильного образа жизни, во внутренностях может образоваться смертоносная желчная влага, которую врач своим искусством может привести к болезненной рвоте, не подвергаясь сам обвинению в произведении болезненной влаги в теле человека; ибо то, что причинило ее было отступление от диеты, знание врача только обнаружилось, – так, хотя может быть сказано, что мучительное воздаяние, которое падает на избравших злое, приходит от Бога, однако с здравым разумом согласно  думать только, что зла этого рода находят и свое начало и причину в нас самих   , т. е. в том, что мы, выражаясь словами св. Василия Великого, в этой жизни „возгнетали» в себе тот пламень геенский, которым будем мучиться за гробом, что мы образовали в своей природе начала, которые не мирятся с царством Божьим и с жизнью в Боге, и потому приводят нас к страданию.
Итак, по воззрению священных писателей и отцов Церкви, вечная жизнь по своему существу лишена той потусторонности, которую ей, стоя на своей точке зрения, приписывает человек обыденный. Вечная жизнь, напротив, может быть начата еще здесь на земле до телесной смерти, и эта последняя, вместе с воскресением плоти, обусловливают только полное и совершенное раскрытие вечной жизни, а не начало ее в собственном смысле. Поэтому, и слово „воздаяние» может быть употреблено в вопрос о будущей участи человека только ec catacrhsewV, в смысле условном и с большими ограничениями. „С здравым разумом согласно» только то представление о загробном воздаянии, по которому это последнее является прямым выводом из того или другого состояния человека, того или другого направления его душевной жизни, а это направление и состояние зависит от того, как человек проводил жизнь. За дела человек получает воздаяние, но это воздаяние в самих же делах, в том отпечатке, какой они кладут на душу человека. „ Если мысленные очи» человека, вследствие греховной жизни, „слишком темны, чтобы прозреть в обитель радостей»  , если он не развил их настолько, то он и принужден будет обитать во тьме и мучиться, потому что все, в чем только человек полагал благо жизни, все это у него отнимется; а между тем человек по-прежнему этого жаждет и только в этом может найти пищу своей душе. Приготовивший же себя к духовной жизни и будет ей наслаждаться, и притом в той степени, как себя приговорил. „ удел блаженства, говорит преосв. Феофан, выражая святоотеческое учение, каждому присудится и дан будет такой, сколько кто вместить может в себя  сего блаженства; вместимость же сия определяется тем, как кто раскрыл свое естество для принятия небесных благ, а раскрытие это зависит от трудов над собою. Если разны сии труды, разно раскрытие естества; если раскрыло cиe разно, разна вместимость; если разна вместимость, разна и степень блаженства. Относительно разности мучений можешь судить по противоположности сему, т. е. они будут соответственны степени погружения в грехи и ожесточения в них»  .
Изложенное учение св. отцов Церкви о возмездии и объясняет, почему в их умах никогда не возникала та раздвоенность, то противоречие между правосудием и любовью Божественной, которое никак не могли разрешить различные еретические секты. Секты эти стояли всецело на почве своих прежних языческих или подзаконных понятий и брали понятие правосудия в римском смысле. Правосудие Божье, по их мнению, означало такое свойство в Боге, по которому Он не может простить ни одного греха без соответствующего удовлетворения. Между тем христианство провозгласило, что Господь есть любовь и что Он простит человеку все, лишь бы только он обратился и принял предлагаемый ему дар. Конечно, этим само собою отрицалось привычное язычнику понятие о карающей Фемиде, которая не допускает никому никакого снисхождения. Для язычника вывод отсюда только один: христианский Бог не может быть одним и тем же с Богом правды. Явился гностический и пр. дуализм.
В творениях же отцов правда Божья и любовь никогда не ставятся одна против другой, если, конечно, не вызывает на то спор с теми же еретиками. Это и понятно. Правду Божью они, согласно с Св. Писанием, понимали не в смысле карающего гнева, а в смысле такого свойства Божья, по которому Бог „каждому», т. е. свободному существу, „воздает по делам его», т. е. сообразно тому, куда человек себя определил.
Прекрасно можно видеть это свойство правды Божьей, в отличие от правды человеческой, в ХХХ III – й главе пророка Иезекииля. Стоя на своей человеческой точке зрения, народ еврейский думал, что нет ему помилования от Бога: „преступления и грехи наши на нас и мы истаиваем в них», беззаконий своих человеку никогда забыть нельзя, совершенного нельзя признать не бывшим. А раз не забыты грехи нужно, следовательно, ждать себе наказания за них, так как правда требует удовлетворения. „Как же мы можем жить?", в отчаянии восклицают израильтяне. В ответ на эти-то греховные сетования, Господь и открывает истинное свойство Своего Правосудия. „Скажи им: живу Я, говорит Господь (так важно было это сообщение и так оно могло показаться невероятным с людской точки зрения, что Господь клянется Собою в непреложной истине Своих слов): не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего вам умирать, дом Израилев»? (ст. 10 – 11). Грех, таким образом, никогда не может окончательно победит благоволения Божья к человеку. Господь всегда Один и тот же и всегда желает спасения грешника. Бог не человек, чтобы преследовать кого-нибудь за прошлые грехи. Да оставит нечестивый путь свой и беззаконник помыслы свои, и да обратится к Господу, – и Он помилует его, и к Богу нашему, ибо Он многомилостив. Мои мысли – не ваши мысли; ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь. Но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55, 7 – 9). Согрешивший Израиль, таким образом, не должен судить по человечески, он должен ожидать от Бога и милосердия Божеского. „И ты, сын человеческий, продолжаем мы читать в книге пророка Иезекиля,… скажи сынам народа твоего: праведность праведника не спасет в день преступления его, и беззаконник за беззакония свои не падает в день обращения от беззакония его, равно как и праведник в день согрешения своего не может остаться в живых за свою праведность (ст. 12). Вот то основное представление о правде Божьей, которое раскрыл в своих писаниях святой апостол Павел. По закону правды человеческой, каждый поступок имеет свою ценность сам по себе, и никогда этой ценности не потеряет, будь он совершен десятки лет назад, и пусть о нем позабудут всё. Воздаяние за него должно последовать, не смотря ни на что. Поэтому, покаявшийся разбойник все-таки должен понести следуемое наказание за прежние дела: а с другой стороны, праведник за свою праведность должен пользоваться некоторым снисхождением. Не так правда Божия. Господь раз навсегда определил, что смерти грешника Он не желает, поэтому, простив человеку всякий грех настоящий, прошедший и будущий, Господь устремляется к человеку и предлагает ему жизнь, предлагает безразлично всем и праведным и грешным. Но, конечно, необходимо, чтобы люди приняли этот дар. Раз они отвращаются, то будь они праведные или грешные, одинаково лишатся жизни, потому что Господь не насилует никого. Но, если они предлагаемую жизнь принимают, тогда тоже никакое прошлое человека не вспоминается, Господь дождит на праведные и неправедные. „Когда Я скажу праведнику, что он будет жив, а он понадеется на свою праведность (подумает, что он за нее жил, а не по милости, станет таким образом на человеческую точку зрения) и сделает неправду, то все праведные дела его не помянутся, – и он умрет от неправды своей, какую сделал». Это и понятно. Господь прощает человека и дает ему жизнь не потому, что получил от него удовлетворение за грехи, а просто потому, что решил простить человека и дать ему жизнь, так как, иначе человек погибнет. Какой же смысл будет иметь предшествующая праведная жизнь, если в настоящий момент, когда человеку дается жизнь, он оказывается совершающим грех? Несмотря на всю милость Божью человек этот погибнет, потому что принять жизни он не хочет. Наоборот, когда скажу беззаконнику: „ты смертно умрешь», и он обратится от грехов своих и будет творить суд и правду, если этот беззаконник возвратит залог, за похищенное заплатит, будет ходить по законам жизни,  не делая ничего худого, – то он жив будет,  не умрет. Ни один из грехов его, какие он сделал, не помянется ему; он стал творить суд и правду, он будет жив» (12 – 16). Почему же так? Это объясняется подробно в гл. XYIII. „Если, читаем мы там, праведник отступает от правды своей и делает беззаконие и за то умирает, то он умирает за беззаконие, которое сделал (он в таком состоянии теперь, что жить не может). И беззаконник, если обращается от беззакония своего, какое делал, и творит суд и правду, – к жизни возвратил душу свою.  Ибо он увидел и обратился от преступлений своих, какие делал; он жив будет, не умрет» (26 – 28). Вот причина, почему один живет, а другой умирает, несмотря на то, что первый был беззаконник, а второй праведник: первый возвратился к жизни, и потому живет; последний же имел жизнь, но отступил от нее, потерял ее, и потому естественно должен умереть. „Разве Я хочу смерти беззаконника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтобы он обратился от путей своих и был жив»? (23). Причина смерти в самом человеке. Что же делать Израилю? „ Покойтесь и обратитесь от преступлений ваших, чтобы нечестие не было вам преткновением. Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешали вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух (этим вы вступите в жизнь,); и зачем вам умирать дом Израилев? Ведь, вы причина своей смерти, а не Я. „Ибо Я не хочу смерти умирающего (если он умирает, это не значит, что Господь присудил его к смерти, хотя он и имеет силу жить и блаженствовать, – он умирает от себя), говорит Господь Бог; но обратитесь и живите», и вы будете жить (30 – 32).
В этом и состоит праведное воздаяние человеку, „по путям его» (Иез. XVIJI, 29 – 30). „Поэтому-то, говорит св. Иустин Мученик в объяснение слов пророка Иезекииля, нам Господь Иисус Христос и сказал: в чем Я найду вас, в том и буду судить»  .
Правда Божья, следовательно, обнаруживается и действует не так, что Бог для своего удовлетворения хочет мучения и смерти грешника, хотя бы этот последний и был способен к жизни, – а так, что Бог, как именно Святой Носитель жизни и истины, от вечности дал право на жизнь и блаженство только добру (Быт. I, 31) и осудил зло, как прямое отрицание Божественной жизни, на смерть и мучение. Поэтому, всякое бытие, избирающее по своей воле (иначе не было бы правды, а произвол) зло, тем самым обрекает себя на определенную злую часть: грешник должен умереть. Действие правды Божьей в жизни отдельной личности теперь состоит, следовательно, в том, чтобы каждому воздать ту участь, какая естественно следует из принятого каждым направления жизни. „Отец Небесный хочет покаяния грешника, а не мучения его  , – но, если грешник выбирает смерть, то он сам от себя и умирает. Это не значит, что грешник наказывается помимо Бога: так было бы только в том случае, если бы виновником настоящего, противного злу устроения Mиpa (по которому зло погибает, грех наказывается) был не Бог, а кто-нибудь другой. А так как мир и законы его бытия своим началом имеют волю Божью, то и первой причиной наказания зла служит ничто иное, не какая-нибудь независимая от Бога сила, римский фатум, а та же правда Божья, только руководится она уже не чувством оскорбления, а нравственным достоинством бытия. Эта-то правда и не может противоречить любви, потому что она побеждается не желанием удовлетворения, исключающим любовь, а прямой невозможностью, не отрицая Себя, даровать мир и жизнь беззаконию.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ


Спасение

Если с православной точки зрения высшее благо человека заключается в святости, и если это благо достигается не рядом отдельных заслуг, а приготовлением к его восприятию, то и в понятии о спасении естественно на первое место должна выступить его нравственная сторона и внутреннее, а не внешнее определение.
Спасение, говоря общепринятым языком, есть избавление человека от греха, проклятия и смерти. Это определение одинаково может принять и православный, и последователь правового мировоззрения. Но весь вопрос в том, что каждый из них считает в спасении наиболее важным и существенным.
Себялюбец на первом месте поставит, конечно, последствия греха для благополучия человека, т. е. смерть, страдания и пр. Проклятие, отчуждение от Бога тоже представляется ему пагубным опять-таки потому, что приводит к страданию. Понятно, что спасение он объяснит себе, как избавление от страдания, причиненного грехом. Далее, так как сущность греха и его нежелательность самого в себе ускользают от сознания себялюбца, то естественно, что и самый способ избавления представляется ему неправильно, односторонне. Не понимая, почему грех ведет к смерти и пр., себялюбец объясняет это себе только внешне, – тем, что Бог прогневан и потому наказывает. Поэтому, и спасение он понимает только, как перемену гнева Божия на милость, представляет себе в виде действия, совершающегося только в Божественном сознании и не касающегося души человека. А раз спасение или, говоря точнее, оправдание есть вышеестественное дело Божественного сознания, то и следствие оправдания – освящение естественно приписать тому же Божественному решению. Отсюда – то сверхъестественное превращение, которым протестантство и католичество хотят уничтожить в оправданном человеке грех (так как грех и после оправдания навлекал бы на человека гнев Божий).
Конечно, человеческое сознание должно было бы восстать против такого извращения душевной жизни: ведь, душа не какое-нибудь вещество, чтобы в ней было возможно такое помимовольное превращение. Но ум нередко не предписывает, а покорно следует чувству и воле, – так и здесь. Так как все внимание греховного человека устремлено к тому, чтобы не страдать, чтобы получить безбедную жизнь в самоуслаждении, то он и не думает много о том, каким путем достигается эта возможность вечно благодушествовать. Мало того, помимовольное превращение его души ему было бы еще желательнее. Добра он не любит, труда над собой ради святости он не понимает и боится, жертвовать любезным ему грехом – ему тяжело и неприятно. Чего лучше, если, без всяких усилий с его стороны, без неприятного напряжения и борьбы с собой, его вдруг сделают любящим добро и исполняющим волю Божию и за то блаженствующим? Это и есть то самое, чего нужно его себялюбивой и саможалеющей природе.
Между тем, для православного грех сам по себе, ломимо всяких своих гибельных последствий, составляет величайшее зло, и даже он один и является „злом в собственном смысле», как говорит св. Василий Великий  , „злом действительным». Все же, что считается злом только „по болезненности ощущения», с точки зрения саможаления, – все это для православного „зло только мнимое, имеющее силу добра»  . Смерть сама по себе не страшна для православного, он боится „смерти, скрывающейся внутри, в сердце», боится „смерти внутренней», потому что только она и есть для него „истинная смерть»  . Освободить истинного последователя Христова от всех последствий греха, но не освободить от самого греха, значит не только не спасти его, но и подвергнуть самой горькой и страшной участи, какую только он может себе вообразить: вечно жить и вечно грешить, – это для него хуже геенны. „Если бы, – говорить Климент Александрийский, – мы могли представить, чтобы кто-нибудь предложил гностику (истинному), желает ли он выбрать познание Бога и вечную жизнь, и если бы эти две вещи, которые совершенно тожественны, были разделены, – то гностик без малейшего колебания избрал бы познание Бога, признавая, что обладание верой, которая от любви восходит к познанию, желательно само по себе»  . Истинный христианин предпочел бы быть святым и страдать, чем вечно блаженствовать и грешить. Отсюда очевидно, что и в понятии спасения православный на первое место поставит освобождение от греха самого в себе, избавление же от мук и страданий примет в качестве простого следствия, которое в сущности ничего не прибавляет к получаемому благу, – так оно незначительно сравнительно с благом в собственном смысле. Спасение для православного прежде всего и главным образом есть избавление от греха. Так, действительно, и учат о нем Св. Писание и отцы церкви.
Ветхий Завет был; конечно, временем сени и гаданий: светлую пору избавления ветхозаветный человек представлял себе более под видом восстановления царства еврейского в обетованной земле. Однако, лучшие люди не забывали, что речь идет, прежде всего о царстве Божьем,  что Господь восстановлял это царство ради Себя Самого (Ис. XLVIII, 11), а не ради благодушия собственно Израильтян. Поэтому, описывая будущего Спасителя и будущее царство, пророки не забывали указать, где это нужно было, что Спаситель приведет свой народ ни к чему иному, как к святости, что радость будущего будет сосредоточиваться в возможности быть всегда с Богом, угождать пред лицом Его и приносить Ему жертвы благоприятные. Вот, напр., св. царь и пророк Давид. „Блаженство» человека он видит в том, чтобы „не ходить на совет нечестивых и на пути грешников не стоять» Пс. I, 1); закон уст (Божьих) – был (для него) лучше тысяч злата и серебра (CXVIII, 72); „соблюдать слова (Божьи он считал) уделом своим», признаванием, целью и смыслом жизни (ст. 57), поэтому, и страдания ради Бога и закона Божия были вожделенны для него: „благо мне – говорит он, – что я пострадал, дабы научиться уставам Твоим» (ст. 71). Зло для него, следовательно, скорее в грехе, чем в страдании. Отсюда, и основная мысль спасения – в избавлении от греха для святости. „Вывел (Господь) народ свой в радости, избранных своих в веселии. И дал им земли народов, и они наследовали труд иноплеменных (но все это затем), чтобы соблюдали уставы Его и хранили законы Его» (Пс. CIV 43 – 45), чтобы утвердить среди них царство добра. Поэтому, прося Господа „ублажить благоволением Сиона и создать стены Иерусалимские», пророк немедленно же, как особенно заметную черту будущего благополучия, указывает в том, что „тогда благоволиши жертву правды, возношения и всесожигаемая, тогда возложат на алтарь твой тельцы» (L, 20 – 21), т. е. будущее царство должно быть царством благочестия, союза с Богом, который (союз) так часто нарушали грехолюбивые Израильтяне. Союз с Богом, как конец спасения, состоит не только в том, что человек здесь находит вечный покой своей душе, ничем ненарушаемое чувство безопасности, но и в том, что Господь „наставит его на •стезю правды», что соблюдает его не только от зла внешнего, но и нравственного (Пс. XXII, 2. 5. 3).
Св. пророк Исаия изображает светлый день Иерусалима и воцарение отрасли Иессеевой. Пророк описывает, как не будут затворяться ворота города от множества приходящих богатств, как горделивые враги народа Божия будут лизать перст пред ним и т. п. Но опять эти черты только предисловие, только открытие царства Божия, которое, конечно, прежде должно восторжествовать, должно сначала победить ему противное, а потом и открыться в силе. Но в чем будет жизнь будущего царства? Это будет царство мира. „Тогда, говорит пророк, волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок и молодой лев и волк будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на  святой горе моей, ибо земля будет наполнена видением Господа,  как воды наполняют море» (Ис. XI. 6 – 9). Вот существенная черта царства отрасли Иессеевой – знание Бога и святость. Это знание будет главным источником и всеобщего довольства в будущем царстве. „Восстань, светись, Иерусалим, ибо пришел твой свет, и слава Господня взошла над тобою». В чем эта слава? „Ты будешь насыщаться молоком народов, и груди царские сосать будешь», но это только для того, чтобы узнать, что „Я, Господь-Спаситель твой и Искупитель твой, Сильный Израилев». Это только для начала проповеди о царстве. Блаженство же его в том, что „не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и.  сияние луны – светить тебе; но Господь будет тебе вечным светом,  и Бог твой славою твоею». Народ Божий не будет тогда думать о себе, о своем благополучии, Господь будет его светом, единственным содержанием его жизни, самой высшей утехой. Потому-то это блаженство и будет нескончаемым, будет в собственном смысле вечною жизнью. „Не зайдет уже солнце твое, и луна твоя не сокроется, (да и не может сокрыться, ибо это не самоуслаждение, которое по природе изменчиво, которое может стареть, но) Господь будет для тебя вечным светом, и окончатся дни сетования твоего». Необходимым же признаком этого вечного блаженства в союзе с Богом будет то, что „народ твой весь будет праведный» (Ис. LX, 1. 16. 19 – 21. Ср. 29, 22 – 24; 33, 5 – 6). „Тогда оставшиеся на Сионе и уцелевшие в Иерусалиме будут именоваться святыми, все вписанные в книгу для житья в Иерусалиме, когда Господь омоет скверну  дочерей Сиона и очистит кровь Иерусалима из среды его духом суда и духом огня» (Ис. IY,  3 – 4). Вот какими свойствами будет отличаться царство Господне и вот в чем последняя цель восстановления Сиона.
Провидел пришествие праведной Отрасли Давида и св. пророк Иеремия и изобразил это пришествие в тех же чертах. То будет царство ведения, определенности в нравственной жизни. „Поставлю над ними (овцами народа Израилева) пастырей, которые будут пасти их, и они уже не будут бояться и пугаться и не будут теряться, говорит Господь». В главе же этого царства будет Отрасль Давидова, праведная, производящая суд и правду на земле, и „вот – имя Его, которым будут называть Его: Господь оправдание наше» (Иер. ХХIII, 4. 5. 6). Поэтому и все царство будет царством святости и правды. „Так говорит Господь Саваоф Бог Израилев: впредь, когда Я возвращу плен их (когда спасу их), будут говорит на земле Иуды и в городах его cиe слово: да благословит тебя Господь, жилище правды, гора святая»  (Иер. XXXI, 23. Ср. 3, 12 – • 19; 24, 6 – 7)…
То же провидел и св. пророк Иезекиль. Вечное царство, которое откроет Господь в Сионе, будет утверждаться на самом тесном, внутреннем общении народа с Богом, а это само собою уже предполагает праведную жизнь. „На этой земле, на горах Израиля Я сделаю их (Иуду и Иосифа) одним народом, и один Царь будет царем у всех них, и не будут более двумя народами и уже не будут вперед разделяться на два царства (ср. Ио. XVII, 21 – 23). И не будут уже осквернять себя  идолами своими и мерзостями своими и всякими пороками  своими и освобожу их из всех мест жительства их, где они грешили, и очищу их, –  и будут Моим народом, и Я буду их Богом». Избавление Израиля из языческого плена в устах Божьих значит, следовательно, избавленье Израиля из тех мест, где они грешили, значит прекращение их греха и очищение их. Это прекращение греха и соединит Израиля в единый нераздельный народ и сделает вечным его общение с Богом. „Будут моим народом, и Я буду их Богом. А раб мой Давид будет Царем над ними и Пастырем всех их, и они будут ходить в заповедях Моих и уставы Мои будут соблюдать и выполнять их.  И будут жить на земле, которую Я дал рабу Моему Иакову, на которой жили отцы их; там будут жить они и дети их и дети детей их во веки; и раб Мой Давид будет князем у них вечно. И заключу с ними завет мира, завет вечный будет с ними. И устрою их и размножу их и поставлю среди них святилище Мое на веки. И будет у них жилище Мое, и буду их Богом, а они будут Моим народом» (Иез. XXXYII, I 22 – 27. Ср. 11, 17 – 20; 36, 24 – 28).
Св. пророк Малахия, хочет, по-видимому, высказать чаяния всего ветхозаветного человечества, когда говорит о пришествии „Господа, Которого вы  (народ израильский) ищете,  и об Ангеле завета, Которого вы желаете».  Какого же Господа желали в Ветхом Завете? „Вот, Он (Господь, Ангел завета) идет, говорит Господь Саваоф. И кто выдержит день пришествия Его, и кто устоит, когда Он явится»? Однако эта невыносимость пришествия Ангела зависит не от того, что Он будет грозным, карающим Судьей. Ангел будет страшен и невыносим только для коснеющих во грехе и боящихся работы над собою и невыносим потому, что Он придет обновить людей нравственно, пересоздать их для нового благоприятного и вечного служения Богу. „Кто устоит, когда Он явится? Ибо Он как огонь расплавляющий и как щелок очищающий, и сядет переплавлять и очищать серебро и очистить сынов Левия и переплавит их,  как золото и как серебро, чтобы приносили жертву Господу в правде. Тогда благоприятна будет Господу жертва Иуды и Иерусалима, как во дни древние и как в лета прежние» (Мал. III, I – 4).
Это обновляющее действие будущего царства и в тех же чертах изображает и пророк Захария: „И будут на всей земле, говорит Господь, две части на ней будут истреблены, вымрут, а третья останется на ней. И введу эту третью часть в огонь и расплавлю их, как плавят серебро, и очищу их, как очищают золото: они будут призывать имя Мое, и Я услышу их и скажу: это – мой народ, и они скажут: Господь – Бог мой» (Зах. 13, 8 – 9), В том царстве будет вечный мир (9, 10), – Господь будет „жить в Иерусалиме, и будет называться Иерусалим городом истины, и гора Господа Саваофа – горою святыни (8, 3).
Пророк Софония весьма сильными чертами описывает внешнюю сторону будущего спасения, которое придет в день гнева Божья (3, 8); притеснители народа будут стеснены, и, вместо теперешнего уничижения народу Божью дарованы будут именитость и почет (ст. 19 – 20). Но основание для такой перемены заключается именно во внутреннем обновлении народа. „Тогда опять Я дам народам уста чистыя, чтобы все признавали имя Господа и служили Ему единодушно. Из заречных стран Эфиопии поклонники Мои дети рассеянных людей – принесут Мне дары. В тот день ты не будешь срамить себя всякими поступками твоими, какими ты грешил против Меня, ибо тогда Я удалю из среды твоей тщеславящихся твоею знатностью, и не будешь более превозноситься на святой горе Моей. Но оставлю у тебя народ смиренный и простой, и они будут уповать на имя Господне. Остатки Израиля не будут делать неправды, не станут говорить лжи, и не найдется в устах их языка коварного, ибо сами будут пастись и покоиться, и никто не потревожит их». Главная же радость будущего века – в живом общении с Богом: „Господь Бог твой – среди тебя» (Соф. 3, 9 – 13. 17).
Таким образом, пророки рисуют в самых сильных чертах будущее торжество Израиля над народами, описывают восстановление Иерусалима и царства Израильского, описывают будущее богатство, благополучие и пр. Однако эти черты не поглощают всего их внимания, мало того, эти черты больше говорят о начале царства, а не о его существе. Но лишь только пророки переходят к описанию того, как и чем будет наслаждаться Израиль в будущем царстве, – сразу же в их речах выступает, в качестве главной, основной черты этого царства, его святость, Богоугодность, свобода от всякого греха. Мессия чрез то самое, что Он освободит народ из плена, даст ему возможность жить свято и в общении с Богом. Тяжело, конечно, было чужеземное рабство, тяжела вся вообще бедственность жизни, но главный гнет, давивший нравственное сознание истинного Израиля, был все-таки грех. Потому и избавление от него было главным содержанием понятия о спасении.
Эта основная мысль пророчества замечательно ясно выражается на рубеже двух Заветов отцом Иоанна Крестителя, священником 3axapиeю. „Благословен Господь Бог Израилев, что посетил народ свой, и сотворил избавление ему: и воздвиг рог спасения нам в дому Давида, отрока Своего; как возвестил устами бывших от века святых пророков Своих, что спасет нас от врагов наших и от руки всех ненавидящих нас, сотворит милость с отцами нашими, и помянет святый завет Свой, клятву, которою клялся Он Аврааму, отцу нашему, дать нам небоязненно, по избавлении  от руки врагов наших, служить Ему  в святости и правде пред Ним, во все дни жизни нашей». Поэтому и призвание новорожденного Предтечи будет „дать уразуметь народу Божию спасение», именно, „в прощении грехов», целью же „посещения Востока свыше» будет „просветить сидящих во тьме и сени смертной, направит ноги наши на путь мира» (Лук. I, 68 – 75. 77. 78. 7У).
Приходит, наконец, время родиться Самому Востоку свыше. Ангел является во сне Иосифу и повелевает ему назвать родящегося Младенца Иисусом. „Ибо, говорит Ангел, Он спасет людей Своих от грехов их»  (Мф. I, 21). В этом спасении от грехов полагал Свое призвание и Сам Господь Иисус Христос. „Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я упокою вас». В чине пострижения прибавляется: „обремененные грехами»,  и эта прибавка вполне оправдывается дальнейшим ходом речи. В чем состоит предлагаемое Христом упокоение? „Возьмите иго Мое на себя, и научитесь от Меня: ибо Я кроток и смирен сердцем; и найдете покой душам вашим» (Mф. XI, 28 – 29). Покой, спасение – в перемене нравов. Верный Своему призванию „взыскать и спасти погибшее1', Сын Человеческий приходит в дом Закхея, и говорит: „ныне пришло спасение дому сему, потому что и он (Закхей) сын Авраама». Слова же эти сказаны были в ответ на восклицание Закхея: „Господи, половину имения моего отдам нищим, и, если кого обидел, воздам вчетверо» (Лук. XIX, 10. 9. 8). Мытарь, сребролюбец по самому своему положению, вдруг разрешается от уз своей страсти. Господь и называет это спасением.
Св. Апостол Петр убеждает своих читателей благодушно переносить все скорби здешней жизни, чтобы „достигнуть наконец верою спасения душ». Об этом спасении провозвестили ветхозаветные пророки. „Посему, возлюбленные, пишет Апостол, препоясав чресла ума вашего, бодрствуя совершенно уповайте на подаваемую вам благодать в явления Иисуса Христа. Как послушные дети, не сообразуйтесь с прежними похотями, бывшими в неведении вашем; но, по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках, зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни,  преданной от отцов, но драгоценною Кровью Христа, как непорочного и чистого агнца» (I Петр. I, 9. 13 – 15. 18).
Св. Апостол Павел так описывает спасение, совершенное Иисусом Христом: „Мы были некогда несмысленны, непокорны, заблудшие, были рабы похотей и различных удовольствий, жили в злобе и зависти, были гнусны, ненавидели друг друга. Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведным, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления  Святым Духом, Которого излил на нас обильно чрез Иисуса Христа, Спасителя нашего». Благодать Божия, таким образом, принесла людям спасение в возрождении и омовении душевных неправд. Поэтому, прямой вывод из проповеди об этом спасении, убеждать всех, чтобы проводили праведную жизнь. „Слово это верно (т. е. проповедь о явившейся благодати); и я желаю, чтобы ты подтверждал о сем, дабы (вот конец этой проповеди) уверовавшие в Бога старались быть прилежными к добрым делам» (Тит. III, 3 – 6. 8). Иначе, возвещенная благодать к ним относиться не будет, так как явившаяся благодать Божья потому и «спасительна всем человекам» что „научает нас, чтобы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно и праведно благочестно жили в нынешнем веке». В этом и цель, и смысл дела, совершенного для нас Иисусом Христом, так как „Он дал Себя за вас (для того, именно), чтобы избавить нас от всякого беззакония,  и очистить Себе народ особенный, ревностный к добрым делам«'  (Тит. II, 11 – 12. 14), чтобы „избавить вас от настоящего лукавого века  (Гал. 1, 4). – Спасение состоит в том, что Бог „избавил нас от власти тьмы»;  а тьма эта была наше отчуждение от Бога и греховная жизнь. „По расположению к злым делам», мы были враждебно настроены против Бога и отчуждены этим от Него (себялюбцу всякий, кто полагает предел его хотению, представляется врагом). Ныне Бог примирил нас, чтобы представить нас святыми  и непорочными и неповинными пред Собою». Но все это, конечно, под тем непременным условием, если мы пребываем в своем призвании: „Если только пребываете тверды и непоколебимы в вере, и не отпадаете от благовествования, которое вы слышали» (Кол. I, 13. 21. 22. 23), иначе вражда наша против Бога опять воскреснет. – „Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив б анею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока,  или чего- либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. Y, 25 – 27). „Нас, мертвых по преступлениям, Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, – оживотворил со Христом. (Мы) спасены благодатью чрез веру, и cиe не от (нас) Божий дар»; так что „мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. II,  4 – 5. 8. 10).
Главное в вопросе о спасении полагается священными писателями в грехе самом в себе, даже независимо от его последствий. Страдание не есть зло для человека, – злом является грех; от него жаждали избавиться люди Ветхого Завета; свободу от него проповедал Христос с апостолами Своими в Новом. Это для нас вполне будет понятно, если мы вспомним, в чем христианин полагает свою истинную жизнь и свое высшее благо. Если жизненная цель человека не самоуслаждение, не личное счастье, а святость ради Святого Господа, тогда, конечно, и злом в собственном смысле для него будет не отсутствие личного счастья, не страдание, а отсутствие святости, греховная враждебность по отношению к Богу и Его святому царству. В представленном учении Св. Писания о спасении, таким образом, мы находим развитие и, следовательно, подтверждение той идеи блаженства в святости, которую (идею) мы признаем основною в православном жизнепонимании.
После всего, что говорилось раньше о воззрениях отцов Церкви относительно вечной жизни, возмездия и пр., вполне ясным становится и отеческое учение о существе и последней цели спасения.
Не могли отцы Церкви понимать спасение иначе, как спасение, прежде всего от грехов. „Елисей, говорит св. Иустин Мученик, бросив дерево в реку Иордан, вызвал со дна железный топор, с которым сыны пророческие пришли рубить деревья на постройку дома, чтобы в нем читать и размышлять о законе и повелениях Божьих; так и Христос наш искупил нас, погруженных в тягчайшие грехи,  соделанные нами, – чрез Свое распятие на дереве и чрез освящение нас водою и сделал нас домом молитвы и поклонения»   . „Мы, говорит св. Иустин, еще будучи преданы блудодеянию и всякому вообще гнусному делу, совлекли в себе  благодатью, дарованною нашим Иисусом по воле Отца Его, все нечистое и злое,  во что мы были облечены. На нас восстает дьявол, всегда действующий против нас и желающий всех привлечь к себе; но Агнец Божий, т. е. сила Божия, ниспосланная нам чрез Иисуса Христа, запрещает ему, и он удаляется от нас. И мы как будто выхвачены из огня, потому что избавлены и от прежних грехов,  и от мучения и пламени, которые готовил нам дьявол и все слуги его и от которых опять  избавляет нас Иисус Сын Божий»  . Таким образом, св. Иустин не позабывает и последствий греха, но избавление от них представляется ему скорее призраком, последствием спасения, чем его существом и главной целью («опять  избавляет»). Сущность же спасения в том, что Господь Иисус Христос даровал нам силу, которою побеждаем прилоги нападающего на нас дьявола и пребываем свободными от своих прежних страстей.
„По действию лукавого, говорит преп. Ефрем Сирин, все изнемогли во зле: повреждение стало столь тяжко и не исцелъно, что ни пророки, ни священники не в силах были совершенно уврачевать язвы. Посему-то (вот причина) Святой Единородный Сын, видя. что все естественно изнемогает во  зле (вот сущность бедствия), по воле Отца снисшедши с неба,… пришел благодатью и щедротами уврачевать одержимых разнообразными немощами и словом Своим исцелить все болезни, всех избавил Он от зловония собственных язв их»   . Цель спасения и смысл в „избавлении от зловония собственных язв» человека. Я, говорит преп. Ефрем Сирин в другом месте, спасся от множества долгов, от легиона грехов, от тяжких уз неправды и от сетей греха. Спасся от лукавых дел, от тайных беззаконий, от скверны растления, от мерзости заблуждений. Восстал я из этой тины, изник из этого рва, вышел из этой тьмы; уврачуй же, Господи, по неложному обещанию Твоему, все немощи, какие видишь во мне»  . В этих словах преп. Ефрем не только выражает сущность спасения со стороны его содержания, но дает понять и самую форму его, способ, каким оно совершается: оно не есть какое-нибудь внешне – судебное или магическое действие, а развитие постепенно совершающееся в человеке действием благодати Божьей, так что могут быть степени искупления. „Совершенный, выражает эту же мысль св. отец, христианин всякую добродетель и все превосходящее природу нашу совершенные плоды духа… производит с услаждением и духовным удовольствием как естественные и обыкновенные, уже без утомления и легко, не борясь более с греховными страстями, как совершенно искупленный Господом»   .
Ту же мысль можно найти в очень ясной форме у св. Афанасия Александрийского. „Поелику, говорит он, естество человеческое, претерпев изменение, оставило правду и возлюбило беззаконие; то Единородный соделался человеком, чтобы в Себе Самом исправив сие, внушить  естеству человеческому любить правду  и ненавидеть беззаконие. Это и было причиной вочеловечения. Сего ради помаза Тя, Боже». Чего же именно ради? Чтобы возрадовались соделавшиеся Твоими причастниками; как помилованные за то, что научились у тебя любить правду и ненавидеть беззаконие»  .
Христос называется, по словам св. Григория Богослова, „Избавлением» (I Кор. 1, 30), как освобождающий нас, содержимых под грехом.  как давший Себя за нас в искупление, в очистительную жертву за вселенную»  .
Итак, с православной точки зрения, сущность, смысл и последняя цель спасения человека состоит в избавлении его от греха и в даровании ему вечной святой жизни в общении с Богом. О последствиях греха, о смерти, страдании и пр. православный отнюдь не забывает, отнюдь не является неблагодарным за избавление от них Богу, – но это избавление не является для него главной радостью, как оно является в жизнепонимании правовом. Подобно апостолу Павлу, православный сокрушается не столько о том, что ему грозить наказание за грех, от которого (греха) он не может никак освободиться, сколько о том, что ему не „избавиться от сего тела смерти», в котором живет „ин закон, противовоюющий услаждающему его „закону ума» (Римл. YI, 22 – 25). Не страх за себя, а желание святости, жизни по Богу заставляет скорбеть истинного подвижника благочестия.
Если же в этом сущность спасения, тогда и самый способ его становится для нас определенным.
Если думать только о том, чтобы избавить человека от страдания, тогда совершенно безразлично, свободно ли или не свободно со стороны человека это избавление: все дело в благодушии человека. Но если человека нужно сделать праведным,  нужно освободить именно от греха, тогда совсем не безразлично, будет ли человек только страдательным предметом для действия сверхъестественной силы, или сам будет участвовать в своем избавлении.
Поэтому-то, в св. Писании и в творениях отцов Церкви и замечается постоянное стремление убедить человека совершать  свое спасение, потому что без собственных усилий никто спастись не может. То несомненно, что „человек ничто без Бога; пока Бог его содержит, управляет и просвещает, – нечто есть и быти показуется: но когда Бог свет Свой сокроет и жизненную силу отнимет, тотчас исчезает  ; и что, следовательно, спасение может быть приписано только милости Божьей. Однако, „человека Бог украсил даром свободы»   и дал ему возможность совершать по свободному выбору то, что для животных составляет дар природы  . И это для того, чтобы сделать человека участником в жизни истинной, т. е. святой, Божественной, так как непроизвольная святость не может быть святостью и высшим благом человека, и целью его стремлений. „Не может быть добро приятным людям и общение с Богом не будет для них дорого, не могли бы они особенно и искать добра, если бы оно существовало в людях без их собственного усилия или прилежания, было бы прирождено в силу природы и без их участия… Ибо, как могут радоваться добру те, которые не знают, что такое добро? Какую цену оно имело бы в глазах тех, которые не стремятся к нему? И могло ли бы быть оно венцом для тех, которые отнюдь не 6ежали в преследовании его подобно победителям на ристалище. Поэтому-то Господь сказал, что царство небесное есть удел употребляющих усилие (Mф. XI, 12)  . Святость, если она будет непроизвольным достоянием природы, потеряет свой нравственный характер и превратится в безразличное состояние. «Нельзя быть добрым по необходимости»  .
Поэтому, равно неправильно представлять себе спасение делом, извне вменяемым человеку, как и сверхъестественным превращением, происходящим в человеке помимо участия его свободы. И в том и в другом случае человек оказывался бы только безвольным предметом чужого воздействия, и святость, полученная им таким путем, ничем не отличалась бы от святости прирожденной, не имеющей нравственного достоинства, и, следовательно, совсем не тем высшим благом, которого ищет человек. „Я, говорит св. И. Златоуст, слышал многих, говоривших: для чего Бог сотворил меня самовластным в добродетели? Но как возвести на небо тебя дремлющего, спящего, преданного порокам, роскоши, чревоугодию? Ты и там не отстал бы от пороков»  . Человек не восприял бы насильно навязанной ему святости и остался бы при прежнем. Поэтому, хотя благодать Божья делает весьма много в спасении человека, хотя можно все приписать ей, однако она „также нуждается в верующем, как писчая трость или стрела в действующем»  . „Не насилием и самоуправством, но убеждением и добродушием уготовляется спасение человека. Посему всякий полновластен в собственном спасении»  . И это не в том только смысле, что он страдательно воспринимает воздействие благодати, так сказать, представляет себя благодати, но в том, что он встречает предлагаемое ему спасение самым горячим желанием, что он „ревностно устремляет свои очи к свету (Божью)"  . „Подвигоположник, говорит преп. Ефрем Сирин, всегда готов подать тебе Свою десницу, и восставит тебя от падения. Ибо, как скоро ты первый протянешь к Нему руку,  Он подаст тебе десницу Свою, чтобы восставить тебя»  . А эта решимость принять благодатную помощь необходимо предполагает, что и в последующий момент, в момент самого воздействия благодати человек не остается праздным, не ощущает только свое спасение, но „действующей в нем благодати содействует»  . Всякое добро, совершающееся в человек, всякий его нравственный рост, всякий перелом, происходящий в его душе, необходимо совершаются не вне сознания и свободы, так что не другой кто-нибудь, а „сам человек изменяет себя, из ветхого превращаясь в нового»  . Спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; и, как такое, оно необходимо предполагает, в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати. Благодать, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания. Это – основное православное начало, и его не нужно забывать, чтобы понять учение православной церкви о самом способе спасения человека.
Правовая точка зрения предлагает две несообразности в учении о том, каким способом человек спасается: она, во-первых, учит, что Бог не вменяет человеку греха и провозглашает его праведным, тогда как человек в душе остается все тем же грешником; и, во-вторых, самое спасение, точнее освящение человека представляет в виде сверхъестественного помимоводного пересоздания, почти вещественного превращения совершаемого в душе благодатно. Православная догматика может употреблять те же выражения, но содержание их, конечно, будет далеко отлично.
После выясненного православного понятия о правде Божьей, о возмездии, о сущности спасения нельзя представить себе, чтобы и момент крещения или покаяния совершалось какое-то невменение греха, какое-то провозглашение человека праведным, пронунциация, как говорят протестанты. По протестантскому учению выходит, что Бог все время был разгневан на человека, все время не мог ему простить того оскорбления, какое человек нанес Ему грехом. Потом, вдруг, видя веру человека в Иисуса Христа, Бог примиряется с человеком и не считает его более своим врагом, хотя человек и после этого может еще грешить, во уже безнаказанно. Здесь с очевидностью обнаруживается то основное начало, которым живет правовое жизнепонимание: все построено на оскорбленном самолюбии, – раз успокоено самолюбие, тогда и грех, прежде осуждавшийся и подвергнутый проклятию, теряет свою греховность. Не так учит православная Церковь.
Можно ли представить, чтобы Бог враждовал против человека за его грех, чтобы Бог не мог примириться с человеком, хотя бы этот последний всей душой жаждал Бога и молил об общении с Ним? Оставаясь верными Слову Божию и учению отцов, можем только сказать: нет. Чтобы убедиться в этом, раскроем Библию, и там прямо с первых страниц мы находим опровержение этого протестантского взгляда, хотя протестанты и хвалятся, что веруют только тому, чему учит Библия.
Если Бог враждовал против человека за оскорбление грехом, то как нам протестанты объяснят первобытную историю человечества? Почему Господь, обличив Адама, не оставляет его на произвол судьбы, а устраивает его жизнь и тут же дает ему самое радостное обетование, что семя жены сотрет главу змия? Почему Господь, видя близость греха для Каина, является к нему и предостерегает? Почему, вообще, только для людей, „пренебрегавших Дух Божий» (Быт. VI, 3), только для нечестивых, не желавших обращения, не было мира», т. е. примирения с Богом (Ис. LVII, 20 – 21) „боящийся же Бога и поступающий по правде во всяком народе приятен (был) Ему» (Деян. X, 35)?
Очевидно, все это потому, что, говоря словами св. И. Златоустого, „не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог никогда не враждует»  . Бог всегда стремится к человеку, всегда влечет его к Себе, но дело в том, что человек не всегда повинуется призванию Божию. В этом случае человек погибает, но причиной – не гнев Божий, не нежелание Бога простить человеку; а сам человек, избирающей худое, которого (худого) Бог не может оставить жить, не может даровать злу истину, принадлежащую только добру; не может Бог этого сделать так же, как не может умереть или солгать, потому что это было бы отрицанием Божественного Существа. Но не мирясь с грехом, любовь Божья всегда готова обратить и спасти человека. Грех удаляет человека от Бога, а не Бога – от человека.
Замечательно ясно высказывается эта мысль у пророка Исаи. Напр.: „Так говорить Высокий и Превознесенный, вечно Живущий, – Святый имя Ему: Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными духом и смиренными, чтобы оживлять  дух смиренный и оживлять сердца сокрушенных. Ибо не вечно буду Я вести тяжбу и не до конца гневаться; иначе изнеможет предо Мною дух и всякое дыхание, Мною сотворенное»  (Ис. LVII, 15 – 16). Бог, как Творец всего, мог, конечно, быть только правдой карающей, но тогда бы погиб человек. Поэтому, любовь Божья и не ставит греха безусловным препятствием для сближения Бога с человеком; всюду, где есть смиренный и сокрушенный сердцем, где заметно желание бросить грех и быть с Богом, любовь Божья не оставляет без помощи. „За грех корыстолюбия его Я гневался и поражал его, скрывал лице и негодовал (чтобы исправить его); но он, отвратившись пошел по пути своего сердца. (Мое удаление только еще более приблизило человека к погибели. Тогда Я решил действовать иначе). Я видел пути его (однако, и теперь готов ему помочь), и исцелю его и буду водить его и утешать его и сетующих его. Я исполню слово: мир, мир дальнему и ближнему, – говорит Господь, и исцелю его» (17 – 19). Но непременным условием этого помилования должно быть сердце сокрушенное, иначе милость не коснется человека». Я милостив, говорит Господь, не вечно буду негодовать; признай только вину твою (Иер. 3, 12 – 13). „А нечестивые – как море взволнованное, которое не может успокоиться, и которого воды выбрасывают ил и грязь, нет мира нечестивым, говорит Бог мой» (20 – 21). Почему же это? Потому, что они милости Божией не приняли и примириться с Ним не хотели. Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному, ходившему путем недобрым, по своим помышлениям (вот отношение Господа к грешнику, несмотря на его грех). Однако, „вот, что написано пред лицем Моим: не умолчу, но воздам, воздам в недро их беззакония ваши, говорит Господь… Вас, которые оставили Господа; забыли святую гору Мою, приготовляете трапезу для Гада и растворяете полную чашу для Меня, – вас обрекаю Я мечу, и все вы преклонитесь на заклание, потому что Я звал – и вы не отвечали,  говорил – и вы не слушали,  но делали злое в очах Моих и избирали то, что неугодно Мне. Почему так говорит Господь Бог: вот, рабы Мои (т. е. обратившиеся к Богу) будут есть, а вы будете голодать» (Ис. LXV, 2. 6 – 7, 11 – 13). „Кто гнев Божий может обратить на милость и правосудие на милосердие, – говорит преп. Ефрем Сирин, если не умолит Судию тот один, кто сам себе связал бремя грехов и несет, и развязывает и облегчает оное, когда хочет?  Ибо увеличиваем бремена; когда тяжко грешим, и облегчаем также оные, когда горько каемся: и от нас самих зависит разрушать и вязать. Божье дело – прощать припадающих к Нему;  ибо, действительно, человеколюбив Владыка, Который покаянием разрешает бремена рабов»  . Причина наказания, следовательно, не в необходимости как-нибудь удовлетворить правде Божьей (ведь, этого удовлетворения нет и после покаяния), а в том, что грешник не кается, продолжает пребывать во грехе и тем отчуждает себя от жизни Божьей. Вражда, следовательно, не в Боге, а в человеке, как апостол Павел и дает это видеть с несомненной ясностью.
„Благоугодно было Отцу, чтобы в Нем (Сыне) обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить  (не Себя со всеми, а) с Собою все, умиротворив чрез Него кровью креста Его, и земное и небесное. И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым духам  (любя зло, человек не может любить святого Бога) ныне примирил в теле плоти Его, смертью Его, чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою» (Кол. I, 19 – 22). „Все от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою (а не Себя с нами) и давшего нам служение примирения, потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям (таким образом) преступлений их, и дал нам слово примирения. Итак, мы – посланники от имени Христова, и как бы сам Бог увещевает чрез нас, от имени Христова просим: примиритесь с Богом»  (2 Кор. Y, 18 – 20)… „Мы, как споспешники, умоляем вас, чтобы благодать Божья не тщетно была принята вами» (VI, 1). Таким образом, в то время как люди, преданные греху, враждовали против Бога, противились Его закону и пр., Бог не переставал любить их, врагов Своих. «Ты врага суща мя зело возлюбил  еси», поет наша Церковь  . Ради этой Своей любви Бог; не желая вменять людям этой вражды их к Себе, послал Сына Своего, чтобы примирить людей с Собою. Если же и после этого для некоторых благодать Божья является „тщетной», то это потому, что сами они не хотят внять Божию увещанию, не хотят примириться с Богом. Кто же в таком случае примиряется в крещении? Очевидно, не Бог, потому что Он зовет человека ко крещению, Он будит его веру и пр. Примиряется, следовательно, человек с Богом, т. е. человек, дотоле любивший только себя и грех, теперь откликается на зов Божий и с своей стороны решается не служить больше греху и не враждовать, таким образом, против Бога, решается, вместо вражды, быть в общении с Богом.
Таким образом, если с православной точки зрения и можно говорить о невменении Богом греха человеку, то лишь в качестве домирного предположения всего домостроительства Божия о нашем спасении, предположения, которое низвело на землю Сына Божия и вознесло Его на крест, и которое, с другой стороны, является вечным залогом милости для нас, всякого грешника приступающего к Богу. Это не то значит, чтобы Бог мирился со грехом. Грех, как прямое отрицание Божьей жизни, всегда пребудет „мерзостью» пред святым Богом, никогда не получить от Него признания, никогда не получит права на существование. Но это не потому, чтобы Бог хотел, так сказать, отметить за оскорбление, нанесенное Ему, как Владыке мира – это объясняется самым существом правды. Грешник же, как личность, никогда не переставал и не перестанет быть предметом самой сильной любви Божьей, готовой на всякие жертвы, лишь бы только человек внял Ее призванию. Тогда „вся виновность его сделается как тень»  , как совсем не бывшая, и Отец Небесный простит ему прежнюю вражду, не требуя никакого удовлетворения.
„Грешник не уплатил еще долга, чрез покаяние додается неответственным в долге. Он не сложил еще бремени с себя (разумеется искоренение страсти) и облачается благодатью… Покаяние не обещает только, но дарует уже очищение грехов и оставление оных; не к надежде только приводит согрешившего, но единым словом изрекает повеление, уверяет, что будет свободен. Оно говорит ему: познай, что имеешь у себя, а не жди. Но благодеяние еще выше. Уразумей, чем обладаешь и знай, что уже сам ты себе покровительствуешь. Данною тебе благодатью удостоверяю тебя в будущем. Уверься в милосердии Божьем; приятно Богу, что ты притек к Нему; и Он доказывает тебе благость, потому что прежде оставления  грехов рукоположил тебя во Иерея»  , т. е. прежде того, как человек станет праведным, Бог не отвергает его молитвы, не лишает его права к Себе обратиться. Милость Божья удерживается не Богом, а самим грешником. Нужно только покаяться, „принести себя в жертву Богу»  , отказаться от своей излюбленной жизни, Бог не помянет нашей прежней вражды, пойдет к нам навстречу. Любовь Божия, говорит преп. Ефрем Сирин, „не медлит выслушивать приходящих к Богу истинно.  И не упрекает опять приходящего нечестивца: для чего столько времени служил ты врагу и добровольно презирал Меня Владыку? Не разыскивает, сколько протекло времени, а только на смирение, слезы и воздыхания припадающего к Нему взирает Владыка, потому что Он – предведец, как Бог и создатель наш, вдруг прощает все грехи и ошибки в мыслях и делах, и говорит, чтобы принесли ему (припадающему) одежду первую и еще перстень на правую руку, и всем ангелам повелевает радоваться обретению этой души грешника»  . Конечно, совершенное остается совершенным, бывших грехов позабыть человеку нельзя, – вспомним слезы апостола Петра. Но если человек станет свои грехи считать непроницаемой стеной между ним и Богом, то это будет смертный грех, отчаяние. Сознание бывших грехов только учит человека понимать милость и всепрощающую любовь Божью, а не возбуждает в нем ужаса пред гневом Божьим.
Следовательно, домостроительство Божие направляется не к тому, чтобы как-нибудь примирить образовавшееся в Боге раздвоение между любовью и правдою (раздвоение с трудом допустимое в Едином и всегда тожественном Себе Существе), а к тому, чтобы как-нибудь спасти погибшую овцу, чтобы как-нибудь устроить обрящение человека на путь истины. Поэтому, невменение греха с православной точки зрения должно понимать в том смысле, что Господь, от вечности, осудив зло на погибель, тем не менее от вечности же решил не отвергать за грех человека, если он перестанет грешить и обратится к Богу. Поэтому, полагать в невменении сущность оправдания значит говорить только о непременном предположении оправдания, о самом же последнем не говорить. То несомненно, что каждый обращающийся к Богу просит, прежде всего, прощения и получает его; но это не значит, чтобы в Боге во время самого совершения таинства происходил какой-нибудь особый акт примирения с дотоле нелюбимым грешником, перемена происходит в человеке и состоит в примирении этого последнего с Богом. Таким образом, главное в оправдании – не пронунциация протестантов, а обращение человека от греха к жизни по Богу, нравственный переворот. Так, действительно, православная церковь учила и учит.
Пророк Исаия так описывает „заглаждение беззаконий» Иакова. Господь наказывал его, „выбросил его сильным дуновением своим, как бы в день восточного ветра. И чрез это загладится беззаконие Иакова (но страдания не внешняя цена за грех, потому что далее читаем); и плодом сего будет снятие греха с него, когда все камни жертвенников он обратит в куски извести, и не будут уже стоять дубравы и истуканы солнца» (Ис. 27. 9.) Бедствия приводят Иакова к покаянию и, когда он уничтожит свой грех (идолослужение), этот грех с него снимется.
Апостол Павел называет крещение смертью греху. „Мы, говорит он, умерли для греха: как же нам жить в нем»? В чем же состоит эта смерть? „Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни»… „Наш ветхий человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху» (Римл. VI, 2 – 4. 6). Дальнейшее же убеждение быть верными своему призванию, пребывать чуждыми греху дает понять, что и самая смерть греху совершается тоже путем нравственным, есть акт насколько „таинственный, настолько же и свободно-охотный»  . „Умертвие говорит преосв. Феофан толковании на приведенные слова апостола Павла, разумеется не физическое, а нравственное, состоящее в отвержении от всякого греха и возненавидении его. Ибо как приступают ко Господу? Каясь и крестясь, как указал Св. Петр в день Пятидесятницы вопрошавшим: что убо сотворим? Покайтесь и да крестится кийждо в вас, ответил он (Деян. II, 88). А каяться что значит? – Говорит в сердце своем: согрешил, не буду.  Это не буду  и есть смерть греху»  . Другими словами, крещение, по мысли апостола Павла, было тем же „обещанием Богу доброй совести», каким было оно и по мысли апостола Петра (I Петр. III, 21).
Сущность крещения или таинства покаяния состоит, следовательно, в коренном перевороте, совершаемом в душе человека, в изменении всей его жизни. Человек был рабом греха, исполнял похоти дьявола, был врагом Божиим, – теперь он решает прекратить грех и быть в общении с Святым Господом. Решение  это, конечно, есть дело свободы человека, но совершается в душе только при воздействии и при помощи благодати, которая сообщается в таинстве. Крещение же, спрашивает преосв. Феофан, что придает? – Закрепляет благодатью сие решение воли и дает силу устоять в сем решении»  . До принятия благодати человек только желал следовать Христу и исполнять Его волю. Но грех продолжал быть для него приятен. Благодать же Божия настолько укрепляет решимость человека, что он начинает ненавидеть грех, т. е. окончательно считает его злом для себя, как прежде считал его своим благом. Это значит, что человек совсем перешел на сторону Господа и стал Его верным рабом (Римл. VI, 17 – 18). Благодать таинства входя, так сказать, в душу человека и непременно „срастворяясь с человеческим усердием»  , закрепляет и осуществляет совершаемый волей человека нравственный переворот и дает человеку силы устоять в принятом решении (если только, конечно, человек не отвернется опять от благодати). Этим самым коренным изменением направления жизни и совершается „уничтожение всего прежнего»  .
Всякое греховное падение кладет известную печать на душу человека, так или иначе влияет на ее устроение. Сумма греховных действий составляет, таким образом, некоторое прошлое человека, которое влияет на его поведение в настоящем, влечет его к тем или другим действиям. Таинственно-свободный переворот в том и состоит, что нить жизни человека как бы прерывается, и образовавшееся у него греховное прошлое теряет свою определяющую принудительную силу как бы выбрасывается из души, становится чуждым для человека. Какое бы ни было это прошлое, будет ли это наследство от родителей (грех первородный), или последствия поступков самого крещаемого, все это одинаково зачеркивается в жизни человека, лишь бы только он искренно отвернулся от этого, лишь бы только он окончательно порвал с этим прошлым связь  . Из купели выходит новый человек, без определения ко греху; но с укрепленной благодатью, ревностью творит волю Божию и более Бога не покидать. Таким-то путем и „слагается с человека греховное поношение»  , „изглаждаются нечистоты прежде совершенных преступлений  . Грех не забывается и не вменяется человеку в силу каких-нибудь посторонних для души человека причин, – грех в буквальном смысле удаляется от человека, перестает быть частью его внутреннего содержания и относится к тому прошлому, которое прожито, которое, таким образом, с настоящим человека не имеет ничего общего. А мы выше видели, что за прошлое Бог не гневается, не высчитывает его человеку. Раз в настоящем греха нет, нет, следовательно, и отчуждения от Бога, человек „примирен и воссоединен с Церковью», святым царством Божьим и Богом, грех действительно прощен человеку  .
Так именно и изображается благодатное действие таинств крещения и покаяния в творениях отцов Церкви.
Непосредственно касается вопроса о крещении св. Кирилл Иерусалимский,  самые творения которого: „Огласительные поучения», прямо отвечают на наш вопрос. С. Кирилл ясно представляет возрождение человека в крещении в виде жизненного и вместе нравственно-свободного переворота в душе. Человек, приступающий ко крещению, должен вполне искренно и решительно отбросить свою прежнюю жизнь по стихиям мира и определить себя к добру. Это, в корне изменяющее человека, решение или изволение и делает человека „званным», т. е. действительно, а не в воображении только, приводит его в общение с Богом и к началу новой жизни.
„Хотя Бог и щедр в благотворении, однако же, от каждого ожидает искреннего произволения. Почему апостол присовокупил: сущим по изволению званным. Изволение (h proJesiz), когда оно искренне делает тебя званным (clhton se poiei)  . Чтобы совершилось начало новой жизни, необходимо, чтобы прежняя была на самом деле отвергнута. Господь дает свою чудную спасительную печать (thn swthsiwdh sfragiVa thn Jaumasian) только там, где видит „добрую совесть», т. е. не словесное только обещание, а искреннее желание быть добрым. „Как приступающие к набору воинов входят в исследование о возрасте и телесном сложении набираемых; так и Господь, вписуя в воинство свое души, испытует произволения.  И, если кто имеет сокрытое лицемерие, – отвергает сего человека, как неспособного к истинному служению в воинстве. А если найдет достойного, с готовностью дает ему благодать. Не дает же святая псам. Где видит добрую совесть, там дает чудную спасительную печать, которой трепещут демоны и которую знают ангелы»  . Необходим, следовательно, действительный, сознательно-свободный перелом душевный, чтобы таинство вполне принесло пользу человеку. Без свободного же содействия, без помянутого перелома человек только напрасно искушает Господа. Эта мысль была в глазах св. Кирилла столь важной, что он несколько раз возвращается к ней в своих„ Оглашениях», стараясь как можно сильнее запечатлеть ее в умах готовящихся к просвещению.
„Если, говорить святитель в „Слове Предогласительном» в самом начале, телом ты здесь (т. е. принимаешь таинство), но не здесь мыслью; то нет в этом пользы.  И Симон волхв приступал некогда к купели сей. И крестился, но не просветился; омыл тело водою, но не просветил сердца Духом; погружалось в воду и вышло из воды тело, а душа не погребалась со Христом, и не воскресла с Ним. Представляю примеры падений, чтобы тебе не пасть… Мы, служители Христовы, приемлем всякого и как бы исправляя должность придверников, оставляем двери не запертыми. Нет запрещения войти тебе, если у тебя и душа осквернена грехами и намерение нечисто. И ты вошел, принят, имя твое вписано. Видишь ли досточестное это благоустройство Церкви? Примечаешь ли порядок и знание дела, чтение писаний, присутствие клира, последование учений? Почти место и вразумись видимым. Выходи ныне благовременно (т. е. с душой приготовленной к восприятию благодати, а в чем это приготовление, св. отец разъясняет далее), и наутро входи еще благовременнее. Если одеянием души твоей служит сребролюбие, входи в другой одежде; скинь с себя ту одежду, какая на тебе, а не прикрывай ей. Совлекись любодеяния и нечистоты, и облекись в светлую ризу целомудрия. Предваряю тебя о сем, прежде нежели пришел Жених душ Иисус и усмотрел одежды (имеется в виду притча о званных на вечерю). Долговременный дается тебе срок. Сорок дней имеешь на покаяние. Много у тебя удобного времени и совлечься и омыться и облечься и войти. Если же останешься при злом произволении, предваряющий тебя не виновен, но ты не ожидай принять благодать. Приметь тебя вода, но не восприимет Дух.  Если кто знает у себя язву, пусть возьмет пластырь; если кто пал, пусть восстанет. Да не будет среди вас Симона (волхва), да не будет в вас „ни лицемерия, ни праздной пытливости. Умри грехам, и живи правде, живи с нынешнего дня»  . „Те, говорит св. Кирилл в Первом Слове, на ком лежит еще греховная чешуя, поставляются ошую, потому что не приступают благодати Божьей, даруемой Христом при возрождении крещением»  .
С этой точки зрения принятие таинства крещения представляется великим испытанием совести человека, таким поворотным моментом в жизни человека, что если он его пропустит, то ничем уже не поправить своего положения. „ (Св. Дух) испытывает душу, не метает бисера пред свиньями. Если лицемеришь; то люди крестят тебя теперь, а Дух не будет крестить.  А если пришел ты по вере, то люди служат в видимом, а Дух Святый дает невидимое. На великое испытание приходишь в этот единый час, на великий воинский набор. Если погубишь час сей: то зло непоправимо. Если же сподобишься благодати: просветится душа твоя; примешь силу, какой не имел; примешь оружия, страшные для демонов. И если не бросишь оружие, но сохранишь печать, то демон не приступит»  .
Благодаря этому перевороту в душе человека и грехи ему оставляются. „Не спрашивай: как изгладятся грехи мои? Сказываю тебе: изволением  (tw Jelein) верою  (tw pisieuein). Что сего короче? Но если уста твои скажут, что желаешь, а сердце не скажет сего; то судит тебя Сердцеведец. С нынешнего дня оставь всякое негодное дело. – Пусть язык твой не произносит непристойных слов, не погрешает взор твой, и мысль твоя не кружится над тем, что бесполезно»  . „Уготовь, говорит св. Кирилл в другом месте, душевный сосуд, чтобы соделаться тебе сыном Божьим, наследником Богу, сонаследником Христу, если только уготовляешь себя к тому, чтобы приять, если с верою приходишь для того, чтобы соделаться верным, если по собственному произволению отлагаешь ветхого человека. Ибо прощено тебе будет все, что ни сделано тобою»  . Таким образом, собственное произволение оставить ветхого человека является условием благодатной действенности таинства: ветхий человек действительно умирает, и прежняя жизнь прощается человеку. Нет произволения, ветхий человек не умирает, тогда нет и прощения.
По мысли св. Василия Великого,  принятие таинства есть наше примирение с Богом, Который предварительно простил грехи всем людям. „Как душа несомненно удостоверяется, что Бог отпустил ей грехи? Если усмотрит в себе расположение сказавшего: неправду возненавидех и омерзих  (Пс. CXVIII): потому что Бог, для отпущения наших грехов ниспослав Единородного Сына Своего, с Своей стороны предварительно отпустил грехи всем.  Но поелику св. Давид воспевает милость и суд и свидетельствует, что Бог милостив и праведен; то необходимо, чтобы с нашей стороны было сделано, что пророками и апостолами сказано „в тех местах, где говорится о покаянии, чтобы обнаружился суд правды Божьей и совершилось милосердие Его в отпущении грехов»  .
В чем же состоит это содействие с нашей стороны благодати Божьей? В том, что мы „бываем в подобии смерти Его, спогребшись Ему крещением». „В чем же образ погребения? И почему полезно такое подражание? Во-первых, нужно, чтобы порядок прежней жизни был пресечен.  А сие, по слову Господню, не возможно для того, кто не родится свыше. Ибо пакибытие, как показывает и самое имя, есть начало новой жизни. Посему, до начатия новой жизни, надобно положить конец жизни предшествовавшей. Как у тех, которые 6егут на поприще туда и обратно, два противоположные движения разделяются некоторою остановкою и отдыхом: так и при перемене оказалось необходимым, чтобы смерть служила средою между тою и другою жизнью, оканчивая собою жизнь предыдущую и, полагая начало жизни последующей». В этом – то пресечении порядка прежней жизни и состоит сущность таинственно-свободного воздействия на душу таинства крещения. Символом этой смерти греху и служит погружение в воду. „Как же совершается сошествие во ад? Подражая в крещении Христову погребению; потому что тела крещаемых в воде как бы погребаются. Посему крещение (т. е. погружение, видимая форма крещения) символически означает отвержение дел плотских  (внутренняя сторона крещения, как таинства), по слову апостола, который говорит: обрезание бысте обрезанием нерукотворениым, в совлечение тела греховного плоти, в обрезании Христове, спогребшеся Ему крещением (Кол. II, 11). Оно есть как бы очищение души от скверны, произведенной в ней плотским мудрованием, по написанному: омыеши мя и паче снега убелюся (Пс. L, 9)"  . Прощение грехов человеку и имеет основанием указанную смерть греху, это пресечение порядка прежней жизни. Не будь пресечения, тогда не может быть и прощения. „В каком случае отпускаются душевные грехи? Когда добродетель, возобладав душою и, всецело оградив ее своими уроками, произведет в ней отвращение от противоположного расположения… Кто так расположен, вследствие навыка (т. е. вследствие окончательно сложившегося решения), тому могут быть отпущены прежние неправды…  Кто так уврачевал себя, приняв расположение к противному, для того может быть полезна и благодать прощения…  Невозможно, чтобы кто-нибудь без Божия прощения предался добродетельной жизни (необходима благодатная помощь для выполнения решения). Посему премудрый Домостроитель нашей жизни хочет, чтобы живший во грехах и потом дающий обет восстать к здравой жизни, положил конец прошедшему,  и после содеянных грехов сделал некоторое начало, как бы обновившись к жизни через покаяние»  .
Св. Григорий Ниссккий постоянно проводит ту мысль, что человеку невозможно возродиться в новой жизни как-нибудь непроизвольно: человек может возродиться только благодаря своему свободному решению не грешить, которое делает возможным для него принятие благодати. „Изменяющемуся, говорит св. отец, необходимо постоянно рождаться: в превратном естестве не заметишь чего-либо всегда во всем себе тожественного. Но родиться не зависит от чуждого решения (ouc ec allotriaV edtin ormhV) подобно телесному рождению, – но по произволению бывает это рождение; и мы некоторым образом отцы самих себя, рождающие себя такими, какими хотим, и по собственному произволению образующее себя в какой угодно пол, мужской или женский, по урокам добродетели или порока»  . Таинственное возрождение в крещении не составляет исключения: и оно возможно только в виде произвольного решения, которое только укрепляется и доводится до конца благодатью. Эту мысль св. Григорий Нисский подробно развивает в своем „Огласительном Слове», подобно св. Кириллу Иерусалимскому настаивая на той мысли, что без этого свободного решения, принятие таинства не пользует нисколько.
„Должно, думаю, говорит св. Григорий, обратить внимание на то, что после сего и что оставляют без внимания многие из приступивших к благодати крещения, себя самих вводя в обман и почитаясь только возрожденными, а не действительно таковыми делаясь.  Ибо возрождением совершаемое претворение нашей жизни не будет претворением, если останется в том же состоянии, в каком и теперь. Кто пребывает в том же состоянии, о том не знаю, почему можно было бы подумать, что он сделался чем-то новым, когда не переменилось в нем ни одного из отличительных признаков. Ибо, что спасительное возрождение приемлется для обновления и преложения естества нашего, явно это всякому; но человечество само по себе от крещения не приемлет изменения, ни рассудок, ни разумение, ни познавательная способность, ни другое что; собственно служащее отличительною чертою естества человеческого, не приходит в претворение; ибо претворение было бы к худшему, если бы изменилось какое-либо из сих отличительных свойств естества. Итак, если рождение свыше делается воссозданием человека, а это не допускает перемены; то должно рассмотреть с претворением чего благодать возрождения совершенна. Явно, что с изглаждением дурных признаков в естестве нашем происходит переход в лучшее. Итак, если, по слову пророка, намывшись в сей таинственной бане, стали мы чисты произволениями, смыв лукавства с души; то сделались лучшими и претворились в лучшее. Если же баня послужила телу, а душа не свергла с себя  страстных нечистот, напротив жизнь по тайнодействии сходна с жизнью до тайнодействия; то хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таковых вода останется водою»   .
Если человек не решит бросить совершенно грех и если со всею своею силою не будет стараться удержаться в этом решении, тогда напрасно он принимал таинство: он участвовал в нем только телом, душа же не получила ничего от этого участия. Это и понятно. Сущность крещения в „пресечении непрерывности зла»; если человек этого пресечения не делает, тогда зачем принимать крещение? „В образе умерщвления, представляемом посредством воды, производится уничтожение примешавшегося порока, правда, не совершенное уничтожение, но некоторое пресечение  (diacoph) непрерывности  (suneceiaV) зла,  при стечении двух пособий к истреблению зла: покаяния согрешившего и подражания смерти, которыми человек отрешается несколько от союза со злом, покаянием будучи приведен в ненавидение порока и отчуждение от него, а смертью производя уничтожение зла»  . Таким образом, уничтожение зла в человеке происходит именно путем свободного отчуждения человека от порока и порочной жизни. „Если свободное движение нашей воли прервет сношение с несущим (to anuparcon, каково зло по существу) и сблизится с Сущим, то, что теперь во мне, не имея более бытия, вовсе не будет иметь и того, чтобы оставаться во мне; потому что зло вне произволения взятое не существует само по себе»  . В этом основной закон отношения ко злу. Этот же закон действует и при уничтожении зла в крещении.
Для св. Григория Богослова отпущение грехов в крещении отнюдь не было внешним событием, независимым от свободного определения человека: если Бог и отпускает крещающемуся грехи, то, чтобы это отпущение было действенно, необходимо „предочиститься», создать в ce6е „навык к добру», т. е. решительно определить себя к доброй жизни. Тогда только можно поручиться, что крещение не будет только формой или бесплодным талантом, но на самом деле „обеспечит человеку искупление». „Должно предочиститься тем, которые приступают к крещению небрежно и без приготовления, и не обеспечивают искупленья навыком в добре. Ибо хотя благодать сия, и дает отпущение прежних грехов; но тогда тем паче требуется от нас благоговение, чтобы не возвратиться на ту же блевотину (Притч. XXVI, II)"  . „Купель, говорить св. Григорий в другом месте, дает отпущение грехов соделанных , а не содеваемых  (не тех, которые еще господствуют в душе). Надобно, чтобы очищение не на показ было произведено, а проникло тебя, чтобы ты стал светел совершенно, а не прикрашен только снаружи, чтобы благодать служила не прикровением грехов, а освобождением от оных»  . А это зависит от самого человека, к которому св. отец и обращается с увещанием.
Св. Иоанн Златоуст сравнивает прощение грехов, совершаемое в крещении с обычным царским прощением, и находит между ними то коренное различие, что царское прощение бывает делом внешним и не влияет на душу человека, не изменяет ее, тогда как Божие прощение в крещении пересозидает человека. „Прощать грехи возможно одному Богу; начальники и цари хотя прощают прелюбодеев и человекоубийц, но они освобождают их только от настоящего наказания (сущность прощения с точки зрения правовой), а самых грехов их не очищают; и хотя бы они возвели прощенных в высшие звания, хотя бы облекли их в порфиру, хотя бы возложили на них диадему, и тогда они сделают их царями, но от грехов не освободят; это совершает один Бог: Он совершает это в бане пакибытия; ибо благодать касается самой души и с корнем исторгает из нее грех. Посему душа прощенного царем может быть нечистою, а душа крещенного – нет; она чище самых солнечных лучей и такова, какою была в начале и даже гораздо лучше; ибо она получает Духа, Который совершенно воспламеняет ее и делает святою. Как ты, переплавляя железо пли золото, делаешь его опять чистым, новым, так точно и Дух Св., переплавляя душу в крещении, как бы в горниле, и, истребляя грехи, делает ее чище и блистательнее всякого золота» 
Как же однако происходит это очищение души, это воспламените ее силою Св. Духа? Избавиться от порока можно только одним путем: „Остановись в порочной жизни и не заходи далее, и ты уже все получил… Не заходи далее, и власть порока над тобою кончится»  . „Аще хощете и послушаете Мене, говорит Бог. Видишь ли, что нужно одно хотение? Но хотение не обыкновенное, общее многим, а тщательное. Я знаю, что ныне все желают воспарить на небо; но надобно доказать это желание на делах»  . Точно тот же закон действует и при уничтожении греха в крещении. „Хотя, говорит святитель, грех и истинно умирает в нас чрез крещение; однако надобно, чтобы мы и сами содействовали его умерщвлению»   .
Это содействие и описывается св. Иоанном Златоустым в Беседе IX, 2 на Послание к Евреям. „Кто, читаем мы там, переходит от чего-нибудь одного к другому, и то оставляет, а это принимаешь; тому нужно отказаться от прежнего и оставить расположение к нему, потом и переходить к другому: если же он станет опять держаться первого, то как может достигнуть второго?… Я говорю о злых делах; ибо кто намеревается обратиться к добродетели, тот наперед должен отказаться от пороков, и тогда уже вступить в жизнь добродетельную. Покаяние не могло сделать верующих чистыми; потому они тотчас же (однако после покаяния) крестились, дабы чего не могли сделать сами собою, того достигнуть благодатью Христовою.  Следовательно, покаяние недостаточно для очищения, а нужно принять крещение. Ко крещению же надобно приступать, отказавшись наперед от своих грехов и осудив их»   . Благодатная помощь, таким образом, необходима для того, чтобы довершить то, чего сами мы сделать не в состоянии. Но это прямо предполагает, что мы старались делать все, что только могли. Благодать завершает наши усилия. Поэтому-то мы и молимся об оглашенных, чтобы Господь „сподобил их во время благопотребное бани пакибытия». „Что же значат, спрашивает св. И. Златоуст, слова: во время благопотребное? Они указывают на то время, в которое готовящейся ко крещению хорошо расположил себя и с усердием и верою приступает к принятию оного. Ибо для верующих такое время и есть блaroпpиятнoe»  . Итак, вот в чем прощение таинственное: оно необходимо предполагает отчуждение воли человека от зла и потому не только прощает грехи, но и уничтожает их.
Также раскрывает существо Божественного прощения грехов и св. Кирилл Александрийский. „Когда, говорит он, мы перестаем грешить  и при помощи наклонности к лучшему как бы приводим душу к избранию того, что полезно: тогда мы удаляем от себя безобразие прежде совершенных грехопадений  (основной закон прощения) и уничтоживши зловоние греха благовонием последующих добрых дел, мы опять войдем в стан святых, т. е. в церковь первородных»  . Поэтому и Отец „приемлет заблудшихся (под тем лишь условием), если они оказываются чистыми от приразившихся к ним нечестивых семян и если не принесут с собою никакого остатка мерзости введших их в заблуждение»  . Необходимым условием прощения является отрешение от греха, только благодаря ему человек может быть принять отцом. „Только решившись отказаться  от пристрастной к удовольствиям и мирской жизни с величайшею ревностью  стараясь следовать законам Божьим, но еще не обогатившись благодатью чрез святое крещение, мы не весьма сильны,  или способны на дело страдания и перенесения трудов ради добродетели»  . Сущность крещения, таким образом, в том, что человек как бы приносит себя в жертву Богу, „мысленно претерпевает священную смерть»  , благодать же восполняет то, чего не могут сделать решение человека и его величайшая ревность: благодать делает непоколебимым решение человека вперед не грешить. Это же решение служит в свою очередь основанием прощения.
Преп. Ефрем Сирин представляет прощение грехов действием весьма существенным, сопровождающимся не вменением только греха или не забвением последнего, а прямым, решительным уничтожением его. Прощенный человек не только не боится наказания, но и получает силы к прохождению добродетельной жизни. Прощение есть перемена человека. „Как скоро взор Твой, Господи всяческих, обращается на мглу грехов моих, она исчезает предо мною, и беспрепятственно, со всею ревностью, начинаю ходить путем заповедей Твоих,  укрепляюсь надеждою на Тебя и освободясь от мрака заблуждений»  . Однако каким именно способом прощение грехов обновляет человека? „Скажу тебе, отвечает преп. Ефрем Сирин, как человек чрез покаяние делается совершенным, чтобы, узнав самый способ, не иметь тебе извинения. Слушай. Приносишь ты покаяние в отравлении других? Истреби всякий след  сего, не явное только оставь, но не занимайся и в тайне. Перестал ты умерщвлять людей, удерживай и язык свой от клеветы, от злословия, от сплетен… Сам себя переплавляешь ты, грешник, сам себя воскрешаешь из мертвых.  Поэтому, если делаешь что в половину, то сам себе наносишь обиду. Если немного и в малости недоделанное недостаточно и несовершенно, то кольми паче сделанное в половину?… Если не всецело приносишь покаяние, то в половину сделаешься праведным.  Свинье никакой нет пользы быть наполовину чистой, т. е. иметь раздвоенные копыта, ибо сим теряется вся чистота»  . Вот в чем состоит внутренняя, существенная сторона уничтожения греха в человеке: человек должен сам бросить грех и, насколько он бросит его в своей воле, настолько и освободит его от греха благодать. Поэтому-то после прощения грехов он и оказывается ревнителем добрых дел.
От этих светил церковного учения нелишне будет сделать небольшой возврат к эпохе более ранней, чтобы и там найти то же самое учение.
Св. Иустин Мученик в „Разговоре с Трифоном» весьма ясно различает христианское невменение греха от обычного, только внешнего, так сказать, попущения греха. „Все желающие, – говорит св. Иустин, – если они покаются, могут получить милость от Бога, – и Писание называет их блаженными, говоря, блажен человек, которому Господь не вменит греха, – т. е. покаявшись в своих грехах,  он получит от Бога прощение их; но не так,  как вы обольщаете себя самих и некоторые другие подобные вам в этом, которые говорят, что, хотя они грешники, но знают Бога, и Господь не вменит им греха. Как доказательство этого мы имеем одно преступление Давида, случившееся от его гордости, которое было потом прощено, когда он плакал и скорбел, как написано. Если же такому человеку прощение не было дано прежде покаяния, но только тогда, когда он, великий царь, помазанник и пророк, так плакал и вел себя, то как нечистые и крайне преступные, если они не будут скорбеть и плакать и не покаются, могут надеяться, что Господь не вменит нам греха?"  .
Таким образом, прощение не в том состоит, что покрывается или прощается существующей грех, такого прощения нет в христианстве. Человек получает прощение только тогда, когда будет скорбеть о совершенном грехе и покается в нем, т. е. решит впредь не грешить, обещается Богу, тогда он и прощается. Но это и обнаруживает тот существенный смысл прощения грехов, о котором мы говорим. Св. Иустин, действительно, и высказывает эту мысль при описании св. крещения. „Кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны и обещается, что может жить сообразно с ним,  тех учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога прощения прежних грехов,  и мы молимся и постимся с ним. Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, т. е. омываются тогда водою во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа и Духа Святого… Так как мы не знаем первого своего рождения и по необходимости родились от влажного семени чрез взаимное совокупление родителей и выросли в худых правах и дурном образе жизни: то, чтобы не оставаться нам чадами необходимости и неведения, но чадами свободы и знания  и чтобы получить нам отпущение прежних грехов, – в воде именуется на хотящем  возродиться и раскаявшемся  в грехах имя Отца всего и Владыки Бога»  . В противоположность плотскому рождению, в котором человек не отвечает за настроение своей природы, в таинственном возрождении человек становится чадом свободы и знания, он уже не страдательный предмет или не поле для действия посторонней силы, он сам хочет  возродиться и сам отбрасывает прежнюю жизнь. Поэтому-то приготовление ко крещению является подвигом, приготовлением к новой жизни, проводить которую человек отныне решает и обещается. „Когда иудеи, – говорить св. Ириней Лионский, – обратятся и придут к покаянию и перестанут делать зло,  они будут иметь власть быть чадами Божьими и получить наследие бессмертия, которое даруется Богом»  . Вот это-то добровольное пресечение зла и является самой существенной частью оправдания, является, так сказать, самым способом, каким грехи человеку отпускаются.
Итак, по православному учению, прощение грехов в таинстве крещения или покаяния происходит отнюдь не внешне судебным способом, состоит не в том, что Бог с этого времени перестает гневаться на человека, а в том, что вследствие коренного душевного перелома, настолько же благодатного, как и добровольного, в человеке является жизнеопределение совершенно противоположное прежнему, греховному, так что прежний грех перестает влиять на душевную жизнь человека, перестает принадлежать душе – уничтожается. Поэтому, человек и примиряется с Богом, и милость Божия становится доступной для человека.
Весьма поучительно прочитать объяснение внутренней стороны таинства, т. е. той, которая в сущности только и должна иметься в виду, так как только при знакомстве с ней мы можем понять, что именно значат довольно общие отвлеченные определения оправдания, – весьма поучительно, говорим мы, познакомиться с раскрытием этой стороны в сочинениях покойного преосв. Феофана, так глубоко проникнутого отеческим учением (особенно там, где он, оставив школьную форму, переходит на жизненную, истинно отеческую почву).
По представлению преосв. Феофана, внутреннюю сущность таинственного обновления человека составляет его добровольное и окончательное определение себя на угождение Богу. „Это решение, – говорить преосв. Феофан, – есть главный момент в деле обращения, коренной, неточный»  . От этого коренного момента зависит и действенность возрождения. „Если человек (после крещения) делает добро, то сие потому, что исходит из купели ревнителем добрых дел, облеченным и силою на творение их. Но сия ревность произвольно им воспринята,  в минуты сокрушенной скорби о грехах и взыскания помилования; благодать же Божия, пришедши потом, укрепила ее и сделала мощною»  . „В умертвии греху чрез крещение ничего не бывает механически, а все совершается с yчacmиeм нравственно-свободных решимостей самого человека.  Существо умертвия греха всегда одно: это есть отвращение от греха, смертельное возненавидение его. Где же оно в крещении? – Тут же в духе в крещаемого. Ибо что делает крещаемый пред погружением в купель? Отрицается сатаны и всех дел его и всего служения его; а это тоже, что отвращается от греха и возненавидевает его. Когда затем, в сем духе отвращения и ненависти ко греху, погружается он в купель, тогда благодать Божия, низошедши внутрь, закрепляет cии расположения и решения воли  и дает им силу живую и действенную. Крещенному все прежние грехи прощаются, а от будущих охранять его будет cия  нисшедшая в него в крещении сила. Он и есть воистину мертв греху»  . Прежние грехи человек бросил и потому они ему не считаются, – вместо же греха у него теперь решение служить Богу.
Как видим, преосв. Феофан в этом описании истинного содержания догматических понятий, касающихся вопроса о спасении, совершенно правильно выражает учение св. отцов церкви. Правовое понимание такого подробного раскрытия жизненной стороны оправдания допустить не может – это раскрытие самым делом его опровергает. Для православного же учения останавливаться на этой стороне необходимо, иначе можно смешать его (учение) с инославием, которое, употребляет те же слова и по внешности сходно.
Таким образом, сопоставляя выясненное раньше понятие о Правде Божией и возмездии с одной стороны, и это старание раскрыть жизненный смысл оправдания, с другой; мы и получаем настоящее понятие о прощении или уничтожении грехов в таинствах крещения или покаяния.
Этому понятию не будут противоречить и т многочисленные места святоотеческой литературы, где прошению приписывается, по-видимому, только внешне судебный смысл. Все такие места нужно дополнить, по основному правилу всякого толкования: менее ясное дополнять более ясным. Раз выяснена существенная (реальная) сторона данного явления, внешнюю сторону согласить не трудно. Урезывать же первую ради второй будет не только не правильно, – это будет прямо искажением истины.
Освобождаясь от грехов в крещении, человек делается участником в праведности Христовой.  Протестанты и это превратили в совершенно внешнее судебное происшествие. По их представлению, Бог, не находя в человеке ничего, за что бы ему следовало воздать награду в вечной жизни, вменяет ему заслугу пред Правосудием Божественным, какую совершил Иисус Христос. Основанием же вменения служит просто то, что Бог видит со стороны человека желание присвоить эту заслугу себе (вера, как орудие instrumentum усвоения заслуги Христовой). Это довольно странное для обыденного понимания учение необходимо для протестантов, чтобы избежать противоречия между заслугой Христа и заслугами человека. Православное учение не знает такой необходимости, поэтому и в данном вопрос оно не покидает своей истинной почвы. Оно говорит, конечно, приблизительно теми же словами, но смысл их будет гораздо глубже, жизненнее, да и состоятельнее с точки зрения нравственного сознания каждого здравого человека.
Если человек при самом своем обращении к Богу не на словах только, а на самом деле очищается от греха, – тогда нет никакой необходимости, ни основания настаивать на том, что и заслуга И. Христа только внешне вменяется нам, служить только независимой от нас платой за наши грехи.
Господь Иисус Христос в Своей прощальной беседе с учениками, действительно, и изображает нам Свое отношение к верующим гораздо более внутренним, жизненным, чем допускало бы одно внешнее вменение нам заслуги Христовой. Человек спасается не тем, что он желает присвоить себе то, что сделал Христос, а тем, что он находится в самом теснейшем единении со Христом, как ветвь с виноградной лозой. „Я, говорить Господь, есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую приносящую плод, очищает, чтобы более приносила плода… Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе; так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают в огонь, и они сгорают» (Ио. XV, 1 – 6). Но пребыть во Христе значит пребыть верным Его учению, значит иметь „слово Его пребывающим» в нас (Ио. XV, 7) исполнять Его Заповеди (Иов. XV. 10). Следовательно, тот, кто стремится быть подобным Христу, кто решает исполнять Его волю (сущность крещения), тот делается ветвью, соединяется со Христом самым тесным и таинственным образом. Это единение, с одной стороны, дает человеку силы, укрепляет его решимость соблюдать волю Христа, а, с другой, требует и от него усердия (иначе нечего укреплять, если нет решимости). Будет он подобен Христу, Небесный Виноградарь не отсечет его от вечной жизни. Потеряет он ревность о Христе, тогда потеряет и помощь Божью, а потом и подобие Христово, засохнет, а конец этого оскудения духовной жизни есть погибель вечная. Если заслуга Христа останется лишь внешним для душевной жизни человека событием, тогда не может быть он спасен. „Не говорю вам, что Я буду просить Отца о вас: ибо Сам Отец любит вас (почему же? ради ли Моей заслуги, как такой? нет:), потому что вы возлюбили Меня, и уверовали, что Я исшел от Бога» (XVI, 26 – 27). Что же значит возлюбить Христа? Возлюбить Христа может только тот, кто любит добро и ради закона Божия готов пожертвовать всем. Возлюбить Христа значить посвятить себя на служение Христу, значит стремиться уподобиться Христу, считать Его своим учителем и примером (I Петр, II, 4 – 5). Такой человек не возмутится и гонениями, потому что знает, что Учителя его точно также изгоняли и поносили (XV, 20), и что мир, отверженный последователем Христа, не может любить своего отвергателя (ст.  18 – 19). Такой человек есть истинный слуга Христов, он и будет там, где – Христос прославленный, его и почтит Отец Небесный (Ио. XII, 26). „Кто любит меня, тот соблюдет слово мое; и Отец Мой возлюбит его, и мы придем и обитель у него сотворим. Не любящий не соблюдает слов Моих (Ио. XIV, 23 – 24), а потому и не может быть участник в Христовой славе. Заслуга Христа его не касается.
Необходимо, следовательно, жизненное усвоение заслуги Христовой, т. е. при духовном общении со Христом, усвоение того нравственного устроения, которое имел Христос и которое может сделать нас способными к восприятию вечного блаженства. Так, действительно, и есть.
Чрез крещение люди „прицепляются истинной Лозе»  . становятся ее ветвями не в том только смысле, что они „одеваются пресветлою и предрагою правды Христовой одеждою, яко царскою порфирою»  , но они воспринимают Христа в себя, внутри, по расположениям своей души становятся Христовыми (I Кор. XV, 23), сообразными Ему. „Вот, говорит преп. Макарий Египетский, основание пути к Богу: с великим терпением, с уготованием, с смиренномудрием, в нищете духовной, с кротостью шествовать путем жизни; сим человек может сам в себе приобрести оправдание,  а под оправданием разумею Самого Господа»  . Здесь говорится о жизни по крещении, но эта жизнь, как увидим, служит только развитием того, что получено при крещении. При крещении же человек не усвояет себе лишь то, что совершил Господь, а воспринимает путем решения, святыню, т. е. жизнь по воле Божьей. „ Исповедание, что не примет (человек) на себя более греховной тины и на жизненном пути не коснется земной скверны, делается, по словам св. Григория Нисского, входом святыни  в уготованную так душу; святыня же Господь  . Душа не внешне участвует в плодах смерти или праведности Христовой, а воспринимает в себя Христа, облекается в Него. „Облечься же во Христа, по мысли св. И. Златоустого, значит никогда не оставлять Его, но всегда являть Его себе своею святостью и правотою»  . „Не просто будем держаться Христа, но прилепимся (collhJwuen – приклеимся) к Нему; так как, если отделимся, погибнем… Прилепимся же к Нему, и прилепимся делами:  потому что соблюдающий заповеди Мои, во Мне, говорит, пребывает»  . Облечение во Христа, таким образом, значить уподобление Христу. „Какое намерение и какая сила крещения? спрашивает св. Василий Великий и отвечает: „Чрез него крещаемый изменяется в уме, слове и деле и, по данной ему силе, делается тем же, что Родивший его  . св. Дух „нас обновляет и снова творит нас образами Божьими; банею пакибытия и обновления Духа Святого усыновляемся мы Богу. Тварь, причащающаяся Духа, опять нова, тогда как лишенная Духа, она обветшала… Опять стал образом Божьим человек, который утратил в себе Божественное подобие»  . Но особенно ясно облачение во Христа, в смысле свободного восприятия на себя Его духа и устроения раскрывается в творениях святых Григория Нисского, Кирилла Александрийского и святителя Тихона Задонского.
В беседе одиннадцатой на Песнь песней св. Григорий Нисский так объясняет слова: „Совлекохся ризы моея, како облекуся в ню. Умых нози мои, како оскверню их (Песн. Y, 3). „Прекрасно послушала она (душа) Повелевшего ей соделаться сестрою, ближнею, голубицею и совершенною, чтобы вследствие сего вселилась в душе истина. Ибо сделала то, что слышала, совлекшись кожаной одежды, в которую облеклась после греха, и смыв с ног земную нечистоту, которою была покрыта, когда, из райского жития возвратившись на землю, услышала, яко земля еси, и в землю отъидеши (Быт. III, 19). Посему отверзала, Слову вход к душе,  открыв завесу сердца, т. е. плоть, а, говоря о плоти, разумею ветхого человека,  которого совлечь и сложить с себя божественный Апостол повелевает готовящимся в купели слова омыть нечистоту душевных стоп. Итак, совлекшись ветхого человека, и отъяв покрывало сердца, душа отверзла вход Слову, и когда Оно вошло, делает Его своею одеждою,  по руководству апостола, который повелевает совлекшему с себя плотское одеяние ветхого человека облечься в ризу, созданную по Богу в преподобии и в правде (Еф. IV 24). Одеждою же называю Иucyca.  А признание невесты, – что не возложит уже опять на себя свергнутую ризу, но, по данному ученикам закону, будет довольствоваться одною ризою, в которую облеклась, обновившись рождением свыше, подтверждает Господне слово, повелевающее однажды украсившимся божественною одеждою не облекаться уже более в ризу греха, и иметь не две одежды, а только одну, чтобы две ризы на одном и том же не были одна с другой не сходящимися, потому что какое общение одежды потемненной с световидною и невещественною?… Посему говорить невеста: совлекохся ризы моея, како облекуся в ню? Ибо кто, видя на себе солнцезрачную ризу Господню, возложенную на него за чистоту и нерастление, например, какую показал Господь на горе во время преображения, согласится потом, чтобы возложили на него одежду бедную и разодранную, в какую, как говорит притча, облекается пьяница и блудник (Притч. ХХIII, 21)? Да и омыв ноги, не соглашается сквернить их снова, ступая по земле. Ибо говорит: умых нози мои, како оскверню их? Посему и Господь запрещает ученикам иметь сапоги, когда повелевает им на путь язык не ходить, но идти путем святым (Мф. X, 5. 10). Конечно же, не знаешь этот святой путь, которым повелевается идти ученикам, дознав cиe от Рекшего: Аз есмь путь  (Иo. XIY, 6), путь, которого невозможно и коснуться не совлекшему с себя одежды человека мертвого.  Посему, так как на сем пути была невеста, на котором Господь шествующим по оному омывает ноги водою и отирает лентием, которым препоясан; а препоясание Господне есть сила, очищающая от грехов,  ибо сказано: облечеся Господь в силу и препоясася (Пс. ХСII, 1); – то невеста, очистив ноги, хранит себя  на пути царском, не совращаясь ни на десно, ни на лево (Втор. V, 39), чтобы перенеся след на ту или другую сторону пути, не замарать ноги грязью. Конечно же разумеешь, что означается сказанным, а именно, что душа, однажды отрешив сапоги крещением  (ибо собственное дело крещающего отрешить ремни сапогов, как засвидетельствовал Иоанн, что не может сделать сего над одним только Господом: ибо как разрешить того, Кто вовсе не был связан ремнем греха?), сама омыла ноги, вместе с сапогами отрину во всю земную нечистоту.  А посему стопы свои на пути гладком хранит неоскверненными, как поступал и Давид, когда омыв ноги свои от брения тины, и поставил на камне, выражая cиe так: воздвиг мя от рова страстей и от брения тины, и поставил на камне нози мои и исправи стопы моя (Пс. XXXIX, 3). Под именем же камня разумевает и Господа, Который есть свет, и истина, и нетление, и правда, – то, чем уравнивается духовный путь. Кто не совратился с него ни в ту, ни в другую сторону, тот хранит следы свои ни мало не оскверненными брением сластолюбия. Вот то самое, чем невеста, по моему разумению, отверзает дверь Слову.  Ибо исповедание что не примет более на себя отринутой тины, и на жизненном пути не коснется земной скверны, делается входом святыни  в уготованную так душу; святыня же – Господь »   .
Пред нами в различных образах проходят в приведенных словах св. Григория Нисского почти все понятия, упоминаемые в описании возрождения. Мы видим, что крещающийся прежде всего приходит к отвержению ветхого человека. Это отвержение дает ему возможность и способность усвоить себе и святыню, т. е. облечься в Самого Иисуса. Облечение же состоит в том, что человек твердо блюдет путь Христов, нисколько не уступая пред искушениями мира и плоти. „Нельзя быть Христом не будучи праведностью, чистотою, истиною и отсутствием всякого зла, – нельзя быть и христианином (облеченным во Христа), не показывая в себе сродства с этими именами»  . Облечься во Христа значит, таким образом, принять Христово настроение и путь.
Св. Кирилл Александрийский говорит: „Лицезрения Своего (т. е. вечного блаженства) удостаивает и познает Бог и Отец одних только тех, которые (не заслугу Христову желают себе присвоить, а) имеют духовное сродство в Сыном  обогатились от Него и чрез Него духовным возрождением»  . Начальная ступень этого уподобления Христу полагается при крещении и состоит в том, что верующий прилепляется ко Христу. „Он есть виноградная лоза; а мы срослись с ним на подо6иe розог, связуемые с Ним чрез освящение единением по Духу»  . Однако это прилепление нельзя представлять себе иначе, как в виде дела свободного или, по крайней мере, настолько же свободного, насколько и благодатного; и это и потому что и „духом горяще и пламенеющими любовно к Богу» (в чем сущность Богоподобия) мы можем только тогда, когда „прилепляемся ко Христу верою и жительством добрым и согласным с законом»  , т. е. свободным следованием закону Христову. Поэтому, „готовящимся иметь в себе обитающим Христа чрез Духа (готовящимся облачиться во Христа) должно, думаю прежде (свободно) омыться от скверн и очиститься от преступлений и, таким образом, светлою и нескверною являть Ему свою душу, как, без сомнения, Божественный Псалмопевец, быв украшен таковою добродетелью, восклицал, говоря: готово сердце мое, Боже, готово сердце мое: воспою и пою (Пс. LVI, 8). Как к шерсти, если она чиста, хорошо пристают краски, а если в ней есть некоторый остаток нечистоты, то наведенная краска легко отваливается, не имея в ней твердого закрепления: так и причастие Христово святые и чистые  души напаяет, а в душах, не так настроенных, вовсе не может утвердиться: Святый бо Дух наказания отбежит льстива, согласно написанному, ниже обитает в телеси повинным греху (Прем. I, 5, 4). Итак, оказывая услуги обиженным и делами любви прогоняя огорчение братий, избавим себя самих  от всякой вины и приобретем отпущение во Христе»   . Таким образом, получить «отпущение во Христе» или ради Христа и потом удостоиться вечного блаженства „в лицезрении Бога», другими словами усвоить Христову праведность, – можно только тому, кто наперед сам избавил себя от всякой вины»,  кто, т. е. „верою и жительством добрым и согласным с законом прилепится ко Христу» и сделается Ему подобным, сродным. Облачение в правду Христову возможно только чрез уподобление  Христу.
Св. Тихон Задонский, в творениях которого можно находить не мало кажущихся указаний на одно лишь внешнее значение праведности Христовой, сам же дает и ключ, как следует понимать эти внешние определения. „Крещением, говорит святитель, вси обновляются и пресвятый нрав Xpucmoв на себе приемлют  и тако Церкви святой причисляются»  . Как же происходит это приятие на себя нрава Христова? Это разъясняется в следующих словах: „Надобно нам с трудом, прилежанием и подвигом искать ныне того, что туне и без труда нашего нам данное от Бога потеряли (т. е. первобытную чистоту и праведность души). Тогда видя Христос таковое души тщание, попечение и труд, по милости своей отнимает от нее безобразие и подает доброту и красоту образа Своего.  На cиe бо и в мир пришел, якоже поет Церковь: Христос раждается прежде падший восставити образ. И cиe-то есть отложити нам по первому житию ветхого человека, тлеющего в похотех прелестных; обновлятися же духом ума нашего и облещися в нового человека, созданного в правде и преподобии истины (Еф, IV, 22 – 24), к чему не малое прилежание, подвиг и труд требуется»  . Вот основной закон, по которому совершается уничтожение в нас последствий грехопадения: необходим труд, прилежание, нравственные усилия самого человека. Только таким путем человек может восстановить в себе образ Божий, или что то же, „нрав Христов» или „образ Христов». Уподобление Христу, следовательно, возможно только свободное. Вот это-то уподобление Христу, восприятие Его нрава и служит тем средством, чрез которое человек делается причастником вечного блаженства т. е., следовательно, праведности Христа. Вместе с этим и праведность эта перестает быть внешней человеку: человек спасается восприяв праведность Христа в себя, уподобившись Христу. Это уподобление делает человека способным быть и наслаждаться бытием в царстве небесном, делает его сродным по настроению этому царству святости и света. „Поищем, о христиане, говорит св. Тихон, доброты и красоты нашей во Христе, которую во Адаме потеряли; поищем пока обретется, да и зде ее в душах наших возъимеем, и в пришествии Христовом с нею пред Ним и всем миром явимся, которая не токмо тогда в душах наших будет, но и на телесах явится; и Христос, праведный Судья, видя в нас образ Божий и нас Себе сообразных, признает нас за Своих и с Собою прославит»   .
Итак, по разуму св. отцов, человек облачается в крещении правдою Христовою в том смысле, что он принимает на себя „нрав Христов»; а этот нрав делает его сродным вечному царству Божию и, таким образом, способным к его восприятию в будущей жизни, когда это царство раскроется во всей полноте.
Опять считаем не лишним сопоставить эти наши выводы из отеческих свидетельств с такими же выводами преосв. Феофана… последний весьма часто прибегает к обычному в школьной догматике внешнему представлению душевной жизни человека и в частности спасения. Точно так же и праведность Христа, которою человек спасается, часто в устах преосв. Феофана, по-видимому, превращается во внешнее событие, ради которого Бог перестает гневаться на грешника. „Когда человек, говорит преосв. Феофан, сделался преступником закона, то не мог иначе надеяться на достижение своей цели (т. е. общения с Богом), как чрез усвоение себе чужой праведности. Cия  усвояемая праведность восполняет недостаток законности в нашей жизни и дает нам возможность быть близкими к Богу»  .
По-видимому, человек оправдывается только внешне, чрез ycвoениe чужой праведности, которая только восполняет или прикрывает „недостаток законности» в самом человеке. Однако, было бы большой ошибкой приписать такое подобное воззрение нашему покойному богослову – мыслителю. Должно думать, что подобные выражения в уме преосв. Феофана получали самый жизненный смысл и самое богатое содержание. Основание этому есть в сочинениях преосв. Феофана. Напр., в его Толковании на Послание к Римлянам мы читаем: „Окрестившись во Христа, мы в смерть Его окрестились. Очевидно, что крещение в смерть Христову есть умертвие греху. Как же это так? – Это объясняет значение и сила смерти Христовой. Умерши на кресте, Господь Спаситель грехи наши вознес на крест и стал очищением о гресех наших. В крестной смерти Господа – очистительная сила греха, Кто крестится, – погружается, – в смерть Христову, тот погружается в очистительную силу греха. Сия сила в самом действии погружения снедает всякий грех, так что и следа его не остается. Здесь бывает то же, как если бы кто приготовил такой химический состав, который, когда погрузят в него и всякая нечистота будет снедена. Так и смерть Христова как очистительная сила греха, снедает всякий грех, как только кто погружается в сию смерть крещением. В крещенном и следа греха не остается: он умер ему».
Здесь, иной увидел бы самое крайнее по своей вещественности представление об оправдании. Очевидно, в этих слишком осязаемых образах преосв. Феофан хотел изложить учение о том, что за смерть Христову грехи человеку прощаются. Однако вслед за таким описанием, преосв. Феофан спешит оговориться: «Но, говорит он, надо при сем иметь в мысли, что в сем умертвии греху чрез крещение ничего не бывает механически,  а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей человека».  И далее излагается приведенное выше раскрытие внутренней стороны уничтожения греха  . Таким образом, все эти сравнения остаются только сравнениями, самого существа дела не выражающими и употребляемыми только тогда, когда можно ограничиться одной внешней стороной учения, не касаясь его действительного смысла. Но лишь только дело доходит до этого последнего, школьные формулы приходится оставлять и искать более жизненных определений. Преосв. Феофан в том сочинении, где он должен был разъяснять не отвлеченное определение, а самое спасение, как оно дается в жизни, и говорит о действительном облачении во Христа.
В „Письмах к одному лицу в С. – Петербург» мы читаем: „Для того, чтобы совершилось спасение каждого человека в частности, необходимо, чтобы совмещенные в лице Господа потребности спасения перешли в каждого, и им были усвоены. Cиe последнее совершает Святый Дух. Словом благовестия возбуждает веру в силу крестной смерти Господа и в купели крещения омывает верующего и от первородного греха и от всех произвольных, обновляя в то же время его духовную жизнь и делая ее сильною противостоять греху и преуспевать в добре. Обе потребности исполняются зараз. Исходящей из купели крещения бывает и оправдан и праведен, всякая вина греха с него. снимается, и он желает лишь одного Богу угодного добра и силен на делание его. Это и есть облачение в Христа,  в коем потребное для спасения  от Христа Господа переходит на верующего  крещающегося и ему усвояется не номинально, а существенно.  Пока он верует только во Христа, сии потребности его суть, но только номинально, как определенные ему и готовые для него; в купели же крещения они существенно становятся его собственностью»  . Таким образом, праведность Христова не зачисляется только крещаемому, а существенно  принимается им: он теперь „желает лишь одного добра и силен на делание его».
Одно внешнее признание человека – грешника праведным может, конечно, его утешить, но возбудить его к деланию добра, укрепить в полученной невольно праведности может только тогда, когда человек желает этого, т. е. когда в душе его есть перелом, обращение от зла к добру. Инославное правовое жизнепонимание допустить этого перелома не может, потому что тогда бы человек спасался своей заслугой. При ограничении же дела оправдания одной формальной стороной, никак начала новой жизни в человеке не объяснить. Поэтому-то инославие и должно прибегать к самодвижущейся праведности, которая водворяется в человек и начинает в нем действовать помимо и даже почти вопреки его сознанию и воле. Протестанты, противореча святости Божьей, полагают эту самодвижущуюся праведность следствием  оправдания, а католики самое оправдание превращают в магическое влитие этой праведности. Для православия нет необходимости прибегать к такому противному всяким законам душевной жизни превращение.
Спасение и, в частности, оправдание для православного есть состояние свободно – нравственное, хотя и могущее совершиться только с помощью благодати Божьей. Чтобы быть возрожденным благодатью, человек должен сам содействовать своему возрождению. „Приступая к доброму Врачу», грешник должен с своей стороны „принести слезы – это наилучшее врачество. Ибо то и угодно небесному Врачу, чтобы каждый собственными слезами врачевал себя и спасался   , а не невольно претерпевал только спасение. Прежде чем приступить к благодати, человек наперед должен сам произвольно удалить из себя все греховное, должен разрушить в себе начало греха, чтобы благодать могла насадить в нем начала новой жизни. „Покаяние, говорить преп. Ефрем Сирин, очищает разрешенные составы прежнего устроения прежде, нежели благодать, срастворившись с умом, сделает свинец золотом. Если видел ты, как стекло принимает цвет гиацинта, смарагда и сапфира; то не усумнишься, что покаяние делает как бы из свинца серебро и из меди золото. Если и человеческое искусство умеет срастворять одно вещество с другим и бывшему прежде придавать новый вид; то кольми паче благодать Божия может сделать и большее? Человек налагает на стекло листы золота, и, что прежде было стеклом, делается по виду золотом. Так и благодать бывшего вчера беззаконником сегодня делает рабом Божьим, и не поверхностно только, но даже в совести, по Богу. Если бы и человек захотел примешивать к стеклу золото, – то стекло делалось бы златовидным; но избегая траты; придумал он достигать сего наложением самого листа. Покаяние же, полагаясь на Божье благоволение, срастворяет кающегося с благодатью Святого Духа  и человека всецело делает сыном Божьим, чтобы не наружную одну накладку иметь ему на себе»  .
Если же человек не делает сам ничего, не кается и не стремится к восприятию той праведности, не готовит себя, тогда и таинство не может произвести на него своего действия. От таинственного возрождения он уйдет не возрожденным. „Выжмем себя покаянием, говорит тот же св. отец, чтобы не утратить нам благодати прощения, как настоящей своей краски. Выжимание есть тщательное отложение противного. Ибо таким образом наведенный на нас цвет, закалившись в душах наших, не сойдет уже. Тщательно изрой себя слезами как красильщик измывает волну, предайся смирению и сократи себя во всем; ибо таким образом предочистишь себя,  приступишь к Богу готовым уже к принят благодати.  Некоторые из кающихся снова возвращаются ко греху, потому что не знали сокрывающегося в них змия, а если и знали, то несовершенно удалили его от себя,  ибо позволили остаться там следам его образа, и он вскоре, как бы зачавшись в утробе, снова восстановляет полный образ своей злобы. Когда видишь кающегося и снова согрешающего, то разумей, что он не переменился в уме своем; потому что в нем еще все пресмыкающиеся греха. Признак же приносящего твердое покаяние – образ жизни собранный и суровый, отложение кичливости, самомнения, а также очи и ум, всегда устремленные к вожделенному Иисусу Христу, с желанием,  по благодати Христовой, стать новым человеком,  как волна делается багряницей или тканью голубого или гиацинтового цвета»  .
Таким образом, действенность таинства стоит в зависимости от степени свободного участия в нем самого человека. Чтобы выйти из таинства новым человеком, он должен сам стремиться быть новым и, насколько есть у него сил, должен уничтожать в себе малейшие остатки прежнего греховного устроения. Поэтому-то отцы церкви и настаивают на том, что свободное решение и усилие человека такое же необходимое, хотя и недостаточное само по себе, условие оправдания в крещении, как и благодатная помощь Божья. „Вода в нашей власти, равно как и погрузиться в нее и выйти снова из нее, говорит св. Григорий Нисский»  , выражая этим необходимость деятельного участия свободы человека в самом производстве возрождения. Насколько по свободному произволению (ec proairesewz) отлагаем мы в крещении ветхого человека  , настолько же произвольно и сыноположение autexousioV h uioJesia  , потому что Бог все предоставил на волю того больного, которого Он хочет излечить в крещении  . „Если нет воли, говорит преп. Макарий Египетский, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе своей. Посему, совершение дела Духом зависит от воли человека»  .
Возрождение человека совершается, таким образом, путем нравственным, при свободно-сознательном содействии самого человека. „Совершается обновление жизни в человеке, говорит преосв. Феофан, не механически  (т. е. не так, чтобы благодать Божья изгоняла из души человека грех, как что-то независимое от воли человека, и на место его поселяла также помимо воли праведность, как старался объяснить это Стефан Яворский), а по внутренним произвольным изменениям или решениям,  совершается так в крещении потому, что наперед прощаемый возлюбил так жить.  Почему пред погружением в купель мы, отрекшись от сатаны и дел его, сочетаваемся Христу Господу, чтобы Ему посвящать всю жизнь. Это расположение в купели благодатью Божьею запечатлевается и силу принимает быть действенным. Выходя с ним из купели, крещенный является, таким образом, совсем новым, обновленным в нравственно-духовной своей жизни, – воскресает. Подобно тому, как Христос Господь воскрес, и крещенный, погружаясь в купель, умирает, а, выходя из купели, воскресает: умирает греху и воскресает для правды, для новой и обновленной жизни. Вот об этом таинственном и вместе свободно-охотном изменении  и говорит в настоящем месте св. Апостол Павел: спогреблись, чтобы ходить в обновленной жизни»  .
Поэтому, давая полную силу и значение благодатному воздействию на душу человека, отцы церкви изображали таинство крещения в виде завета с Богом,  т. е. такого действия, которое прямо предполагает свободу не только для восприятия благодати, но в самых плодах благодатных. Особенно ясно видно такое внутреннее срастворение свободы и благодати из следующего места св. Григория Богослова. „Благодать и сила крещения, говорит св. отец, не потопляет мира, как древле, но очищает грех в каждом человеке, и совершенно измывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную повреждением. Поелику же мы состоим из двух естестве, т е. тела и души, из естества видимого и невидимого; то и очищение двоякое: водою и Духом; и одно приемлется видимо и телесно, а другое в то же время совершается нетелесно и невидимо; одно есть образное, а другое истинное и очищающее самые глубины; a cиe, вспомоществуя первому рождению, из ветхих делает нас новыми, из плотских, каковы мы ныне, Богоподобными, разваряя без огня и воссозидая без разрушения». Однако это действие благодати не механическое и не помимовольное, не магическое. «Ибо, продолжает св. Григорий, кратко сказать, под силою крещения разуметь должно завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдение большей чистоты»   ; а это предполагает и желание быть добрым и решение быть им, и на самом деле работу над собой, да и свободные усилия человека при самом таинственном воздействии. Поэтому, человек согрешающий после крещения, не только вредит себе, теряя вeличaйший дар Божий, не только является неблагодарным Богу, не вразумляясь Его милостью, но и прямо грешит, как клятвопреступник, как нарушивший данную им Богом „присягу». „Весьма тяжко, говорит св. Тихон Задонский, грешат христиане, которые во святом крещении присягали, клялися и обещалися Христу Господу служить, но обеты свои нарушили и солгали… Все таковые нарушили христианскую присягу; клятвы и обетов своих, бывших во святом крещении, не сохранили, разорвали спасительный со Христом союз и от Него отлучились и в след сатаны, которого отрицались и на которого плевали, паки обратились; и Христу Господу своему и Царю, Которому присягали, изменили»  . Крещение, следовательно, не только дар Божий, но и обет; не только благодать, но и свободное дело человека.
После этого становится понятным и учение о плодах таинства.
С православной точки зрения, праведность, полученная человеком при крещении, отнюдь не может быть представляема в виде какой-то четвертой силы, которая поселялась бы в душе и действовала бы там помимо самого человека. Будем ли называть эту силу излитой праведностью или просто силой Божией, живущей по мнению протестантов в оправданном и помимо его желания, сама собой производящей в нем добро. По православному учению, праведность новокрещенного состоит только в восстановлении первозданного расположения души и вообще всей природы человека.
В греховном человеке первенствует душа и плоть, в возрожденном господствует дух. „Восстановление падшего, которое составляет сущность христианства, бывает именно чрез восстановление духа и возвращение ему власти над душою и телом и очищение их от всех прившедших в них незаконно наклонностей привычек и страстей. К сему направлено, как домостроительство спасения вообще, так и соделование по нему спасения каждым спасающимся»  . „Христос совершил все, что от Него зависело, грех не противовоюет закону ума нашего и не пленяет нас, как прежде напротив все cиe миновалось и кончилось; страсти, страшась и трепеща благодати Духа, усмирены»  . „Человечество само по себе от крещения не приемлет изменения, ни рассудок, ни разумение, ни познавательная способность, ни другое что, собственно служащее отличительною чертою естества человеческого, не приходит в претворение; ибо претворение было бы к худшему, если бы изменилось какое-либо из сих отличительных свойств естества. Итак, если рождение свыше делается воссозданием человека, а это (перечисленное выше) не допускает перемены; то должно рассмотреть, с претворением чего благодать возрождения совершенна. Явно, что с изглаждением дурных признаков в естестве нашем происходит переход в лучшее»  . До возрождения человек живет по стихиям мира, ищет только своих си, „в смертном его теле царствует грех», и он „повинуется ему в похотях его, предавая члены свои греху в орудия неправды (Римл. VI, 12 – 13). После возрождения, человек „представляет себя Богу, как ожившего из мертвых, и члены свои Богу в орудия праведности» (ст. 13). До возрождения человек живет для себя, после возрождения для Бога.
Сущность оправдания, следовательно, не в перемене независимой от воли человека его духовно-телесной природы, а в перемене его жизнеопределения, в изменении направления его воли. Умирая греху и воскресая для праведности. человек не другую душу получает или не новую силу в душе, а только решает с прежней душой жить совершенно иначе. „В крещении, говорит преосв. Феофан, мы не умираем только, но и оживаем или воскресаем. Умираем для греха и воскресаем для правды и святости. И по существу нравственно-духовной смерти так должно быть. Когда душа умирает чему, то не сама умирает; ибо есть присноживуща, а только отвращается от того, чему умирает, и смертельною возненавидевает то ненавистью. Но ненависть и отвращение так строятся в душе, что, отвращаясь от одного, она не в пустоту обращается. а к чему-либо противоположному тому, чего отвращается. По сему закону, возненавидевая грех и отвращаясь от него, она в то же время обращается к правде и святости, и возлюбляет их. Это возлюбление правды и святости и есть новая жизнь»   .
Вот почему праведность, полученная в крещении, может быть человеком утрачена; человек и после крещения может не спастись, если не сохранит полученной благодати.
Когда праведность эта признается особой силой, поселенной в человеке чрез крещение, тогда совершенно непонятно, почему эта праведность оказывается бесплодной: ведь, грех не может ее изгнать, как не мог он воспрепятствовать ее поселению в человеке. Да еще вопрос, как грех может так возобладать оправданным человеком, при существовании в нем самодействующей праведности, чтобы дальнейшее пребывание ее в душе оказалось невозможным? Между тем, если оправдание есть дело не магическое, а нравственное, если сущность его в изменении жизненного определения человека, изменении, которое только завершается благодатью, а производится волей человека: тогда необходимость дальнейшей праведности оказывается только нравственная,  т. е. опирается на свободное произволение человека следовать иди не следовать данному в крещении обету, оставаться или не оставаться верным принятому решению отныне служить не себе, а Богу.
Если (как мы видели в приводимых выше изречениях св. отцов) это решение было искренне и всецело проникало душу крещаемого, тогда у него больше надежды на сохранение полученной благодати, его возрождение, так сказать, прочнее. Если же он принял крещение только для видимости, по посторонним побуждениям, „если баня, как говорит св. Григорий Нисский, послужила только телу; а душа не свергла в себя страстных нечистот, напротив, жизнь по тайнодействии сходна с жизнью до тайнодействия; то, хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таковых вода останется водою»  . „Человек, говорит преосв. Феофан, „в котором действием Божественной благодати в крещении ила покаянии, запечатлена пламенная ревность к Богоугождению или неуклонному хождению в воле Божьей, который, следовательно, жаждет воли Божьей, – такой человек тотчас и действует, как скоро сознает обязательство, несмотря ни на какие препятствия. Посему, если бы сия ревность никогда не охладевала и не воспящалась, а, если бы с другой стороны, – нравственное чувство всегда обладало таким совершенством, чтобы живо и верно осязало силу обязательства действий и было так чувствительно к воле Божьей, чтобы в нем отражались самые малые следы ее: то сими двумя силами можно бы заменить все наставления в нравственности и все руководства к благочестию, так как это и было у некоторых подвижников. Но так как и ревность на самом деле бывает у человека в разных степенях повышения и понижения, и нравственное чувство, по своим природным свойствам, у одного бывает живо и возбудительно, у другого тупо и медленно, у одного более привычно к одним, у другого к другим делам, иногда бывает верно, иногда не верно (ибо есть и ложный нравственный вкус), и вообще человек в сердце своем встречает всякую неровность и неправоту (почему молится: дух прав обнови), по коей оно или незаконно чувствительно к одному, или незаконно холодно к другому: – то во многих случаях ему надлежит необходимость силою как бы налагать на себя обязательство и внедрить cиe чувство и сердце»  .
Здесь ясно выражаются две мысли: во-первых, сущность полученной праведности заключается в определении себя к добру и, во-вторых, необходимость этого определения и после крещения зиждется на сознании „обязательства», т. е. на верности раз постановленной себе цели. Сохранить себя на пути добра человек может только прямыми усилиями своей воли, принуждениями себя к добру. „Что в крещении погребены наши прежние грехи, это, по словам св. И. Златоуста, есть Христов дар; а чтобы после крещения пребывать мертвыми для греха, это должно быть делом собственного нашего рачения; хотя и в сем подвиге, как увидим, всего более помогает нам Бог. Ибо крещение имеет силу не только заглаждать прежние согрешения, но и ограждать от будущих. Как для заглаждения прежних грехов ты употребил веру, так, чтобы не оскверниться грехами по крещении, яви перемену в расположении»  . Хотя благодатная помощь всегда готова крещенному, хотя он в приискреннем соединении со Христом, однако только при содействии своей воли человек может воспользоваться этой благодатной помощью. „Евангелист, – говорит тот же св. отец, – нигде не дает места принуждению, а показывает свободу воли и самостоятельность человека; это высказал и теперь. Ибо и в этих тайнах (возрождении и пр.) одно принадлежит Богу – даровать благодать, а другое человеку – показать веру. Но затем требуется от человека еще много заботливости: ибо для сохранения чистоты нам не довольно только креститься и уверовать; но, если мы желаем приобрести совершенную светлость, то должны вести достойную того жизнь. А это Бог предоставил нам самим. Возрождение таинственное и очищение наше от всех прежних грехов совершается в крещении; но пребыть в последующее время чистыми и не допускать в себе снова никакой скверны – это зависит от нашей воли и заботливости»  .
Так в крещении, так же и при всяком другом таинстве: свобода человека всегда сохраняется. „Честная кровь Христова, – говорит св. Кирилл Александрийский, – избавляет нас не только от погибели, но и от всякой нечистоты, сокрытой внутри нас, и не допускает нас охлаждаться до равнодушия, но наоборот делает нас горящими духом»; однако это только при добровольном старании самого человека. „Необходимо и полезно, чтобы однажды удостоившиеся Христа старались твердо и неуклонно держаться святой жизни»  ; так, что, даже на самых высших степенях благодатного озарения человек все-таки остается причиною своих действий и всегда может пойти совершенно противоположным путем. „И исполненные Духа Святого, по словам преп. Макария Египетского, имеют в себе естественные помыслы и имеют волю соглашаться на них»  .
Поэтому отцы Церкви всегда учили, что благодать оправдания есть явление в известной степени временное, т. е. временно ощущаемое и временно скрывающееся от сознания, что оно наконец, может оказаться и утраченным для человека. „Даже совершенные, – говорит преп. Макарий Египетский, – пока пребывают во плоти, не избавлены от забот (т. е. о своем спасении) по причине свободы и состоят под страхом; почему и попускаются на них искушения». И только „когда душа войдет в оный град святых, тогда только возможет пребыть без скорбей и искушений»  . Праведность – это огонь, возгоревшийся в нас, который грозит угаснуть при малейшей невнимательности с нашей стороны. „Огонь, который мы получили по благодати Духа, – говорит св. И. Златоуст, – если захотим, мы можем усилить; если же не захотим, тотчас угасим его. А, когда он угаснет, в наших душах не останется ничего, кроме тьмы. Как с возжением светильника появляется большой свет; так с его погашением не остается ничего, кроме мрака. Поэтому сказано: Духа не угашайте (I Сол. V, 19). Угасает же он тогда, когда не имеет елея, когда подвергается какому-нибудь сильному напору ветра, когда подавляется и стесняется (ибо от этого гаснет огонь); а подавляется он житейскими заботами и угасает от злых пожеланий… И вот мы отойдем отсюда, неся с собой золу и пепел, окруженные великим дымом, который будет обличать нас в том, что мы угасили свои светильники. Ибо, где дым, там необходимо предположить угасили огонь»  . „Дары Божия, – говорит св. Димитрий Ростовский, – суть яко роса утренняя: настанет ли зной полуденный, иссохнет роса. Возможет ли в человеце зной греховный, отъимутся от него Божия духовные дарования»  .
Однако не нужно представлять себе последующей жизни человека в таком виде, что вся его задача будет состоять только в том, чтобы не потерять как-нибудь эту полученную им праведность.
В таком случае, самое лучшее, что человек мог бы себе пожелать, это умереть тотчас же после принятия таинства, не начавши здесь на земле своей обновленной жизни. Правда, по католическому представлению, человек может собственным трудом увеличить свою праведность, которая, как дар, для всех равна. Конечно, заманчиво получить большую, чем другие, награду, однако это, довольно еще условное само по себе, получение сопровождается такой большой опасностью потерять и то, что есть, что едва ли многие не удовольствуются, хотя и равной с прочими, но уже верной наградой за праведность крещения. В таком случае участь всех оставшихся живыми после крещения была бы не только бесцельна, как в протестантстве, но по истине ужасна, проходила бы в постоянном трепетании за себя. Этот трепет пригвождал бы всякую мысль, всякое благое начинание человека. Зачем ему предпринимать что-нибудь, хотя бы и высокое в христианском отношении? Ему не до мыслей о высшей награде, когда каждый неверный шаг грозит ему конечной погибелью. Лучше пробыть сонным всю жизнь, тогда, по крайней мере, меньше опасности потерять, что есть, чем, пожелав большего, потерять все. Тогда убита была бы вся церковная жизнь, не было бы ни мученичества; ни истинного подвижничества, ни самоотверженного служения другим; потому что все внимание поглощено было бы своей личностью и именно ее отрицательным благополучием: как бы не потерять того, что имею. Конечно, этот страх за полученную благодать может иметь место, и имеет и в православном христианине, однако лишь в том смысле, что никто не должен быть легкомысленным и никто не должен, полагаясь на благодать таинства, сам предаваться нравственной спячке. Но да не будет сего, чтобы этот трепещущий, себялюбивый и самоубийственный страх был главным содержанием христианской жизни. Ми получили власть быть чадами Божьими, мы видели любовь Божию к нам и можем от сердца взывать к Нему: Авва, Отче! Кто боится, тот плохой христианин, „боящийся не совершен в любви» (I Ио. IY, 18). Не может, поэтому, православная церковь в одном недеятельном и непонятном хранении полученного дара или в горделивом искании большей пред другими награды полагать задачу и смысл жизни возрожденного человека. Православное учение, действительно, и дает этой жизни полный ее смысл и задачу, непосредственно вытекающую из существа того возрождения, которое является ее началом.
„Узники, вышедшие из под стражи чрез покаяние и обратившие взор от тьмы к истинному свету, последуют за Христом, исповедуя Его и оставаясь связаны по рукам путами, пока чрез доброе изменение не сделаются достойными, чтобы Он Сам разрешил их от уз, почитаемых дотоле неизбежными»  . Человек в крещении решил отселе служить Богу и исполнять волю Его. Благодать таинства завершила это решение и довела его до степени полного нравственного переворота. Однако человек новой природы не получил: принятое им решение должна исполнять его прежняя природа, привыкшая служить греху. Правда, тяжесть греха, его принудительное господство над силами души отстранено в крещении, господствует теперь Христос, к Которому устремлена душа крещенного; но при всем том, душа эта все прежняя, силы ее не переменены. Нужна, следовательно, осмотрительность человека, чтобы опять не поддаться привычной стихии греха, чтобы не отпасть вторично от Христа. „Как бритва, говорить св. Кирилл Александрийский, не вполне с самого корня вырывает у нас волос, а срезывает лишь недавно вырастающий: так и в нас слово Божье не до самого корня исторгает врожденное нам семя похоти»  .
Так и должно быть в мире нравственном, в миpе сознания и свободы. Невольно нельзя сделаться святым. Необходимо путем труда и подвига развиться до святости. В крещении и вообще в таинстве человек одержал первую и, можно сказать, решительную победу над грехом. Но, чтобы окончательно восторжествовать над грехом, необходимо его изгнать совершенно из своей природы, нужно совершенно очистить свою душу и тело от малейших признаков ветхого человека. Тогда только спадут окончательно „путы» греха, и человек вполне усвоит себе вечную жизнь. „Господь приступающего к Нему с покаянием и верою приемлет, прощает ему все прежние грехи и, освящая таинствами, снабжает силою препобеждать живущий в нем грех, самого же греха не изгоняет, возлагая на самого человека изгнать его с помощью даруемой ему для того благодати»  .
Вследствие этого и положительная сторона возрождения – облачение во Христа, является тоже только зачаточной, несовершенной. Человек сообразен Христу, но только в смысле общности идеи и начала жизни, в том смысле, что он избрал Христа отселе Своим Господом и Учителем, а отнюдь не в смысле полного подобия природе. Человек только определил себя на службу Христу, но еще не исполнил своего определения, еще не усвоил себя в полноте той жизни, проходить которую он назвал отселе своим долгом и своим высшим благом. „Душа, говорит св. Григорий Нисский, изобиловавшая (euforoV) злыми делами, претворенная (metapoihJeisa) стала жаждущею, как приправленная Божественною солью учения, чтобы не умножалась более порочность живущих, будучи питаема дурными потоками вод, но. чтобы душа осоленная и жаждущая, восприяв блаженную жажду и наводнившись собранием добродетели, сделалось озером»  . Душа и в возрождении только еще обратилась и вступила в жизнь Божественную, она скорее только готова к восприятию этой жизни, чем ею наслаждается. «Крещение есть только предначертание воскресения из ада»-   „В христианах; яко чадах Божьих, говорит св. Тихон Задонский, должен быть наченшийся образ Божий,  которым должны подобиться Отцу своему небесному»  . „Бог доброе семя на сердцах человеческих посеял, и добрым его сделал, и помогает ему и укрепляет его добро творити»  . Это семя определеннее св. Тихоном называется „живой верой», т. е. именно определением себя по Христу  . Итак, человек имеет только „начаток духа» (Римл. VШ, 23), или „наченшийся образ Божий», имеет только семя.
Если же праведность, полученная человеком в крещении является скорее возможностью, чем действительностью (в смысле, конечно, полного подобия природы), если она только есть семя, тогда дальнейшая жизнь становится весьма ясной и понятной.
Протестант не объяснить нам, почему и зачем он живет после крещения. Католик может, правда, сказать, что он желает увеличить свой венец, хочет к полученной Христовой праведности прибавить своей. Но это уже будет его сверхдолжная заслуга и зависеть будет от его личного желания: долг его только не грешить, чтобы не потерять праведность. Представим, что у него желания увеличить, и без того велики, дар нет; тогда дальнейшее пребывание возрожденного на земле потеряет всякий смысл и содержание. Если же праведность крещения – только зачаток, тогда человек должен его развить, должен осуществить, иначе он напрасно обещал Богу быть праведным. Человек, не развивший полученного семени вечной жизни, не только не увеличивает своего венца, но теряет и то, что имеет: за зарытый в землю талант человек не только не получит похвалы, но и потерпит наказание, хотя и может он оправдываться, что зарыл из боязни потерять (Мф. XXV, 24 – 30).
„Святое крещение, по выражению св. Афанасия Александрийского, отверзает нам (только) путь к просвещению»  , только дает нам возможность начать свое спасение. „Приявший баню пакибытия, говорит св. Григорий Нисский, подобен молодому воину, только что внесенному в воинские списки, но еще ничего не выказавшему воинственного или мужественного. Как он, повязавши пояс и облекшись хламидою, не считает себя тотчас же храбрым и, подходя к царю, не разговаривает с ним дерзостно, как знакомый, и не просит милостей, раздаваемых трудившимся и подвизавшимся: так и ты, получив благодать, не думай обитать вместе с праведными и быть причтенным к лику их, если не претерпишь многих бед за благочестие, не будешь вести борьбы с плотно затем с дьяволом и мужественно не противостанешь всем стреляниям лукавых духов»  .
Человек получил благодать, определился к добру; но „во всяком разумном естестве без числа бывают перемены и с каждым человеком ежечасно происходят изменения»  . Привычная стихия греха остается пред сознанием в качестве искушающего начала и находит себе более или менее сочувствия и в природе человека. Поэтому, при невнимании со стороны крещенного, умерщвленная вражда против Бога и его святого царства может воскреснуть вновь и сделать напрасным принятие таинства. „Не станем, говорит св. Григорий Нисский, оживлять в себе вражды, но нашею жизнью покажем, что она мертва, дабы нам ее, хорошо умерщвленную Богом при спасении нашем, не воскрешать в себе на гибель душ наших гневом и памятозлобием, совершая злое воскрешение того, что вполне умерло»  . Благодатное царство зачалось в человеке, но еще не завоевало всей его природы, не уподобило ее себе всецело. „Бывает, говорит преп. Макарий Египетский, и то, что в ином есть благодать, а сердце еще нечисто»  . Нечто подобное имеет место и при таинстве: человеку предстоит борьба с остатками своего прежнего бытия, с греховными навыками, с привычкой вообще жить по стихиям мира. Только после этой борьбы, когда изглаждена будет возможность греха, цель человека можно считать достигнутой и его спасение вполне совершенным. „Омовение, говорит св. Василий Великий, само по себе недостаточно, чтобы омываемого довести до белизны снега иди волны, а нужны дела и не малая тщательность; так что омовение производит очищение от скверны, а суд сиру и оправдание вдовицы доставляют и белизну равную белизне снега или волны  . Или, как говорит св. И. Златоуст, „если нужно получить царствие небесное, то недостаточно освободиться от греха, но еще нужно много упражняться и в добродетелях. Ибо от порочных действий нужно удерживаться для того только, чтобы освободиться от геенны (вот смысл жизни с правовой точки зрения); но чтобы наследовать царствие небесное необходимо стяжать добродетель»  .
Кто освободился от греха в крещении, тот за прежние грехи, конечно, наказан не будет; но если он этим очищением и удовольствуется, то в царство небесное он все-таки не войдет. Необходимо над собой работать и после крещения, так как в противном случае все обещания человека, все его желания отселе быть праведным окажутся только пустым звуком: отвергнув прежнюю жизнь, человек должен начать новую, а не оставаться в безразличии. „Если, говорит св. Григорий Нисский, душа возненавидит греховную жизнь (to amartanein),  усвоит себе по возможности добродетельный образ жизни и примет в себя благодать Духа, претворив ее  в жизнь,  то она станет вполне новою и воссозданною»  . Недостаточно, следовательно, возненавидеть греховную жизнь и отречься от нее, необходимо с корнем вырвать малейшие остатки ее; недостаточно определить себя к жизни по Христу, необходимо осуществить это определение, необходимо претворить принятую благодать в жизнь. В этом смысле и можно говорить, что благодать крещения может быть увеличена или уменьшена. „Духовная благодать, говорит св. Киприан Карфагенский, которая в крещении равно приемлется верующими, потом поведением и действиями нашими или уменьшается или умножается, подобно тому, как в Евангелии семя Господне равно сеется, но, по различию почвы, иное истощается, а иное умножается в разнообразном изобилии, принося плод в тридцать, шестьдесят или сто раз больше»  .
Необходим, следовательно, продолжительный подвиг постепенного очищения, дальнейшего совершенствования, или восхождения от младенчества к возрасту мужа совершенна; конец же этого восхождения есть Богоподобие или святое общение с Богом, т. е. вечная жизнь. „ Соделывающий для нас душевную весну и надлежащим возделыванием Возращающий человеческое в нас (to anJrwpinon) сперва вместо побегов прекрасно извергает из естества все, что в нем есть земляного (gewdeV) и неполезного, очищая исповедью от излишеств, и потом уже правилами более образованной жизни налагая на него некоторые черты чаемого блаженства, как бы цветом каким провозвещает будущую сладость смокв»  . «Как скоро, говорит преп. Макарий, душа возлюбила Господа, похищается она из сетей (мира) собственною своею верою и рачительностью, а вместе и помощью свыше и сподобляется вечного царства, и, действительно, возлюбив последнее, по собственной своей воле и при помощи Господней, не лишается уже вечной жизни»  .
Заключим и этот отдел словами преосв. Феофана, к которому уже не раз обращались мы за проверкой нашего понимания учения св. отцов. „Исполнивший все заповеди, пишет покойный святитель, благоукрашает свою душу всякими добродетелями и делает сердце свое храмом, достойным быть обителью Господа. Он (Господь) и вселяется в него тогда. Он в нем бывает с минуты св. Крещения и еще приискреннее приобщится с ним во св. причастии. Но, помогая ему в жизни святой, все еще не всецело успокаивается в нем, потому что, пока не водворятся в душе все добродетели чрез исполнение заповедей, – в ней все еще остаются следы страстей, – неприятен Господу запах греха. Он и не успокаивается в нем, как бы не доверяя ему, и еще только изготовляя Себе покойную в нем Обитель. Когда же душа освятится добродетелями, тогда уже Он благонадежно входит в нее, как в дом, и обитает спокойно, нетревожимый неприятными ему движениями греха и страстей»  . По выходе из водной купели крещения или из слезной бани покаяния, человек исходит „на то, чтобы очистить душу и тело от всего страстного и чувственного, сделав все естество наше чистым, устроить из него достойный храм Триипостасному Богу, в чем живот вечный,  который пребудет по исходе отселе, вечным его достоянием»  . Обещав Богу в крещении идти по пути в вечное Его царство и приняв, с помощью благодати Божьей, неуклонное решение действительно идти этим путем, человек после принятия таинства и начинает идти, борясь с собой и все более и более преуспевая в познании Бога и уподоблении Ему, пока, наконец, не разрешится от этого мира и вступит в ту область света и святости, к которой стремился в этой жизни. Последующая жизнь, таким образом, не механический, побочный придаток, а необходимое дополнение свободно-охотного и вместе таинственного переворота, пережитого человеком в крещении.
С другой стороны, при православном понятии о сущности возрождения легко можно объяснить и то явление, что спасаются люди, умершие не только сразу после крещения, не заявив деятельно своей веры, но и до крещения (так называемое, крещение кровью).
Если сущность таинства в укреплении ревности человека к добру, то совершенно понятно, что эта ревность все равно делает его членом царства небесного и дает ему способность усвоить себе блаженство святости, хотя бы в настоящей жизни человеку пришлось ограничиться только одним словесным обещанием жить свято. Когда человек после крещения ничего не делает для своего совершенствования, хотя и имеет возможность это – знак, что он принял крещение только на половину, что любви к добру и желания святого общения с Богом у него на самом деле нет. Естественно такому человеку оказаться лишенным обещанной ему награды: он по настроению своей души чужд царству Божию. Но если человек не делал ничего только потому, что не мог, или потому, что смерть не допустила его исполнить свое обещание, тогда, конечно, царство небесное ему открыто: он всею душою его желает, всею душою хочет быть святым и со святыми, хочет идти за Христом. Его душа, следовательно, готова к созерцанию всесвятого Бога и к общению с Ним; это общение, потому, и будет его желанным уделом. „Разбойник, говорит преп. Ефрем Сирин, исповедавшись словесно спасается, потому что не было ему времени принести покаяние на самом деле; переменою своею (переворотом от вражды ко Христу к любви к Нему, от радости пред поруганием праведника к благоговейному признанию его святости и желанию хотя быть помянутым в царстве Поруганного) показал в себе он стремление обратиться и деятельно, если бы дано было ему время; как за слово можно быть осуждену в нечестии, так по слову же можно оказаться и благочестивым»  . И это потому именно, что Бог ищет не внешних поступков, не заслуг со стороны человека, чтобы не даром уступить ему блаженство в вечном общении с Собою, а ищет только способности к восприятию этого общения и дает его: не сколько Сам может или хочет дать, а сколько человек может вместить. „Человек, по мысли преп. Макария Египетского, будет наслаждаться обетованием в такой мере, в какой уверовав возлюбил оное,  а не в какой трудился. Поелику дары велики, то невозможно найти достойных трудов. Но велики должны быть вера и надежда, чтобы ими, а не трудами измерялось воздаяние. Основание же веры – духовная нищета и безмерная любовь к Богу»  . Раз существует эта любовь к Богу, раз человек сознает в душе свое ничтожество без Бога и всею душою искренно устремился к Нему, тогда спасение ему будет даровано, хотя бы делами он и не успел заявить своего бесповоротного решения. „Только пожелавший доброго, а к совершению его встретивший в чем-либо препятствие, в силу этой невозможности в расположении души отнюдь не меньше обнаружившего свое решение чрез дела»  .
Поэтому, даже непринятие таинства в установленной форме может не повредить человеку, раз образовалось в нем это существо истинного христианства – желание царства Христова. Не успевший, по независящим от него причинам, осуществить своего желания сочетаться со Христом, тем не менее, принимается наравне с крещенным. „Соизволение в этом случае ценится, как самое дело, потому что (и в этом деле) основа делу полагается произволением»  . Крещение кровью заменяет таинственное крещение водой, конечно, не своей внешней формой, не омовением, вместо воды, кровью, ибо бывает мученическая смерть и без пролития крови; оно тожественно с ним по внутреннему смыслу; как то, так и это происходят от бесповоротного решения служить Христу и отречения от своих греховных желаний.
Таким образом, спасение каждого отдельного человека, по православному учению, является не событием, происходящим в Божественном только сознании, не делом правового вменения, по которому бы Господь присуждал человеку ту или другую участь на основании каких-нибудь внешних обстоятельств, т. е. на основании или заслуги Христа или собственных заслуг человека. Спасение необходимо посредствуется переходом человека от греха и себялюбия в царство добра и любви, которое предвкушается человеком здесь, во всей же полноте будет наследовано в будущем веке. Переход этот зачинается в крещении, когда человек силою Божией утверждается в своем решении быть истинным христианином; – продолжается, в виде естественного (свободно – благодатного) развития положенного семени вечной жизни, после крещения; и завершается вступлением человека туда, куда он себя при помощи данных ему средств, приготовил, к чему развил в себе восприимчивость, т. е. в небесное царство света, истины и любви. Человек «поступает туда, где ум имеет свою цель и любимое им»  .

ГЛАВА ПЯТАЯ


Вера

После того, как выяснена действительная сущность спасения, становится самоочевидным и ответ православного на вопрос о, так называемых условиях спасения, т. е. о том, что нужно человеку иметь, чтобы спастись, одну ли веру или при вере еще и дела.
Инославные никак не могут примирить эти два, так называемых условия потому, что ложно понимают смысл жизни человека, а отсюда и спасение. Они думают, что человек мог бы быть спасен и без его личного участия, если бы не требовала этого участия правда Божия. И это не кажется им нелепым потому что они позабыли истинный смысл жизни и спасения: смысл жизни не в наслаждении, а в святости, и сущность спасения – в освобождении от греха. Раз позабыта эта истина, тогда весь вопрос только в том, чтобы удовлетворить правде Божией, которая, как бы вопреки желанию и способности человека, налагает на него проклятье. Отсюда внешнее представление о заслуге Христа и пр. Удовлетворить правде Божией человек может своими жертвами, которыми он и заслужит помилование и вход в небесное царство для бесконечного самоуслаждения. Но этот путь в Св. Писании признан недостаточным Пришествие в мир Сына Божия и восполняет этот недостаток, т. е., поясняют инославные со своей точки зрения, Христос принес за нас такую плату, которая обеспечила нам пред правдой Божией прощение. Но, ведь, не все люди спасаются? Где же преизлишествующее удовлетворение правде Божьей? Очевидно, эта правда не вполне удовлетворена за всех, а только за некоторых Нужно усвоить себе заслугу Христа, отвечают западные. Как же происходит это усвоение? На это они отвечают учением о вере как об орудии восприятия заслуги Христовой. Раз человек поверил, что заслуга Христа принесена и за него, тогда эта заслуга и считается как бы его. С такой верой, конечно, плохо мирятся собственные дела человека, и мы выше видели, к каким уловкам должно прибегать западное христианство, чтобы избежать вывода, к которому роковым образом оно идет – избежать именно, упрека, что оно отрицает самодеятельность человека в его спасении.
Православию такой вывод совсем не сроден. Признавая смысл жизни человека и содержание будущего блаженства в святости, православие не может по этому самому признать спасения каким-нибудь внешне-судебным или магическим вообще лишенным самодеятельности человека, событием. Какими бы искусственными мерами мы ни пользовались, помимо свободного согласия человека мы не можем сделать его святым не можем насильно заставить его полюбить добро настолько, чтобы ради добра он позабыл и о себе самом. С православной точки зрения это прямая нелепость. А раз спасение теряет навязанную ему западом внешность; раз оно есть действие или лучше известное переживаемое настроение, зарождающееся и развивающееся в душе при непременном участии свободы; – тогда и вопрос об условиях спасения получает иной и более естественный смысл. Нельзя спрашивать, за что человек получает спасение, а нужно спрашивать, как человек содевает свое спасение. Тогда вера и дела получают значение не внешних оснований, сила которых только в том, что они привлекают к человеку доселе закрытую от него милость Божью; а становятся причинами, производящими то расположение души, которое делает человека способным к восприятию милости Божьей, к общению со всесвятым Богом. В таком случае об эти производящие причины не только не противоречат и не исключают одна другую, но взаимно дополняются и в некотором отношении даже совпадают.
Если мы в вопросе об условиях спасения захотим основаться только на букве Св. Писания или Предания, то поставлены будем в некоторое затруднение. И в Св. Писании, и в Св. Предании мы откроем два ряда данных, из которых одни силою утверждают спасение единой верой во Христа, а не делами или с делами, другие же также решительно говорят, что одной веры недостаточно, необходимы непременно дела.
Так, не будет слишком сильным сказать, что проповедь о единой спасающей вере проникает собою весь Новый Завет и составляет его главное и наиболее утешительное содержание. „Кто будет веровать и крестится, говорит Господь, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет» (Мф. XYI, 16). Христос Свет истинный, дал тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, власть быть чадами Божьими» (Ио. I, 12), и смысл всего домостроительства в том и состоит „дабы всякий верующий в Сына Божия не погиб, но имел жизнь вечную» (Ио. Ш, 15. 16, 18. 36 и т. д.). Евангелие цель свою имеет в том, чтобы люди „уверовали, что Иисус есть Христос Сын Божий, и веруя имели жизнь во имя Его» (Ио. XX, 31). „Вы, пишет христианам апостол Петр, доселе не видя (И. Христа), но веруя в Него, радуетесь радостно неизреченною и преславною, достигая, наконец, верою спасения душ» (1 Петр. I, 8 – 9). Наконец в Новом завете находятся послания св. апостола Павла, который всю свою жизнь отдал на проповедь о единой спасающей вере „Благовествование Христово, говорит он есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во первых иудею, потом и Эллину. В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет» (Римл. I, 16=16). „Если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься. Потому что сердцем веруется в правду, а устами исповедуется ко спасению» (X, 9 – 10). „Узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою во Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона (Гал. II, 16). „все сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (III, 26). „Благодатно есте спасение чрез веру» (Еф. II, 8) и много других мест.
Но рядом с апостолом Павлом в том же Новом Завете мы находим апостола Иакова с его обличениями мертвой, т. е. недеятельной веры, – апостола, который прямо говорит, что „человек оправдывается делами, а не верою только» (II, 24). „Что пользы, брат мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его? Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь скажет: идите с миром грейтесь и питайтесь, но не даст им потребного для тела: что пользы? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (II, 14 – 17). „Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют и трепещут» (ст. 19). Рядом с проповедью о единой спасающей вере во всем Новом Завете идет проповедь о ее недостаточности для спасения. „Не всякий, говорящий Мне: Господи, Господи, войдет в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего» (Mф. VII, 21 – 23). „Если, говорит тот же апостол Павел, имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто» (1 Кор. XIII, 2). Необходимы два начала, друг друга обусловливающие и дополняющие, вера и любовь. „Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. V, 6). „Обрезание ничто, а все в исполнении заповедей». (1 Кор. VII. 19). Главное в том чтобы верующие „жили достойно благовествования Христова» (Фил. I, 27), потому что только при этом условии жизнь членов тела Христова будет полным следованием завету Христову. „Заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Божия Иисуса Христа и любили друг друга, как Он заповедал нам» (1 Ио. Ш, 23).
В святоотеческих творениях тоже как бы два течения. С одной стороны идея единой спасающей веры есть одна из самых обычных и самых любимых отеческих идей. Спасение верою являлось для них той благою вестью, которая переродила мир и привела его к познанию Бога. „Эта вера, говорит Климент Александрийский, есть единое всеобщее спасение человечества»  . Св. Иоанн Златоуст в древней церкви, св. Тихон Задонский у нас могут быть названы такими же глашатаями единой спасающей веры, каким в апостольский век был св. апостол Павел  . Другие хотя и не так постоянно, однако проводили ту же мысль, доказывая тем единство учения у всех  .
Но этой единой спасающей вере в творениях Св. Отцов постоянно противостоит учение о ее недостаточности и о необходимости, кроме ее и рядом с ней, еще добрых дел как ее необходимого дополнения.,, Вера без дел никого не спасает», говорит бл. Августин  . „Вера требует дел. Говорит преп. Исаак Сирин и надежда на Бога обнаруживается в злострадании за добродетели. Веруешь ли, что Бог промышляет о всех тварях и всесилен? Да сопровождает веру твою приличное делание; и тогда услышит тебя Бог. Не старайся в горсти своей удержать ветер, т. е. веру без дел»  . Тот же самый И. Златоуст и с такою же настоятельностью внушал своим слушателям мысль о недостаточности веры и убеждал их стараться творить дела  . Точно то же замечается и в творениях других отцов церкви  .
Очевидно на одной букве основаться нельзя: скажем ли мы, что спасаемся одной верой или будем утверждать, что при вере необходимы и дела, и в том и в другом случае одинаково можем найти себе оправдание в Св. Писании и творениях отцов церкви. Необходимо, следовательно, внимательно различить, о чем говорит в известном месте тот или другой писатель. Этим путем мы устраним весьма много изречений, которые по букве, как будто, касаются вопроса именно о личном спасении, на самом же деле к нему не относятся.
Прежде всего, весьма часто в Св. Писании вера во Христа противополагается неверию, т. е. коснению в язычестве или иудействе. Верующий в таком случае будет значить: человек принявший крещение и вступивший в общество учеников Христа. В отеческое время к этому присоединилась еще черта. Тогда в церкви происходили почти непрерывные догматические споры. Поэтому истинным последователем Христа в устах отцов церкви был только тот, кто принимал все догматы Церкви. Таким образом, вера во Христа в некотором смысле отожествилась с правоверием с to dogmaticon eidoV thV pistewV  . Нередко эта вера, т. е. бытие в церкви и принятие церковных догматов называется в Св. Писанием и Преданием единым спасением человека. Вера церковная называется „животворящей верой»  . Но это, конечно, потому, что в умах священных писателей и отцов церкви было вполне ясно отношение между учением и жизнью. Они знали, для чего принимали на себя последование Христу, знали, и почему нужно было стоять за тот или другой догмат. Тот или другой способ мышления был для них знаменем целого уклада жизни. „Пусть, говорит преп. Ефрем Сирин будет для тебя всего предпочтительнее вера во Святую Троицу; потому что без сей веры невозможно жить истинною жизнью»   . Неизменно сохраняющий веру в Отца и Сына и Святого Духа только и может быть на самом деле „образован по таинству»  , т. е. носить или иметь образ истинного последователя Христова. Только „правильные (правые) догматы о Боге освящают душу»  . Но само собою понятно, что возможен и совершенно другой порядок вещей. Весьма многие принадлежат к православию только потому, что никогда не задавали себе вопроса о том, во что они веруют. Правоверие является для них только наследством от предков, может быть дорогим, но только потому, что оно наследство предков. В сознании таких людей между догматом и жизнью прямой связи нет. Отсюда и правоверие для таких людей оказывается уже недостаточным для спасения. Является необходимым убеждать их проводить жизнь по закону Божию. Таким образом, явилось весьма много мест в Св. Писании и отеческих творениях, где говорится о вере и делах как двух различных и равно необходимых началах спасения.
Этот ряд данных, конечно, не может влиять на наши выводы: здесь речь идет совсем не о вере и делах а только о „холодной вере», как называет ее св. Кирилл Александрийский  , о внешнем неосновательном притязании на имя христианина. Тогда и убеждение творить при вере и добрые дела, имеет тот лишь смысл что напрасно и считать себя христианином, если не заботиться о спасении. Смысл такого убеждения будет одинаковым напр., с подобными рассуждениями св. И. Златоуста: „Ни крещение, ни отпущение грехов, ни знание, ни причастие таинств, ни священная трапеза, ни принятие тела, ни причастие крови, ничто другое из этого не в состоянии будет нам помочь, если не имеем жизни правой и удивительной и свободной от всякого греха»  . Другими словами, здесь говорится не о спасении, не о том, как оно совершается, а о необходимости его совершать.
Кроме того, чтобы понимать отеческое учение, нужно всегда помнить, к кому это учение направлялось. Направлялось же оно к человеку обыденному, только наполовину живущему по Христу. Вечная жизнь для такого человека представляется потусторонней мздой; блаженство ее он отделяет от ее содержания, т. е. святости. Соответственно этому и в деле спасения на первое место для него должна выступить не его нравственная сторона, не избавление человека от греха и вступление на путь истины, а сторона, конечная, – то решительное определение участи человека, которое совершится по смерти. В таком случае; то, что служит на самом деле прямым началом спасения, предначинает его, для обыденного человека представляется только некоторым основанием к получению еще грядущего спасения. Отсюда, и та сила, которая на самом деле совершает или приводит человека к совершению спасения, с обыденной точки зрения представляется подготовляющей только спасение. Являются, таким образом, как бы два условия спасения: сила, производящая материю; и сама материя: вера, укрепляющая ревность человека, и добрые дела, как плод веры.
Эти две возможные точки зрения: строго богословскую, научную, обнимающую спасение со всех сторон и обыденную, сосредоточивающую внимание на последнем решении участи человека, и нужно иметь в виду, чтобы правильно понять библейское и святоотеческое учение об условиях спасения.
Итак, рассуждая по существу, спасение есть свободо-благодатный переход человека от зла к добру, от жизни по стихиям мира и от вражды против Бога к жизни самоотверженной и к общению с Богом. Что служит условием такого перехода?
В собственном и строгом смысле таким условием или производящей причиной может быть вера во Христа.
Как бы человек ни успевал в делании добра, какие бы подвиги он ни предпринимал, но если нет у него веры во Христа, сам он никогда не постигнет той истины, что Бог его прощает. Пред сознанием человека стоят его бесчисленные грехи и неумолимый закон правды, требующей удовлетворения. Сам Бог представляется им поэтому, только в виде грозного, карающего Судии, представляется враждебным человеку. Не имея ничего сказать в свое оправдание, человек только трепещет Бога и готов скорее бросить всякую мысль о своем спасении и отдаться безбожию. Сам собою любви Божией он не поймет и к Ней не обратится. „Как призывать того, в кого не уверовали?'' (Римл. X, 14). Как обратиться с мольбою о помощи и прощении к Тому, о любви кого не знают? „Преступления и грехи наши на вас и мы истаиваем в них: как же мы можем жить?» (Иео. XXXIII, 10).
Грешник может просить у Бога помилования только тогда, когда знает, что Господь относится к человеку „по великой милости Своей и по множеству щедрот Своих», только в этом случае человек может просить об отмене праведного приговора Божия за грехи (Пс. L, 3. 6). Закон правды предносится сознанию человека во всей своей неумолимой ясности: „Беззакония мои я сознаю и грех мой всегда предо мною. Тебе, Тебе единому согрешил я, лукавое пред очами Твоими сделал». Этого сознания загладить нельзя. Где же спасение? „Жертвы ты не желаешь, к всесожжению не благоволишь» (ст. 18). Удовлетворения, казни грешника Господь не желает Он принимает всякого, как бы ни велики были его беззакония, всякого, кто придет „с сердцем сокрушенным и смиренным» (ст. 19). Если грешник ждет от Бога только „обличения в ярости и осуждения в гневе», тогда нет ему спасения: „Беззакония его превосходят главу его, тяготеют над ним подобно тяжкому бремени», поэтому, нравственные силы оставляют человека, он „изнемогает и сокрушен чрезмерно», он „близок к падению», удел его только „скорбь». Но „на Тебя. Господи, уповаю я; ты услышишь, Господи Боже мой». В этом сознании милости Божией и состоит залог торжества над врагами его спасения, оно же и дает человеку решимость обратиться с мольбой о помиловании и помощи к Тому же Господу, Которого гнев праведный он возбудил своими грехами. „Не оставь меня, Господи Боже мой, не отступи от меня» (Пс. ХХХVII).
Но как человек узнает об этом? „Бога никтоже нигдеже виде»; познать, следовательно, что Он есть любовь никто сам собою не может. Его явил человечеству „Единородный Сын сый в лоне Отчи». „Любовь Божию мы познали в том, что Он положил за нас душу Свою» (1 Иоан. III, 16). Таким образом, познать любовь Божию может только тот, кто верует, что Иисус, пострадавший и распятый, есть действительно Сын Божий. А раз кто верует, что Христос действительно, пострадал ради нас в том может ли остаться какой-нибудь след страха пред Богом и отчуждения от Него. „Если Бог за нас, говорит верующий, кто против нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего»? Человек сознает себя бесконечно виновным пред Богом, но если Бог дал Своего Сына, чтобы „привлечь всех к себе» (Иoaн. ХП, 32; Кол. 1, 20 – 22), если для одной погибшей овцы Он оставил Своих девяносто девять непогибших, – следовательно, эта овца, при всей своей греховности, при всей своей отчужденности от Бога, продолжает быть дорога Ему, – при всей ее греховности, Бог для нее сошел на землю и зовет ее к Себе. Грех, следовательно, более не лежит между Богом и человеком, Бог Сына Своего отдал, чтобы убедить человека в Своей любви к нему и в Своем всепрощении. „Кто же (после этого) будет обвинять избранных Божиих? Бог, Сам Бог не поминает их греха, „Бог оправдывает их». Кто осуждает? кто может грозить им судом и карою? „Христос Иисус умер, но и воскрес» (Римл. 31 – 34). Вот вечное и несомненнейшее доказательство любви Божьей к грешнику. Таким образом „чрез веру» во Христа Иисуса человек „получает дерзновение и надежный, несомненный доступ к Богу» (Еф. III, 12). Сын Божий, по выражению преп. Ефрема Сирина, „показал человеку милость Отца, возвестил о скорби темных сил и о вражде с земным. Убедил искать примирения, стал посредником мира, обещал примирение, указал способ, а именно, что мир будет приобретен крестом и устроил дело так, что раб притек к Владыке Сын, познал Отца»  .
Таким образом, вера во Христа является тем средством, чрез которое человек узнает любовь Божью, т. е. то, что содеянный грех отнюдь не препятствует сближению Бога с человеком, что Бог простил грех и все свое домостроительство направляет к тому, чтобы как-нибудь возвратить к Себе греховного человека. „Риза христиан, покрывающая безобразие нашего греха, есть вера во Христа», говорит св. Василий Великий  . Раз человек верует во Христа, он, следовательно, верует в любовь Божию, и отнюдь не боится, ради своих прежних грехов приступать к Богу с мольбою о прощении и помощи, зная, что любовь Божия только и ждет его обращения.
В этом смысле и можно православному сказать, что вера служит как бы органом восприятия благодати и милости Божьей. Верующий знает и верует во всепрощающую благость Божию и потому не боится погибели. „Верная душа, говорит св. Тихон Задонский, присвояет благодеяния Божия и заслуги Христовы себе, которые человеколюбивый Бог всей твари вообще показал и показует»  . Т. е, это не значит, чтобы верующий считал своей заслугой дело, совершенное Иисусом Христом и, ради этой платы Богу, более уже не боялся Его гнева или суда за свои грехи; – это значит, что человек, узнавая дело Иисуса Христа, чрез это самое узнает о том, что Бог – не карающий Гнев, требующий Себе отмщения и не могущий даром простить никого, каким представляло Его подавленное грехом сознание человека, – что наоборот, Бог есть всепрощающая любовь, – что нет греха, который бы победил эту любовь. Вследствие веры во Христа, человек начинает узнавать своего Небесного Отца и чувствовать на себе Его любовь, которая не вменила ему его согрешений.
Раз явилась такая вера в человеке, тогда сразу же меняются отношения между ним и Богом. Доселе любовь Божия не находила себе соответствия в человеке. Боясь праведного суда Божия, человек отдалился от Бога и вместо любви относился к Нему со враждой. Теперь же его сознание проясняется: он видит что Бог – не Грозный Владыка, а Отец, что Он не пожалел Своего Сына, чтобы только примирить с Собою человека. Естественно, что – и вражда против Бога, отчуждение от Него в человеке пропадает. Вместо отчуждения, он начинает стремиться к Богу; отвечать на Его любовь любовью же. Бог для Него уже не чужой, он называет Его своим „Господь мой и Бог мой», говорит уверовавший Фома. „Свойство сердечное веры говорит св. Тихон Задонский Бога своим Богом от сердца называть; тако Давид глаголет: Господи Боже мой, хотя и всех верных есть Бог»  . „Христос глаголет расслабленному: дерзай, чадо, отпущаются ти греси твои. Тако милосердием Божиим ободряет и всякого верного вера, в сердце его живущая; дерзай, яко Бог милостив есть, и потому помилует тя; истинен есть, и потому исполнит свое обещание, услышит тя призывающего; всесилен есть, и потому может избавити Тебе. Отсюду бывает, что верный с горячим любви дерзновением Бога своим  Богом называет: Боже, Боже мой, к тебе утреннюю (Пс. IXII,). Боже мой, милость моя (Пс. LVIII, 18); называет своею крепостью, утверждением, прибежищем и пр.: возлюблю Тя Господи, крепосте моя! Господь утверждение мое и прибежище мое, избавитель мой, Бог мой, помощник мой, и уповаю на Него; защитник мой, и рог спасения моего (Пс. XYII 2 – 3). Таковое веры дерзновение изображается и во Псалме ХС-м: живый в помощи вышнего, и пр. Тако Дамаскин, духом радуяся и играя, поет в своих к Богу песнях: Ты моя крепость, Господи! Ты моя и сила! Ты мой Бог! Ты мое радование»  , и причину этого радостного присвоения себя Богу Дамаскин указывает именно в том, что он узнал любовь Божью, явленную в пришествии в мир Сына Божия: „не оставль недра Отча и нашу нищету посетив». „Кто отлучит нас от любви Божьей; скорбь или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или меч? Я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе Нашем (Римл. IХ, 35. 38 – 39). Вместо отчуждения, человек всею своею душою отвечает на любовь Божию, устремляется на Ее зов. Между Богом и человеком установляется самый тесный нравственный союз, единение.
Об этом-то и говорит св. апостол Иоанн Богослов: „Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге» (I Иоан. IV, 16). Т. е. не произнесение известных слов, конечно, привлекает Бога в душу человека. Апостол дальше делает несколько указаний, как совершается это духовное соединение человека с Богом Он дальше говорит о том, что верующие познали любовь Божию в смерти Христовой. „Бог есть любовь, и пребывающий в любви в Боге пребывает и Бог в нем. В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх. Поэтому и верующие уже не страшатся суда (I Иоан. IV, 16 – 18). Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас (ст. 19). Таким образом, исповедание тем спасительно, что оно необходимо сопровождается любовью к Богу, которая изгоняет страх и соединяет человека с Богом „Вера, говорит св. Тихон Задонский, душу верного таинственно соединяет со Христом, аки невесту с женихом (общение любви), яко же пророк глаголет в лице Господа: обручу тя Себе в вере, и увеси Господа (Ос. II, 20). И апостол сему соответствует глаголя: обручих вас (верным глаголет) единому Мужу деву чисту представити Христови (2 Кор. XI, 2. 3)"  . „Бог описывает это состояние св. И. Златоуст призвал нас не для того, чтобы погубить, но чтобы спасти. Откуда видно, что Он именно этого хочет? – Сына своего, сказано, дал есть» за нас (Иоан. III. 16). Он столько желает нашего спасения, что дал Сына Своего и не просто дал, но на смерть. Из таких размышлений раждается надежда. Не отчаивайся же, человек переходи к Богу, Который не пощадил даже Своего Сына. Не страшись настоящих бедствий. Тот, Кто предал Единородного, дабы спасти тебя и похитить из геенны, пожалеет ли чего еще для твоего спасения? Следовательно, надобно ожидать всего доброго. Ибо мы не устрашились бы, если бы нам надлежало предстать на суд пред судиею, имеющим судить нас, который показал бы такую любовь к нам что заклал бы за нас своего сына. Итак будем ждать всего доброго и великого; потому что главное получили, если веруемо  (бремя не страшит больше и не отгоняет от Бога, любовь Божия узнана). Но видим пример; будем поэтому и любить Его. Иначе было бы крайним безумием не любить Того, Кто столько возлюбил нас»  . Из познания любви Божественной следует уничтожение страха и дерзновение, а далее союз любви, чувство взаимной близости, присвоение друг другу.
Уже нет более в сознании человека удручающего его страха: Бог для него не чуждый, грозящий Судия, неумолимый в своем правосудии, – Бог – любящий его Отец, который не помянет его прежних грехов, не станет ему выговаривать, почему так долго не приходил, где растратил данное тебе имение. Он еще издали увидя его, выйдет к нему навстречу и не расспрашивая, прикажет облачить в лучшую одежду и будет веселиться спасению грешника.
Протестанты, доведя совершение спасения человека до этого места, круто его обрывают и говорят, что спасение или оправдание человека совершилось, что он – с Богом, больше ему ни делать, ни желать нечего. Отселе благодать Божия поселяется в человек и производит в нем только добро. Вера начинает приносить свойственные ей плоды. Задача человека на земле кончилась.
Из представленного можно видеть, в чем коренная ошибка протестантства. Вера человека открывает ему только ту истину, что Бог за его прежние грехи карать его не будет, что, напротив, Он готов его принять и помиловать, признать его Своим сыном. Но, ведь, это, если можно так сказать, только очищает человеку путь к Богу, а не производит что-нибудь с человеком. Доселе человек боялся обратиться к Богу, а теперь он узнал Бога и перестал Его бояться, напротив, полюбил. Но, ведь, человек все еще прежний. Необходимо ему не только полюбить или перестать бояться Бога, но и деятельно, действительно к Нему обратиться.
Конечно, в ком есть такая вера, тот уже наполовину обращен „Никто, находясь в заблуждении, не захочет, говорит св. И. Златоуст, обратиться к вере, если предварительно не предпишет себе доброй жизни, и никто не останется в неверии, если предварительно не решиться навсегда оставаться злым»  . Откуда неверие в такие явления (т. е. в возможность будущего суда)? От расслабления души: пили да ели, и потому не верили. Ведь, чего кто хочет о том и думает того и ожидает»  . Что скажет сознанию человека проповедь о пострадавшем для его избавления от греха Христе Сыне Божием, если все его внимание устремлено на самоуслаждение, если бог его – чрево? „Как неизлечимые раны не поддаются ни острым ни смягчающим (toiV glucainein auta dunamenoiV) лекарствам: так душа, если однажды сделается пленницею и предаст себя какому-нибудь греху (plhmmelhmati) и если притом не желает подумать о своей пользе, то, хотя бы кто десятки раз внушал ей, он не достигнет ничего, но как будто бы совсем лишенная слуха, она не получит от увещания никакой пользы, не потому, чтобы не могла, но потому что, не хочет»  . Следовательно, присутствие веры уже показывает начало обращения человека; потому что, как говорит св. Афанасий Александрийский, „вера есть знак душевного произволения»  . Чтобы придти к мысли о том, что Бог не гневается за прежние грехи человека, что Он при всей Его святости есть любовь, для этого необходимо прежде всего много перечувствовать в своей душе, нужно понять тяжесть греха, признать себя погибающим и достойным погибели. Только после этого, когда душа выстрадает это сознание, и возможна описанная вера в любовь Божию, этот нравственный союз, исполняющей человека такой радостью. Непонимающий тяжести греха, не поймет и сладости быть незаслуженно прощенным: как тогда он не ощущал гнева Божия, так теперь не может ощутить и любви. „Когда, говорит преп. Нил Синайский, подобно малой ласточке, отверзаем уста разумения. Пришедши в чувство своей худости и малости и телесного уничижения, и всею душою обратившись к Богу; тогда благодать Господня не умедлит посетить нас и пришедши дает пищу, как птенцу какому-нибудь, открывающему рот и сообщить, как говорится, Божественные утешения, Божественные мысли, Божественное услаждение, Божественный страх и премудрость и любовь, и Божественную радость, и откровение великих таинств»  . Если нет потребности, не может быть и стремления к ее удовлетворению. „Смотри, говорит св. И. Златоуст, с какой точностью евангелист рассказывает: сказав, что (Иоанн) прииде проповедуя крещение покаяния в пустыне Иудейской, прибавил: отпущение грехов; как бы сказал: он убеждал их к сознанию и покаянию во грехах, не для наказания их, но дабы они удобнее получали отпущение следовавшее за этим (т. е. покаянием и сознанием). Ибо, если бы они не осудили самих себя, то не стали бы просить и благодати, а не ища ея, не удостоились бы и отпущения грехов»  . Начало веры, таким образом, в покаянии, в чувстве своей греховности. „По собственной вине покрывшись облаком неправды, душа, говорит преп. Ефрем Сирин, блуждает во грехах, не зная того, что делает, не примечает окружающей ее тьмы и не разумеет дел своих (вот состояние до воздохновения веры). Но как скоро коснется ее луч всеоживляющей благодати, душа приходить в ужас, припоминает что ею сделано, и возвращается с опасной стези, от злых дел своих… с великой скорбью воздыхает она, жалобно сетует, проливая потоки слез, и умоляет, чтобы можно было ей добрыми делами возвратиться в прежнее достояние свое… Льются слезы из очей ее об утраченной красоте; многочисленны гнойные струпы ее, и, поелику видит она великую гнусность свою, то бежит от нее и ищет защиты у всещедрой благодати»  .
Таким образом, обращение к благодати предполагает целый сложный путь пробуждения от греховной жизни, возненавидения ее, попытки, или по крайней мере, желания возвратиться к жизни добродетельной. „Никто не может придти ко мне, говорит Господь, аще не Отец пославый Мя привлечет его (Иоан. YI, 44). Как же происходит это привлечение? „Пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне. А вы ни гласа Его никогда не слыхали, ни лица Его не видели, и не имеете слова его пребывающего в вас, потому что (как это видно из того, что) вы не веруете Тому, Которого Он послал». Почему слово Божие оказывается бездейственным по отношению к этим людям? „Вы не хотите прийти ко Мне, чтобы иметь жизнь». Не хотят же они потому, что эта жизнь Христова противна им. „Знаю вас, вы не имеете в себе любви к Богу». Все внимание человека устремлено на здешнюю жизнь, в частности, на свое личное благополучие и славу, имеет ли для себя утешение в сознании своей верности этому закону? „Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной прийдет во имя свое, его примете. Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищете»? (Иоан. У, 37 – 44). Таким образом, уверовать во Христа – дело весьма сложное, обнимающее собою всю душевную жизнь человека, требующее не только внимательности к проповеди, но и отречения от себя, или по крайней мере, отвлечения внимания от себя. Несомненно, что и благодать Божия содействует этому привлечению человека. „Веровать во Христа, говорит св. Тихон Задонский, не иное что есть, как из закона узнавши и сердечно признавши свою бедность и окаянство, которое от греха и греху последующего праведного гнева Божия бывает, из Евангелия же познавши благодать Божью, всем открытую, к Нему Единому под защищение прибегнуть, – Его единого за Избавителя и Спасителя от того бедствия признать и иметь, на Него единого всю спасения вечного, такожде в подвиге противу дьявола, плоти, мира и греха, во время живота, при смерти и по смерти надежду неуклонно и неотступно утверждать, яко на несомненное и непоколебимое спасения основание»  . „Истинно уверовать, следовательно, свойственно душе мужественной  , „искренно расположенной к Богу»  , и Его святому закону и царству.
Но при всей своей сложности, при всей глубине своей, состояние уверовавшего не может быть более, как только преддверием и приготовлением к спасению или оправданию, а не есть самое спасение или оправдание. Человек, правда, до веры доходит путем покаяния и самоотречения. Чтобы из простого знания о Христе, о Боге сделать вывод и о своих личных отношениях к Богу, для этого нужно оплакать свое греховное бытие. Но что же получается, когда человек сделает этот вывод? Получается только то, что человек узнает о любви Божьей к себе, узнает, что между ним и Богом не существует никакой стены, кроме его собственной греховной отчужденности от Бога. Человек начинает любить Бога и чувствовать, что любовь Божия отвечает на эту любовь, чувствовать полную возможность и на самом деле войти в союз и общение с Богом. Но это состояние во всяком случае только созерцательное. И, как такое, оно не может переродить человека помимо его воли, не может быть в душе тем самодвижущимся началом, которое делало бы за человека добрые дела. Точно также и благодать Божия, хотя и присутствует, хотя и содействует просвещению человека, однако насильно действовать не может, на одном том основании, что человек узнал о возможности получить эту благодать и хочет ее получить. „Содействие свыше требует также нашего произвола»  . Чтобы на самом деле обратиться от греха и принять благодать, войти в союз с Богом, для этого недостаточно только быть искренно убежденным в милости и близости Бога, но и действительно бросить грех и обратиться к Богу. Человек убежден, что только в Боге его спасение, но пусть он сам протянет руку, чтобы взять помогающую ему десницу Божью. Иначе он только при одном убеждении и останется. Недостаточно пожелать, хотя бы и искренно, жизни по закону Божию, необходимо и на самом деле ее начать. „Человек говорит преп. Макарий Египетский, не тотчас, как услышит Божье слово, делается уже достойным благой части; то не было бы уже подвигов или случаев к брани, или поприща для борьбы; но всякий без труда (acamatwV), как скоро услышал бы, достигал упокоения и меры совершенства. На деле бывает не так. Утверждая противное, отнимем у человека волю и отринем бытие супротивной силы, противодействующей уму (если человек, как только поверил, сразу же делается добродетельным, то или за него делает все благодать, он является только почвой для посторонних действий, или же греха в нем не было; в первом случае отрицается свобода, во втором, греховность человека). Мы же говорим, что слушающий слово приходить в сокрушение, и потом, поелику благодать, по Божию смотрению к пользе человека, удаляется от него, он начинает упражняться и поучаться в брани, борется и подвизается против сатаны, и после долгого состязания и борения одерживает победу и делается христианином. А если бы слышанием только, без труда достигал кто благой части; то и лицедеи, и все блудники вошли бы в царство и в жизнь (царство Божие перестало бы быть царством святым). Но никто не даст им жизни без труда и подвига, потому что узок и тесен путь. Сим то негладким путем и надобно шествовать, и терпеть, и скорбеть, и, таким образом войти в жизнь»  .
Благодать Божия не порабощает сознания и свободы человека, но открыв ему любовь Божию и ужас греха, она предоставляет человеку самому устремиться к этой любви в к святому общению с нею. „Веры, подвигов добродетели (catorJwmata), царства небесного, если не будешь, – говорит св. Василий Великий, – просить с трудом и многим терпением не получишь; потому что должно прежде пожелать, а, пожелав, искать действительно  в вере и терпении, употребив с своей стороны все, так чтобы ни в чем не осуждала собственная совесть, будто бы просишь, или нерадиво, или лениво; и тогда получишь, если cиe угодно Богу»  . Это свободное устремление человека к благодати и любви Божией и к святой, чистой от греха жизни и совершается, как мы выше видели, человеком в вознаграждении посредством таинства. В этом возрождении человек уже не видит только возможность союза с Богом, но и на деле соединяется с Богом. Силой Божьей укрепляется дотоле несовершенная его решимость не жить больше для себя, а для Бога; грех уничтожается; и человек, таким образом, уже не в виде возможности, а на самом деле „уразумевает превосходящую разумение любовь Христову (Еф. III, 19). Пока человек только верует, он убежден, что Бог его простит. После же возрождения, он на деле переживает это прощение. Прежде человек только надеялся, что Бог его не отринет, теперь он и на деле видит, что Бог его не отринул. Таким образом, вместе с утверждением решимости человека более не грешить и служить Богу, утверждается и его вера, а с верой и та радость о Боге, которая восторгается испытанной и незаслуженной любовью Божией, и любовь к Богу в ответ на Его любовь, и стремление быть с Богом, еще крепче сделать только что заключенный союз. Таким образом, действительно, вера спасает человека, но не тем одним, что она созерцает Бога, но не тем, что она открывает человеку Христа, – а тем, что она этим созерцанием будит волю человека. В этой нравственной силе веры и заключается ее великое, средоточное значение при возрождении. В самом деле, мы видели, что сущность возрождения в решимости служить отселе Богу. Эта решимость и утверждает благодать. В ней и совершается таинственный союз благодати и свободы человека. Но что приводит человека к этому союзу? Мы видим, что приводит одна только вера. Раз Бог в сознании человека представляется только Судьею, раз не известна Его любовь и всепрощение, человек не может приблизиться к Богу и воспринять Его любовь. „Я приближу его (вождя), и он приступит ко Мне; ибо кто отважится сам собою приблизиться ко Мне? – говорит Господь» (Иер. XXX, 21). Не зная любви Божьей, человек может только трепетать пред Богом и ожидать себе наказания и смерти. „Пусть будет он праведник, но будь он хоть тысячу раз праведник, он человек»  , пред Богом он все-таки виноват Его праведность только еще яснее даст ему возможность видеть свою вину, а страха не прогонит. Только вера, и одна она открывает человеку любовь Божию, только она может открыть человеку, что Господь Сам идет к нему навстречу. Веровать во Христа есть „любовь Его и благодеяния, всему Mиpy показанные (о чем человек может знать и рассудочно), всякому верному себе присвоять… и почувствовать то в сердце своем, а не токмо устами говорить»  . Только тогда, когда узнана эта превосходящая разумение любовь Божия, человек и может без страха, хотя и с сознанием полного своего недостоинства, приблизиться к Богу и принять Его готовую помощь. Любовь Божия узнается в вере и принимается человеком „Житвотворит (в крещении) не Он (Дух) один будучи воспринят ради благодатного сего совершения (т. е. крещения) чрез веру, но должна предшествовать Bеpa в Господа, чрез которую  жизненная благодать усвояется  (paraginetai) уверовавшим, как сказано Господом, что Сын ихже хощет, живит» (Иоан. V, 21)  . „Когда мы, – говорит св. Ириней Лионский, – обратим свою веру к Сыну, – то мы будем обладать также и твердой, непоколебимой любовью к Отцу»  . И это не в одном внешнем смысле, не в том, что человек только поверив в Сына, может пойти ко крещению. Вера простирает свое действие до самых тайников души, она делает возможным самое соединение таинственное свободы и благодати. Верою именно Христос вселяется в сердце крещающегося (Еф. III, 17). Силою именно веры человек предпринимает свое бесповоротное решение быть с Богом, сочетаться Христу. „Вера, – говорит св. И. Златоуст открывает нам то, что истинно, и от искренней веры рождается любовь; потому что тот, кто истинно верит в Бога, никогда не согласится удалиться от любви»  . В вере, таким образом, посредствуется самая сущность возрождения.
Верой полагается и начало новой жизни в человеке, жизни в общении с Богом. Любовь к Богу становится основным законом жизни, ею определяется все делание и все хождение человека. Поэтому, и отвращение от греха и обращение к жизни святой восходит в новую степень. Если прежде человек более боялся греха, чем желал праведности, то теперь, познав любовь Божию, он начинает любить закон Божий ради Бога, чтобы ответить на любовь любовью же. Стремление быть святым, чтобы избегнуть погибели, переходит в стремление к Богу, чтобы быть угодным Ему. Личность человека еще более отодвигается на второй план, и началом жизни становится полное самоотречение. Так человек от страха пред своей погибелью переходит к вере, которая, в свою очередь, отверзает ему путь к любви.
Поэтому-то, истинно верующий никогда не сошлется на свои труды, никогда не потребует за них себе награды: вся его душа полна созерцанием Божественной любви, любви бескорыстной и незаслуженной человеком. Поэтому; и жажды быть угодным Богу, творить волю Его в верующем человеке не имеем границ. „Проси, говорит преп. Исаак Сирин, у Бога чтобы дал тебе прийти в меру веры. И если ощутишь в душе своей cиe наслаждение, то не трудно мне сказать при сем, что нечему уже отвратить тебя от Христа. И не трудно тебе каждый час быть отводимым в плен далеко от земного, и укрыться от этого немощного мира и от воспоминаний о том, что в мире. О сем молись неленостно, сего испрашивай с горячностью, об этом умоляй с великим рачением, пока не получишь. И еще молись, чтобы не ослабеть. Сподобишься же этого, если с верой понудишь себя попечение свое возвергнуть на Бога, и свою попечителъность заменишь Его промышлением. (Вот отречение всецелое от себя на волю Божью). И когда Бог усмотрит в тебе сию волю, что со всею чистотою мыслей доверился ты Самому Богу более, нежели самому себе, и понудил себя уповать на Бога более, нежели на душу свою: тогда вселится в тебя оная неведомая сила, – та сила, которую ощутив в себе, многие идут в огонь, и не боятся и, ходя по водам не колеблются в помыслах своих опасением потонуть; потому что вера укрепляет душевные чувства, и человек ощущает в себе, что как будто нечто невидимое убеждает его не внимать видению вещей страшных и не взирать на видение невыносимое для чувств»  . „Невозможно, воистину невозможно, говорит св. Тихон Задонский, имеющему светильник веры, в сердце горящий, к вечным оным благам не стремиться; а тако и в истинном покаянии не быть, и от всякого греха не удаляться. Вера бо человека обновляет и от грехов и суеты мира отвращает, и к будущим обещанным благам руководствует, и оная яко видимая ему представляет»  . „Как огню свойственно есть согревать, воде орошать, свету просвещать: тако вере живой свойственно есть дела добрые показывать»  .
Таким образом, вера, показывая человеку любовь Божию, нравственно сродняет человека с Богом. Человек видит в Боге Отца, готового его принять. Это нравственное сближение завершается в крещении, в котором человек, утвержденный в любви Божьей или в сознании этой любви, действительно сочетавается Христу и исходит из купели созданным на дела благая. Вражда против Бога разрушена, клятва снята, между Богом и человеком существует теснейшее взаимообщение любви. Спасение совершилось. Душа обручена с Христом и вся Ему принадлежит. „Вера, говорит св. Тихон Задонский, с благоговением на распятого Христа взирая, помышляет: кто и колик есть, Который тако за подлого своего раба пострадал и что сим страданием ему приобрел. Откуда верующий возбуждается ко взаимной любви и сердечному благодарению, и тщится всяким образом то исполнять. Но понеже видит, что не может того учинити (что бо воздамы Господеви о всех, яже воздаде нам?), падает пред Ним со смирением и любовью, сердечно исповедая свои недостатки, и единое сердечное к благодарению желание, усердие и любовь, какую может в веке сем приносить высочайшему своему Благодетелю. От сего возбуждается в верном желание все терпеть за имя Господа Иисуса, что воля Божия восхощет»  . Отдавшись Господу и соединившись с Ним, душа очищается и от греха, который уничтожен в ней и не грозит белее ее спасению. «Христос таковую душу верную очищает от греха и всякой скверны, и соделывает ее святу, отъемлет от нее бедствия духовные – клятву, осуждение, смерть и всякое духовное неблагополучие, и вместо того дает Свои духовные блага: благословение, избавление и вечный живот, якоже апостол о сем поучает: Христос бысть нам премудрость от Бога, правда же и освящение и избавление; и как жену какую, совлекши с нее разодранные рубища и от смрада омывши, облекает в чистую правды своея багряницу, да пред очесами Его и небесного Отца Его явится чиста, и, как дщерь царская, духовной тварью одеяна преиспещрена  . После этого, если бы человек и умер тотчас же, его спасение обеспечено: как разбойнику, и ему Господь говорит: «днесь со Мною будеши в раю». Это и есть состояние, в котором человек «желание имеет разрешитися и со Христом быти».
Таково состояние человека, вышедшего из купели возрождения.
Дальнейшая жизнь человека, как мы выше видели, состоит в развитии того семени вечной жизни, которое положено в крещении. Человек постепенно очищается от греха, постепенно совершенствуется и укрепляется в добре и восходит до возраста мужа совершенна. Однако и тогда «началом жизни его»  , той «солью, которая сохраняет человека невредимым»   продолжает быть вера. «Опора всего дома, говорит св. Кирилл Александрийский, есть фундамент, и начало корабля – киль, а для решившего поступать правильно основание и первая подпора есть познание истины и неложное учение веры во единого по естеству и истинного Бога. Ибо аще не уверуете, ниже имате разумете (Ис. VII, 9)… Вера есть питательница разумения, а разумение составляет для нас пробный камень того, что должно делать»  . «Вера, говорит преп. Ефрем Сирин, рождает добрую мысль, а добрая мысль – река воды живой. Кто приобрел ее, тот исполнился водами ее. Без елея не будет гореть светильник и без веры никто не приобретает доброй мысли  . „Вера есть матерь всякого доброго дела, и ею человек достигает исполнения на себе обетований Владыки и Спасителя нашего Иисуса Христа, по написанному: „без веры невозможно угодити Богу»  . Раз человек помнит любовь Божью, раз светильник веры сияет в сердце человека и он все духовное ясно видит»  , ревность и сила его творить добро не имеет причины ослабевать. Если ради этого сознания всепрощающей любви Божьей, человек не устрашился неизмеримого бремени греха, если он тогда осмелился вступить в борьбу с дотоле господствовавшим в его душе началом и, при помощи благодати Божьей, победил, бросил зло и стал творить добро; то тем более теперь, когда он в союзе с Богом, когда грех уже побежден, низложен, тем более устремится человек на делание воли Божьей и на уничтожение греха. Даже, если бы человеку случилось пасть: пусть только блюдет он свою веру, – нарушенная гармония его души будет восстановлена, разрозненные силы его будут опять собраны и с новой энергией устремятся против греха. „Вера, говорит св. И. Златоуст, есть глава и корень; если ты сохранишь ее, то хотя бы ты и все потерял, опять все приобретешь с большею славою»  . „Вера есть мощь ко спасению и сила в жизнь вечную»  .
С другой стороны, понятно, что произойдет, если вера утрачена человеком. „Без елея не может гореть светильник», без корня всякое дерево засохнет. «Без Меня, сказал Господь, не можете творити ничесоже». Раз отнята вера, – отнять всякий смысл жизни и всякая сила делать добро. Нет того средоточия, которое бы связало старания человека, и осмыслила их. Близости Божьей человек не чувствует, благости Его понять не может, Бог опять для Него только Каратель неправды. Обратится ли такой человек к Богу? А если не обратится, то и помощи Божьей, Его благодати принять не может. Итак, потерявши это „око, просвещающее всякую совесть»  , веру свою, человек теряет и все свое духовное достояние и погибает. Замечательны в этом отношении и черты, которыми Господь изображает праведников и грешников на последнем суде. Между тем как праведники, соблюдшие веру свою, удивляются милости Божьей: „когда Тя видехом алчуща, и напитахом?"; грешникам приговор Божий представляется несправедливым: „когда Тя видехом алчуща, и не послужихом Тебе?» Бог представляется ими враждебным к ним, хотящим, подыскивающим предлог, чтобы их осудить, лишить вечного блаженства. Первые жили в вере и потому вся их душа полна чувством незаслуженной милости Божьей, они и теперь исповедуют свое недостоинство. Последние же веру потеряли, милости Божьей не сознают, жили только для себя, поэтому, и теперь поднимаются на защиту своего „я». Первые по вере своей всегда видели путь к Богу открытым для себя, потому что видели милость Божью. Видя это, они всегда и стремились к Богу и постоянно были в духовном единении с Ним: это единение естественно делается их уделом и по выходе из этой жизни. Последние же, потеряв веру, естественно потеряли и силы к духовному единению с Богом, оттуждились от Бога: поэтому, и по переходе в будущий мир, у них не оказывается способности предаться Богу, удел их в мрачном царстве себялюбия, которое скрежещет зубами о своей погибели, не находя у себя сил примириться с этим хотя бы, подобно праведнику, в мысли, что пострадал по воле Божьей (Римл. IX, 3).
Итак, вера человека возродила, вера развивала и воспитывала его в духовной жизни, вера же приведет его и к вечному блаженству. Веруя, человек принял здесь благодать Божью и мог принять общение с Богом, не смотря на то, что до тех пор жил в грехе. Эта же вера в любовь Божью даст человеку возможность сохранить это общение с Богом и в грядущем царстве. „В день суда, говорит преп. Нил Синайский, сами будем своими обличителями, обличаемые собственною совестью. Посему, в этой крайности найдем ли иную какую защиту или помощь, кроме одной веры в человеколюбивейшего Господа Христа? Вера сия великая наша защита, великая помощь, безопасность и дерзновение и ответ для соделавшихся безответными по несказанному множеству грехопадений. Ибо во время нашего борения и безмерного страха, памятование о возлюбленном Владыке Христе и твердо укоренившаяся и непоколебимая вера в Него, представь подобно какому благоприветливому, мирному, светлому и кроткому ангелу, отгоняют трепет и стыд, исполняют благодушия, отчужденного делают присным Богу»  . Движение верующего, именно ради веры его, будет не от Бога (из страха пред Ним), а к Богу, милость которого ободряет человека. Поэтому-то св. Тихон и говорит: „В вере все существо христианского блаженства состоит, яко кто истинную живую веру имеет, тот имеет Божье благословение, правду Христову, святость, избавление, свободу духовную, вечный живот и блаженство»  .
Во избежание недоразумений, нужно здесь еще раз повторить, что православная церковь, полагая в вере все блаженство человека и считая веру причиной духовного возрастания человека, никогда не представляет себе эту веру в виде какой-то самодействующей силы, которая, как нечто постороннее, почти нудила бы человека к добродетельной жизни и к Богообщению. Нельзя также думать и того, что вера только призывает в человека благодать, которая потом тоже в виде посторонней силы делает в человеке доброе. Конечно, верующий человек воспринимает благодать Божью, с которой и выходит на борьбу с грехом. Однако орудием восприятия этой благодати служит не вера сама по себе, не знание или созерцание милости Божьей и Его готовности простить и помочь, а непременно свободное, желание и решение человека. Точно так же и „деятелем добра, основанием праведного поведения», вера является только потому, что она „есть свободное согласие души»  . Вера только окрыляет волю человека, но отнюдь не освобождает его от усилий над собою. Если человек будет нерадеть, тогда и самый светильник его угаснет, «Может быть, говорит св. Кирилл Иерусалимский, ты скажешь: я верный, мною не возобладает похоть, хотя часто буду помышлять. Не знаешь разве, что по долгом времени и в камень нередко углубляется корень? Не принимай в себя семени; потому что сокрушит веру твою»  . „Не полагайся на одно то, что есть у тебя светильник; но соблюдай его горящим. Да просветится свет ваш, свет добрых дел пред человеки, и да не хулится ради тебя Христос. Облекись в одежду нетления, украшаясь добрыми делами  . „Не уверовать только нужно во Христа, говорит преп. Макарий Египетский, но и пострадать, по написанному: яко вам дадеся не токмо еже веровати во Христа, но и еже по Нем пострадати (Филип. I, 29). Веровать только в Бога свойственно мудрствующим земное, или, не сказал бы, даже и нечистым духам, которые говорят: вемы Тя, Кто еси Сын Божий» (Мр. II, 24)  . При вере необходимо свободное избрание добра и решение делать его.
Утверждая это, мы отнюдь не хотим сказать; чтобы в действительности возможно было такое состояние веры недеятельной (разве в виде какого-нибудь исключения). Кто не хочет жизни святой и общения с Богом, тот никогда и не уверует, хотя и будет на словах и в мыслях утверждать, что верует в Евангелие. Как он поймет, что Бог готов его простить, когда он не понимает, зачем нужно ему это прощение, когда и без этого жизнь не представляется ему невозможной? Если же он поймет всей душой, что сделал для людей Иисус Христос, тогда он понимает и всю ужасность греха. Понимая же это, он не преминет обратиться к Богу, и, следовательно, будет прилагать старание, чтобы жить добродетельно. „Кто говорит: я познал Его, но заповедей Его не соблюдает, тот лжец и нет в нем истины. А кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась (он созерцает эту любовь и воспринял ее): из сего узнаем, что мы в Нем» (1 Иоан. 11, 4 – 5). Кто говорит, что верует, а жизни согласной с верой не имеет, тот лжет: он совсем не верует, он „мудрствует земное», руководствуется своими мирскими понятиями, – Бога, как Он открыл Себя нам, не знает и не понимает. Возможны падения, конечно, и для верующего человека. Но, именно, только падения, когда человек увлекается страстью, затемняющей в его сознании Лик Божий. За падением у верующего последует и восстание. Но „невозможно, воистину невозможно, повторим вместе с св. Тихоном Задонским, имеющему светильник веры в сердце горящий к вечным оным благам не стремиться, а тако в истинном покаянии не быть, и от всякого греха не удаляться»  .
Говоря о необходимости свободного стремления к Богу и добру при истинной вере, мы хотим только указать самый способ, каким вера спасает человека. Не своей созерцательной стороной, не в качестве состояния воспринимающего вера спасает человека, так чтобы человеку оставалось только бездеятельно переживать свое спасение. Вера спасает своей деятельной стороной, постоянным участием в ней доброй воли (Иоан. VII, 17). Верующий в вере своей находит дерзновение обратиться к Богу и, таким образом, вступает в общение с Богом, принимает это общение. Верующий, укрепленный силою Божьей, устремляется к жизни святой и тем ее начинает. Вера в этом смысле есть „начало нашего упования и начаток Божественного к нам милосердия, как бы дверь и путь»  . С какой-нибудь мировой душой, безличной субстанцией и первоосновой мира можно вступать в общение помимо воли, можно бездеятельно отдаваться ей; но с живым Богом возможно общение только личное и свободное.
Чтобы поставить на вид именно этот жизненный (а не формальный) смысл спасения, и именно там, где приходится ограждать себя от протестантских измышлений, наша церковь и выбирает из двух выработанных на запад формул, ту, которая приписывает спасение не одной веры но веры с делами. „Веруем, гласит 13-й член Послания восточных патриархов, что человек оправдывается не просто одною верою (т. е., как дальше видно не ее теоретическою, воспринимательною стороною), но верою, споспешествуемою любовью (верою, как деятельною силою, тем, что она производит любовь), т. е. чрез веру и дела… Не призрак, поясняют еще определение отцы, только веры, но сущая в нас вера чрез дела  оправдывает вас во Христе»  . Таким образом, оправдывает человека несомненно вера, но только настоящая, истинная вера, та, которая приводит человека к истинной жизни, заставляет его содевать свое спасение. Такой смысл имеет и учение преосв. Феофана о том, что вера спасает делами. „Спасение, говорит святитель, от добрых дел; но в добрых делах преуспеть, как должно, нельзя без веры. Вера подвигает на добрые дела, вера указывает их, вера приводит и к получению сил на делание добрых дел. Почему вера – пособница к делам добрым. Главное – дела, а она пособие»  . Спасение, значит, в том, что человек сам его содевает, но к этому содеванию он приходит не иначе, как верою.
Православный не должен понимать этого определения по-католически, т. е. так, чтобы делами человек зарабатывал себе спасение. Дела сами по себе, в качестве внешних поступков или отделъных подвигов, не имеют в христианстве значения. Поведение здесь ценится только, как выражение соответствующего настроения души, известного направления воли, хотя в свою очередь и влияет на образование этого настроения. „Вы слышали, что сказано древним: не убивай; кто же убьет, подлежит суду. А я говорю вам: всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду… Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам: что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем… Вы слышали, что сказано: око за око, и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому»… и т. д. Всем этим отрицается праведность законная и на место ее поставляется праведность евангельская, праведность духа и истины, праведность, которая состоит не в исправном поведении, а во внутреннем обновлении, в перемене душевной. Эта духовная праведность только и дает человеку вход в небесное царство духа и истины. „Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное (Mф. Y, 21 – 22. 27 – 28. 38 – 39. 20). Вся нагорная беседа построена на этой мысли о недостаточности одного внешнего доброделания и о необходимости внутренней перемены, которою на самом деле и усвояется человеку небесное царствие. Поэтому, и милость, оказанная пророку или ученику, тогда только ценится, когда оказана „во имя пророка» или ученика, во имя веры (Mф. X, 41 – 42). „Если, говорит св. Апостол Павел, я раздам все имение свое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, – нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. ХШ, 3). Что может быть выше и совершеннее самопожертвования во имя Христа или Евангелия? „Всякий, сказал Господь, кто оставит домы, или братьев или сестер, или отца или мать, или жену или детей, или земли ради имени Моего, получит во сто крат, и наследует жизнь вечную» (Мф. XIX, 29). Если руководиться буквой и требовать внешних дел для спасения, выйдет как будто бы, что пожертвовавшим жизни или земного благополучия можно себе купить царство небесное. Но Господь непосредственно после этих слов прибавил: „Многие же будут первые последними, и последние первыми» (ст. 30). На внешность смотреть нельзя. Апостол и разъясняет подробнее: сущность спасения не в подвигах, как таких, не во внешнем усердии; и подвиги, и усердие должны проистекать из возрожденной, переменной души; в противном случае они – ничто пред Богом (Тим. IY, 2), поэтому, и может случиться, что две лепты принесенные вдовицей, перетянуть все множество приношений богачей, а грешник-мытарь оказывается ближе к Богу, чем праведный фарисей; пришедшие в единонадесятый час и ничего не сделавшие получают равное вознаграждение с трудившимися весь день и перенесшими зной дневной. С правовой точки зрения этого не объяснить: большой труд требует и большого вознаграждения (разве только будем отрицать возможность всякого доброделания со стороны человека). С православной же, это не требует объяснений: Господь всех одинаково хочет спасти и ко всем одинаково устремляется Весь, но у одного стремления к Богу, способности воспринять Его общение больше, у другого меньше. В таком случае и может произойти, что новообращенный и ничего не сделавший окажется равным или даже выше по награждению, чем состарившийся и совершивший подвиги. Царствие Божие не награда за труды, а милость, предлагаемая туне и усвояемая по мере приемлемости каждого.
Вопрос, следовательно, в том, куда направлена душа, чего она хочет, чем живет. Если к Богу ее стремление; если она не для себя живет, тогда она помимо своего поведения, помимо внешних дел своих оправдывается; в этом залог будущего помилования, а подвиги и труды важны только для возращения и укрепления этого стремления. „Воздаяние, говорит преп. Исаак Сирин, бывает уже не добродетели, и не труду ради нее, но рождающемуся от них смирению. Если же оно утрачено, то первые будут напрасны»  . „Когда, говорить преп. Ефрем Сирин не находится в вас плодов мира и любви, напрасно и суетно все наше делание. Не имеющие сих плодов (т. е. не обновленные внутренне) в день суда окажутся подобными пяти юродивым девам, которые за то, что здесь в сосуды сердца не запасли духовного елея, т. е. духовной действенности представляемых ими добродетелей, названы юродивыми, и не допущены в брачный чертог царствия. И подвиг девства за недостаток добродетелей, за то, что не было действенного вселения в них Духа Святого, вменен им ни во что. Как при возделывании, например, винограда, все попечение и весь труд предприемлются для будущего наслаждения плодами и как скоро в винограднике не найдено плодов, все труды возделывания стали напрасны и суетны: так если с совершенною несомненностъю и духовным ощущением не познаем в себе действенности Духа произведенных плодов любви, мира, радости и смирения, долготерпения, веры и других, какие исчислил апостол, то напрасным оказывается подвиг девства, и суетным труд молитвы, поста и бдения… Плодоносие Духа в добродетелях есть духовное наслаждение нетленным удовольствием, производимое Духом в сердцах верных и смиренных»  .
Только тогда человек может считать себя спасенным, когда он находится в духовном союзе с Богом, и когда он делает добро именно из сознания и во свете этого таинственного союза, когда он готов сказать, что, „живет не он, а живет в нем Христос». Но это и происходит от веры и силою веры: „верою живу в Сыне Божьем», и именно потому, что только вера видит Сына Божия, „возлюбившего меня и предавшего Себя по мне». Следовательно, спасаются не те, кто делает, а те, кто духовно всегда с Богом, которые ради Бога живут. „Те, говорит св. Ириней Лионский, которые стремятся к лучшему и приносят плоды Духа, вместе с тем и спасаются по причине (именно этого таинственного) сообщества Духа»  . Конечно, делание должно отражать на себе внутреннее расположение души: доброе дерево не может приносить худых плодов, и живущий с Богом не может зло творить (I Иоан. III, 6). Но дерево бывает добрым не от плодов. „Древу доброе, говорит св. Тихон Задонский, показуют добрые плоды, а не делают добрым. Древу надобно прежде добрым быть и тогда добрые дела творити, злой бо не может добре творити»  . „Первое должно во Христе насадиться и тако плоды добрых дел творити: надобно первее сделаться добрым и тогда добро творити. Злое бо древо не может плода добра творити»  . Точно так же и душа спасается не от дел своих внешних, а оттого, что внутреннее ее существо обновлено, что сердце ее всегда с Богом. Конечно, на последнем суде раскроется книга жизни каждого, и каждый даст ответ за всякое дело и слово, за всякую мысль, как бы ничтожна и мимолетна она ни была, Совершенного нельзя назвать не совершенным. Но это раскрытие жизни для одних будет только источником смирения, только приведет их к сознанию незаслуженности помилования и тем еще теснее привяжет их к Богу; для других же обличение совести на суде принесет отчаяние и окончательно отторгнет их от Бога и царствия. „И идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный». Кто куда направлен был душой, туда и поступает.
Таким образом, в вере все блаженство христианина. Приобресть веру уже само по себе есть сокровище: веровать в милость Божию человек не может иначе, как только при решении служить не себе, а Богу и закону. Поверив же, он не может не любить Бога, – полюбив же, не может не стремиться к Богу. Стремясь же к Богу, теснее соединяясь с Ним, человек еще более познает любовь Божию, вера человека еще более укрепляется и в свою очередь еще сильнее воздействует на волю, еще сильнее влечет человека к Богу, пока, наконец, освободившись от земной суеты, человек не увидит Бога лицом к лицу и воспримет Его царство уже не в гадании. Вера, следовательно, не только причина, движущая сила в духовном развитии человека, она скорее средоточие, самое сердце духовной жизни. По мере веры растет любовь, по мере любви возрастает вера: нравственное развитие человека и свое выражение, и свой плод находит в укреплении и возрастании веры. „Несомненность веры, говорит преп. Исаак Сирин, в людях высоких душою открывается по мере того, как нравы их внимательны к житию по заповедям Господним»  . Вера содействует делам, и делами совершенствуется вера (Иак. II, 22). Вера по истине является альфой и омегой нравственной жизни, как и Сам Господь, Которого она открывает человеку  . Приводя к любви, в которой существо вечной жизни (I Иоан. III, 14; Иoaн. XVII, 26), вера тем самым дает человеку возможность здесь, на земле начать вечное блаженство. По переходе же в мир будущий, вера превращается в ведение, а любовь, связавшая человека с Богом, продолжается в вечность.
Итак, человек ничем не удовлетворил Богу за свой грех: милость Божию он только узнает, а не заслуживает. Не зная же милости, он не подойдет к ней и, таким образом не может никогда получить силы над грехом. Только вера дает человеку решимость обратиться к милости Божьей, несмотря на все свои грехи. „Благодарю есте спасение чрез веру, и cиe не от вас Божий дар» (Еф. И, 8).
Так как человек не мог свергнуть с себя тяжкого бремени греха и вновь полюбить и призвать Бога, Господь „Сам прииде ко отшедшим Того благодати и раздрал рукописание» грехов  , привлек человека в общение с Собою. „Мы, говорит апостол, посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещает чрез нас, от имени Христова просим: примиритесь с Богом (смотрите, что Бог сделал, чтобы призвать вас) ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведниками пред Богом. Мы же, как споспешники, умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами… Имею такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божьем» (2 Кор. Y, 20 – 21; VI, 1; YII, 1). „Свергнем с себя всякое бремя и запинающий нас грех, и с терпением будем проходить предлежащее нам поприще, взирая на начальника веры и совершителя Иисуса, Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия» (Евр. XII, 1 – 2). „Не убойся, говорит преп. Ефрем Сирин, положить начало доброго пути, вводящего в жизнь; пожелай только пойти сим путем; и, если окажешься готовым, тотчас благоустроится пред тобою путь… Чтобы не встретить тебе затруднения на пути, ведущем в жизнь, Господь ради тебя Сам стал путем жизни для желающих в радости идти к Отцу светов»  .

Приложение


БОГОСЛОВСКИЙ ВЕСТНИК


Издаваемый Московской Духовной Академией


ИЮЛЬ 1895

IX . Отзывы о сочинении настоятеля церкви при русской миссии в Афинах, кандидата богословия, Архимандрита Сергия (Страгородского) под заглавием: «Православное учение о спасении» и о сочинении преподавателя Таврической духовной семинарии, кандидата богословия, Ивана Андреева, под заглавием: «Константинопольские патриархи от времени Халкидонского собора до Фотия (хронология этих патриархов и очерки жизни и деятельности важнейших из них)". Оба сочинения представлены на соискание степени магистра богословия.
А) О сочинении Архимандрита Сергия (Страгородского):
а) Ректора Академии, Архимандрита Антония:
«Свое прекрасное и выдающееся по талантливости и самостоятельности исследование, автор начинает обширным введением, в коем излагает и опровергает латинское и протестантское учение об оправдании, и указывает, хотя и нежелательное, но усиливающееся влияние последнего на русскую богословскую литературу по данному вопросу, чем и приводит читателя к мысли о настоятельной нужде в разъяснении этого предмета чрез изучение самого церковного предания, независимо от богословия инославного. Такому разъяснению посвящены дальнейшие главы диссертации, основанные на непосредственном и внимательном перечитывании автором святоотеческих творений в продолжении целых шести лет, как в русском переводе, так нередко и по греческому подлиннику.
Насколько в самом исследовании обнаружена начитанность в отцах, настолько по введению можно видеть, что автор с большою тщательностью изучал литературу инославную, как современную, так и средневековых богословов, а равно и символические книги и соборные постановления. Обладая замечательно тонким логическим и психологическим анализом, автор со всею очевидностью раскрывает читателю глаза на ту сорную примесь, которую внесла латинская схоластика в христианство, заимствовав ее из идей классического мира, именно из римского права. Хотя эта именно раздвоенность между христианским и языческим элементом в понятии об оправдании побудила основателей протестантства попытаться выработать новые догматы о спасении, но выйти из созданных западною мыслью и жизнью религиозных понятий но удалось и им: в учении обоих исповеданий осталось стремление умалить требования христианской добродетели до последней степени или по крайней меpе свести их к каким либо внешним практическим (у римлян) или теоретическим (у лютеран) условиям, оставляя нетронутым самое нравственное содержание спасающегося. Обращаясь к богословию русскому, автор определяет желательное направление последнего, а вместе с тем и свою собственную задачу, в следующих словах: «задача православной науки состоит не в том, чтобы перенимать от западной науки ее Сизифову работу и истощать свои силы над решением неразрешимого вопроса и притом совершенно постороннего для Православной Церкви, а в том, чтобы наследовать православную истину, саму в себе, выяснить ее положительное содержание», которое он и восстановляет далее относительно занимающего его предмета в следующих главах: вечная жизнь, возмездие, спасение, вера. Здесь автор мало говорит от себя, но больше библейскими и святоотеческими изречениями, который он соединяет в стройную систему. Из современных богословов автор всего ближе примыкает к Преосвященному Феофану и охотно на него ссылается. Из прочих русских писателей богословов он всего чаще ссылается на творения Святителя Тихона.
Следующие два главные положения выводит автор из святоотеческих рассуждений, и они то являются у него ясным противопоставлением православного понимания спасения или оправдания от лжетолкований латинян и протестантов. Богословские рассуждения последних основаны на разрознении понятия блага или наслаждения от доброделания. Первое является внешнею мздой по отношению к последнему; спор между инославными лишь о том, какой подвиг служит к достижению сей мзды: вера или практические заслуги. Собранные автором слова Отцов раскрывают мысль о тожестве доброделания, как причины благодатного настроения любви с тою духовною радостью, которую во всей полноте вкушают избавленные за гробом. Но это добродетельное настроение не есть нечто, отдельное от Бога, – оно возможно лишь при богообщении,  при соединении человека с Богом, которое достигается верою. Таким образом, и доброделание и вера суть необходимые условия или средства спасения. Эту простую, но не достаточно ясную саму по себе мысль православных учебников, автор раскрыл во всей ее психологической правде, причем не только свои выводы, но и самое описание переживаемых христианином настроений, изложены словами Отцов. В виду указанных свойств и достоинств сочинения мы признаем его выдающимся трудом в отечественном богословии, которому суждено занять очень почетное место в истории раскрытия важнейшего предмета духовной жизни, и считаем диссертацию отца архимандрита вполне заслуживающею степени магистра богословия».
б) Экстраординарного профессора по кафедре истории и разбора западных исповеданий В. А. Соколова:
«Не раз нам приходилось слышать речи о том, что наши русские богословы слишком много обращают внимания на жизнь и воззрения чуждого нам инославного запада, а вследствие того в нашей русской науке и в частности в нашей православной догматике некоторые вопросы остаются недостаточно выясненными, определенными и раскрытыми. Не считая в данном случае нужным и уместным объяснять, почему при своих ученых трудах православные богословы нередко обращают взор на запад, и, находя со своей стороны такое обращение в известной степени вполне понятным и законным, мы, тем не менее, согласны с тем, что действительно в нашей русской науке и в частности в нашей православной догматики есть не мало вопросов, требующих разъяснения, а потому и готовы с радостью приветствовать всякую попытку в этом направлении. Чем более будет появляться серьезных попыток к положительному раскрытию и уяснению православного вероучения, тем лучше.
Исследование о. архимандрита Сергия представляет собою одну из таких именно желанных попыток и имеет своею задачей послужить, по мере сил, выяснению одного из главнейших пунктов христианского учения, – вопроса о личном спасении. – В виду того, что в этом вопросе западные христианские исповедания далеко уклонились от истины православия, автор, для более отчетливого ее уяснения, вносит в свое исследование не только положительное раскрытие православного учения, но и критический разбор учений инославных.
Обширное введение к своему сочинению автор посвящает подробному раскрытию римско-католического и протестантского учения об оправдании, указывая некоторые следы влияния этих учении и на нашу православную богословскую науку. Самое исследование начинается основательным критическим разбором так называемой юридической теории и затем представляет стройное раскрытие в последовательной строго-логической связи православных понятий о вечной жизни, блаженстве, возмездии и спасении и об условиях последнего. – В основу исследования положена идея тождества блага и нравственного добра, спасения и нравственного совершенства.
Сочинение Архимандрита Сергия имеет вполне научный характер. Во всех своих частях оно утверждается на основательном изучении достаточного и в каждом случае наиболее потребного научного материала. При характеристике и изложении инославных учений автор руководится символическими книгами западных христианских исповеданий и произведениями лучших, как древних, так и новых, римско-католических и протестантских богословов, каковы наприм.: Фома Аквинский, Шенкель, Бретшнейдер, Бадерман, Шееле, Перроне, Мартенсен, Клее и др… При критическом разборе инославных заблуждений и при положительном раскрытии православного учения автор опирается на многочисленных свидетельствах священного писания Ветхого и Нового Завета и в особенности на творениях отцов и учителей Церкви, начиная с мужей Апостольских и оканчивая новейшими и даже современными православными богословами, как напр.: св Димитрий Ростовский, св. Тихон Задонский и преосвященный Феофан. Неоднократно и из богослужебных книг автор заимствует некоторые черты, служащие к уяснению православной истины.
Внимание читателя с особенным интересом и признательностью останавливается на свидетельствах, извлеченных автором из творений отцов и учителей Церкви. Отеческие свидетельства автор собрал в таком обилии, что они занимают собою, думается нам, до половины рассматриваемого сочинения. Это обстоятельство составляет одну из выдающихся характеристических особенностей сочинения о. Серия и может быть поставлено ему в особенную заслугу. Не из готовых систем и исследований заимствовал он приводимые им свидетельства, но извлек их из непосредственного, иногда даже неоднократного, чтения многочисленных, относящихся к предмету, отеческих творений. Вот почему в его сочинении упоминаются творения таких отцов и учителей, которые очень мало употребительны при обычных богословских исследованиях, и из наиболее известных отцов приводятся такие выдержки, которых нигде доселе встретить не приходилось. Если для православного богослова обращение к отеческой литературе составляет наилучший путь при исследовании Богооткровенной истины, то сочинение о. Сергия служит в этом отношении одним из отрадных образцов.
Другую выдающуюся особенность рассматриваемого исследования составляет обнаруживающаяся в нем глубина и искренность убеждения. В начале своего труда автор говорит: „вопрос о личном спасении не может быть лишь теоретической задачей; это вопрос самоопределения. Сказать себе серьезно, что нужно делать, чтобы спастись значит произвести суд над всем своим душевным содержанием». Читая исследование о. Сергия постоянно чувствуешь, что он именно решает не теоретическую только задачу, а жизненный вопрос самоопределения. Видно, что автор глубоко продумал и прочувствовал все то, что высказывает на страницах своего сочинения; много наблюдал над душевными настроениями человека и сообщает иногда весьма серьезные и меткие результаты своего психологического опыта и наблюдения. Эти свойства сочинения в связи с его убежденным, подчас даже горячим, тоном имеют своим прямым последствием то, что труд его не только читается с интересом, как умная книга, но и назидает, оставляет по себе след на душе читателя.
Задачей своего труда, как показывает и его заглавие, автор поставил исследование вопроса о спасении, т. е. так называемую субъективную сторону искупления. К такой постановке дела он побуждался, между прочим, тем, что именно эта сторона православного догмата, несмотря на ее великую важность, обыкновенно всего менее является раскрытою в богословских системах и исследованиях. Свою задачу автор выполнил с достаточною широтою и основательностью, с успехом восполняя таким образом в православной богословской науке иногда заметно дающей себя чувствовать пробел. Но нам думается, что благодаря усиленной борьбе против так называемой юридической теории и некоторому увлечению в принятом направлении, труд автора является односторонним и потому производит на читателя несколько своеобразное впечатление. Автор так мало касается объективной стороны искупления, что читатель совсем забывает о ней и иногда склонен думать, что как будто, при ходе мыслей автора, ей совсем не остается места. В православно богословских курсах принято выражение, что Господь Иисус Христос есть наш Искупитель, принес Себя Богу в жертву за грехи всех людей и тем приобрел им помилование и прощение, принес удовлетворение оскорбленной Правде Божьей. Господь совершил наше спасение… как Первосвященник, принесши Самого Себя в жертву за грехи мира, и таким образом удовлетворил за нас Правде Божьей… (Сильвестр IV, 159, 164; Макарий III, 152, 192 и др.). Между тем, в рассматриваемом исследовании не только не раскрывается эта сторона предмета, но иногда встречаются такие выражения, которые нетвердым в догматике читателям могут подать повод к недоумениям. Автор говорит, например: „правда Божия не в том, чтобы требовать удовлетворения за грехи, а в том, чтобы каждому предоставить ту участь, какая естественно следует из принятого каждым направления жизни (стр. 92). Конечно, подобные выражения в ходе мыслей автора имеют свой совершенно православный смысл; но при недостаточном проникновении в их истинное значение, благодаря одностороннему развитию, он могут дать повод к недоумениям. – Для устранения этого автору, нам кажется, следовало бы, прежде осуществления главной задачи своего труда, остановиться в кратких чертах на объективной стороне догмата искупления и затем уже, выяснив значение в общей системе догмата частного вопроса о личном спасении каждого человека, перейти к тому, что теперь составляет исключительное содержание его исследования…





АПОКАТАСТАСИС
[греч. ;;;;;;;;;;;;; - восстановление, возвращение, завершение], в христианстве наименование учения о всеобщем спасении (букв.- восстановлении) грешников (людей и даже демонов), не принятого Церковью. Это наименование появилось в результате смешения понятий ;;;;;;;;;;;;; («восстановление») и ;;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; («восстановление всего»), с последним и соотносится ошибочное учение. В древнегреч. библейском тексте это понятие встречается 1 раз, в Книге Деяний (3. 21), где повествуется о Христе, «Которого небо должно было принять до времен совершения всего (;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;), что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века». Однако глагол ;;;;;;;;;;;;;, от к-рого происходит это слово, в Библии встречается многократно.

Всеобщее воскресение. Земля отдает своих мертвецов. Икона "Страшный Суд" из Благовещенского собора г. Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент
В святоотеческой письменности термин «А.» впервые появляется у св. Иустина Философа. Вспоминая в «Диалоге с Трифоном Иудеем» историю с сыновьями Ноя, мч. Иустин пишет: «Если Ной отдал в рабство двум своим сыновьям семя (потомство.- М. И.) третьего сына, то теперь Христос пришел для восстановления (;;; ;;;;;;;;;;;;;) и свободных детей, и рабов их» (Dial. 134). У мужей апостольских у апологетов иногда встречается глагол ;;;;;;;;;;;; («восстановить»). Им пользуется св. Игнатий Богоносец, когда говорит об антиохийских христианах, у к-рых «водворился мир, возвратилось их величие и восстановилось (;;;;;;;;;;;;) их малое тело» (Тело Церкви.- М. И.) (Ep. ad Smyrn. 11. 2). Татиан атианLINK с помощью этого глагола воскресение тела человека: «Царь Бог, когда захочет, восстановит (;;;;;;;;;;;;;) в прежнее состояние сущность (тело.- М. И.), которая видима для Него Одного» (Contr. graec. 6). По мысли св. Иринея ринеяLINK, телесность человека будет восстановлена (;;;;;;;;;;;;;) Жизнью, т. е. Христом (Adv. haer. V 12. 1). Говоря о Втором пришествии, тот же св. отец отмечает, «что Господь в последние времена восстановит Себя Самого во всем» (;;; ;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;; ; ;;;;;; ;;;; ;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;) (Ibid. IV 38. 1).
Апокатастасис в эпоху античности
Идея А. зародилась в античном сознании в связи с пониманием времени и истории. Для этого сознания не существовало линейного потока времени, к-рый бы двигался по направлению к вечности. Временна;я перспектива для него всегда была ограничена и замыкалась в круге как символе полноты бытия. Причем эта полнота существовала изначально, а не осуществлена во времени в результате исторического процесса. Она выражала собой идеальный мир, являвшийся первообразом мира эмпирического. Постоянное обращение к этому первообразу в античные времена всегда было связано с идеей «вечного возвращения», или «вечного повторения»; согласно этой идее, время не начинается и не кончается. Оно проявляется в постоянно повторяющихся замкнутых циклах эмпирического мира; в этих циклах мир совершает некое круговое движение; сами же циклы в точности повторяют друг друга. «Это повторение происходит именно в космическом объеме и размахе, «возвращается» весь мир, стоики так и говорили - о «восстановлении всяческих», ;;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;... Однако никакого движения вперед все-таки нет,- все возвращается «в том же образе» (;; ; ;;;;; ;;;;;). Получается, действительно, некое жуткое космическое perpetuum mobile...» (Флоровский Г., прот. л воскресении мертвых // Переселение душ: Сб. ст. П., 1935. С. 161). Человек в этом «вечном двигателе» становится лишь «винтиком», оказавшимся «во власти космических ритмов и «звездного течения» (что греки именно и называли «судьбою», ; ;;;;;;;;;)» (Там же). А., т. о., в эпоху античности понимался как периодическое возвращение мира и человека в их первоначальное состояние.
Апокатастасис в истории христианства
Одним из первых отдельные положения этого учения выразил Климент Александрийский. При определении вечной участи людей он делал различие между теми, кто был верен Богу в течение всей земной жизни, и теми, кто такой верности не проявил, хотя и жил в лоне Церкви. «Очистительные страдания... прекратятся» для тех и других (Strom. VI 14). Однако вторые окажутся «достойными вселения в обитель лишь низшей славы» и будут испытывать страдания от того, «что не могут участвовать в блеске своих собратьев, к-рых за праведность их жизни Бог возвеличил высшею славою» (Ibidem). Климент Александрийский ничего не говорит о возможности избавления их от этих страданий, но, принимая во внимание, что он признавал возможным покаяние даже диавола (Ibid. I 17), можно предположить, что он допускал прекращение в будущем страданий пребывающих «в обители низшей славы».

Всеобщее воскресение. Вода отдает своих мертвецов. Икона "Страшный Суд" из Благовещенского собора г. Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент
Свое продолжение учение об А. получило у ученика Климента Александрийского Оригена. Последний усматривает 3 основные причины, по к-рым мучения грешников не будут вечными. 1-я заключается в том, что зло ло субстанциально и как таковое несет в себе начало саморазложения и самоуничтожения. Поэтому со временем оно погибнет. То же, что создано Богом, создано «для бытия и пребывания», и оно «не погибает» (De princip. III 6. 5). Объясняя слова «будет Бог все во всем» (1 Кор 15. 28), Ориген пишет: «Тогда уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе: Бог будет составлять все, а при Нем уже не может существовать зло...» (De princip. III 6. 3). 2-я причина связана с представлениями Оригена о судьбе мира в его эсхатологической перспективе. Он верил, что мир движется к «всеобщему восстановлению» (;;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;). Но это восстановление есть возвращение мира в первобытное состояние. «Конец, приведенный к начальному состоянию, и исход вещей, уравненный с началами их, восстановят то состояние, какое разумная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от дерева познания добра и зла. Тогда, после уничтожения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый, благой, будет составлять для нее все; и Он будет составлять все не в некоторых только немногих или не в очень многих, но - во всех существах» (De princip. III 6. 3). 3-ю причину прекращения мучений Ориген усматривает в искупительном подвиге Иисуса Христа. Подвиг этот и сила Креста Христова настолько значительны, что, по мысли Оригена, оказывают свое воздействие не только на людей, но и на окружающий мир и даже на злых демонов. Крестной силе не может противостоять никакая злая воля, как бы упорна она ни была (In Ep. ad Rom. V 10).
Не признавая вечности мучений, Ориген тем не менее считал, что они могут быть как краткими, так и весьма продолжительными, «многовековыми» (De princip. I 6. 3). Продолжительность мучений зависит от духовного состояния грешника, к-рого Бог, подобно врачу, лечит посредством страданий. «Если для выздоровления тела от тех болезней, какие мы приобрели,- пишет Ориген,- мы иногда считаем необходимым лечение при помощи более или менее сурового и жестокого средства, а иногда,- если этого потребует качество болезни - нуждаемся в мучительном применении железа и в болезненном отсечении членов; если же мера болезни превзойдет даже эти средства, то до крайности развившуюся болезнь выжигает даже огонь, то тем более, должно думать, и Бог, этот врач наш, желая истребить болезни наших душ, полученные ими вследствие различных грехов и преступлений, пользуется подобными же... средствами и сверх того даже прибегает к наказанию огнем для тех, кто потерял здоровье души» (De princip. II 10. 6).

Торжество праведных в Небесном Иерусалиме. Икона "Страшный Суд" из Благовещенского собора г. Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент
При всей определенности А. у Оригена александрийский учитель Церкви не настаивает на своем понимании и часто высказывает его предположительно («по моему мнению», «я думаю» - De princip. II 10. 4; I 6. 3; III 6. 4). Рассуждая о конечных судьбах мира, он замечает: «Мы говорим (об этом.- М. И.) с большим страхом и осторожностью и более исследуем и рассуждаем, чем утверждаем что-нибудь наверное и определенно» (De princip. I 6. 1). Иногда Ориген приглашает к обсуждению сложнейшей проблемы загробной участи грешников читателя своих сочинений. В одном из них это приглашение следует за вопросом: «Некоторые из... действующих под начальством диавола и повинующихся его злобе могут ли когда-нибудь в будущем веке обратиться к добру, ввиду того, что им все же присуща способность свободного произволения, или же постоянная и застарелая злоба вследствие привычки должна обратиться у них как бы в некоторую природу?» (De princip. I 6. 3). Хотя позиция Оригена в этом вопросе, как уже было отмечено, вполне определенна, в цитируемом тексте он ее не выражает, но обращается к читателю: «Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли и эта часть существ (к-рая повинуется диаволу.- М. И.) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией ни в этих видимых временных веках, ни в тех невидимых и вечных» (Ibidem).
Идея А. была близка свт. Григорию Нисскому. Он, подобно Оригену, рассматривал проблему всеобщего спасения сквозь призму религиозно-философских представлений о природе добра и зла. Добро происходит от Бога, и оно ипостасно, т. е. существует самостоятельно. Зло же есть «не сущее» (;; ;;), оно лишь отсутствие добра и как таковое не является ипостасью. «Различие добродетели и порока,- пишет святитель,- представляется не как различие каких-либо двух ипостасных явлений. Напротив того, как несуществующему противополагается существующее, и нельзя сказать, будто бы несуществующее ипостасно отличается от существующего; утверждаем же, что небытие противоположно бытию; таким же образом и порок противоположен понятию добродетели, не как что-либо само по себе существующее, но как нечто разумеемое под отсутствием лучшего. И как говорим, что зрению противоположна слепота, под слепотою разумея не что-либо само по себе в естестве существующее, но лишение предшествующей способности, так утверждаем, что и порок усматривается в лишении добра, как бы некая тень, появляющаяся по удалении луча» (Or. catech. 6). При всей агрессивности зло, по замечанию свт. Григория Нисского, бессильно противостоять добру, а «безрассудство естества нашего не выше и не тверже Божественной премудрости» (De hom. opif. 21). Поэтому «порок не простирается в беспредельность»; дойдя до «предела», он исчезнет и уступит место добру, «потому что Естество доброт до неисчетности во много крат преизбыточествует пред мерою порока» (Ibidem). Решение проблемы А. свт. Григорий видит не только в бесперспективности зла, но и в воплощении опло Слова, в к-ром открылась возможность победы над грехом и смертью и возвращения к новой жизни. Причем через боговоплощение Христос «врачует» не только человека, но и «самого изобретателя порока» (т. е. диавола) (Or. catech. 26). При этом адские мучения, согласно свт. Григорию, являются лишь средством духовного врачевания (см. Чистилище) и как таковые не могут быть вечными; если же в Свящ. Писании и говорится об их вечности, то это допускается исключительно с воспитательной целью.
Наряду с учением о всеобщем спасении у свт. Григория Нисского встречаются изречения и выражения, к-рые могут показаться противоречащими этому учению. Рассуждая о человеке, отлученном от Церкви, святитель отмечает, что его душа, «будучи заключена в мрачное некое место... останется там, казнясь нескончаемым и во веки непрекращающимся плачем» (Castig.). В слове «Против ростовщиков» он обличает стяжателя, к-рого ожидает «вечное наказание» (Contr. usur.). Свт. Григорий использует и такие выражения, как «огненное мучение, и притом вечное» (De Benefic.), «гибель вечная» (Adv. Ar. et Sab. 6) и др. Во всех этих случаях он употребляет слова ;;;; («век») и ;;;;;;; («вечный»), к-рые, по мнению митр. Макария (Оксиюка), исследовавшего эсхатологическое учение свт. Григория Нисского, означают здесь «чрезвычайно долгую продолжительность». Когда же свт. Григорий размышляет о «вечности в абсолютном смысле», то использует слова ;;;;;;; («беспредельный», «бесконечный») и ;;;;;; («постоянный», «вечный»). С их помощью он описывает, напр., вечность Божественной жизни, Бога как Царя предвечного, Который «будет царствовать вовеки и в вечность» (Исх 15. 18), и т. п. (Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. К., 1914. М., 1999р. С. 386-387).
Блж. Августин, критически относившийся к учению о всеобщем спасении, распределяет сторонников А. по категориям, не без иронии называя всех их «нашими милостивцами», а Оригена - «милостивее других» (De civ. Dei. XXI 17). Одни из таких «милостивцев» считали, что вечных мучений избегут только люди, но не ангелы (Ibid. XXI 18); др.- что все люди будут спасены «по молитвам и ходатайству святых» (Ibidem); третьи - что спасение ожидает тех, «которые делаются причастниками» Тела Христова, даже если они почили еретиками (Ibidem); четвертые - что от вечных мучений освобождает принадлежность к Церкви, «хотя бы впоследствии они впали в какую-либо ересь или даже в языческое идолопоклонство» (Ibid. XXI 20); пятые - что спастись могут все, совершавшие дела милосердия, хотя бы они жили «непотребно и нечестиво» (Ibid. XXI 22); наконец, шестые - что спасутся все: и люди, и демоны (Ibid. XXI 23).

Мучения грешников в аду. Червь неумираемый. Икона "Страшный Суд" из Благовещенского собора г. Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент
Многообразие представлений о всеобщем спасении, а также тот факт, что возможность всеобщего спасения допускали авторитетные церковные писатели, показывают, что в истории Церкви проблема А. не всегда решалась в рамках частного богословского мнения. Когда она оставалась в этих рамках, Церковь проявляла к сторонникам А. пастырское снисхождение и соборно не осуждала их ошибочных взглядов. Поэтому в течение долгого времени не были осуждены касавшиеся этой проблемы воззрения Оригена, а богословское мнение свт. Григория Нисского вовсе не подвергалось осуждению. Когда же ошибочные взгляды становились привлекательными для мн. христиан, напр. для монахов-оригенистов, Церковь, как заботливая мать, ограждала своих чад от вероучительных заблуждений, соборным голосом подвергая последние строгому осуждению. Увеличение количества последователей Оригена привело к тому, что александрийский учитель был осужден Александрийским Собором 399 г. Относительно времени его повторного осуждения нек-рые историки (в частности, проф. В. В. Болотов) высказывают сомнение в том, что Ориген был осужден V Всел. Собором. «Но с канонической стороны,- заключает Болотов,- это не ведет к важным последствиям: шестой и седьмой Вселенские Соборы, несомненно, предают анафеме и Оригена» (Собрание церковно-исторических трудов. М., 1999. Т. 1. С. 411-412). Последние 2 Собора анафематствуют и преемника Оригена по Александрийской школе Дидима Слепца.
Учение о всеобщем спасении не признается не только правосл., но и католич. и протестант. Церквами. Оно было осуждено Латеранским IV Собором (Denzinger H. Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg, 1955. P. 429), догматической Конституцией папы Бенедикта XII (Ibid. P. 531), Ватиканским I Собором(Collectio Lacensis: Acta et Decreta sacrorum consiliorum recentiorum: In 7 t. / Ed. Iesuiten aus Maria Laach. Freiburg i. Br., 1870-1890. T. 7. P. 517, 550, 564, 567) и др. актами католич. Церкви. Совр. католич. богослов Дж. Биффи пишет: «Согласно учению Иисуса, те, чья жизнь была непослушанием Промыслу Бога Отца и бунтом против Его любви и кто умер в состоянии вражды с Богом, услышат слова осуждения: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф 25. 41). Это осуждение будет вечным, то есть ему никогда не будет конца, и оно будет состоять в отторжении человека от Бога... Для того, чтобы сохранить адекватное представление о человеческой свободе,- продолжает Биффи,- необходимо убеждение в том, что каждый взрослый человек может быть действительно осужден...» (Я верую: Краткое изложение католического вероучения. М., 1992. С. 111-112).
Протестантизм ротест А. уже в период Реформации. XVII артикул Аугсбургского исповедания угсбур: «...в Конце Света Христос вновь придет как Судия и воскресит всех мертвых. Он дарует всем праведным и избранным вечную жизнь и вечную радость, неправедных же и порочных Он осудит на вечные муки. Наши церкви осуждают анабаптистов, полагающих, что будет конец наказаниям осужденных и порочных людей» (1-4). Кромеанабаптистов набап. были осуждены меннониты, моравские братья, социниане о др. зап. христ. секты, признававшие учение о всеобщем спасении. Однако это учение имеет место и в последующей истории протестантизма. Т. н. универсалисты, появившиеся в Англии и Америке в кон. XVIII в., к проблеме А. подходят с гуманистических позиций и решают ее в духе натуралистической этики, полагая при этом, что признание вечности мучений противоречит не только Свящ. Писанию, но и чувству человеческой справедливости. К подобным выводам пришел и известный философ и богослов Ф. Шлейермахер (см.: Riemann O. Die Lehre v. der Apokatastasis. Magdeburg, 1889; Robinson A. T. In the End, God. N. Y., 1968. P. 119-133).

Мучения грешников в аду. Икона "Страшный Суд" из Благовещенского собора г. Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент
В XIX в. среди сторонников А. распространяется вера в уничтожение Богом осужденных на вечные мучения. Появляется аннигиляционизм (от лат. annihilatio - уничтожение) - религ. направление, признающее вечную жизнь только для тех, кто достиг спасения. Остальных же ожидает полное уничтожение. Согласно классификации Б. Б. Уорфилда, существуют 3 разновидности аннигиляционизма: 1) концепция абсолютной смертности, 2) концепция условного бессмертия и 3) собственно аннигиляционизм (Warfild B. B. Annihilationism // Studies in Theology. N. Y., 1932. P. 447-450). Наименее популярная среди христиан концепция абсолютной смертности по сути своей является материалистической, т. к. предполагает полное уничтожение человека в момент смерти. Сторонники концепции условного бессмертия делятся на 2 группы. Одна из них признает прекращение существования неверующих в Бога после их смерти (см.: White E. Life in Christ: A Study of the Scripture Doctrine of the Nature of Man, the Object of the Divine Incarnation, and the Conditions of Human Immortality. L., 18783), в то время как другая верит, что воскреснут все люди, но после воскресения Бог прекратит существование грешников, для к-рых наступит вторая вечная смерть. Собственно аннигиляционизм допускает возможность бессмертия для человеческой личности лишь в том случае, если она не подверглась воздействию греха. Поскольку же это воздействие имеет место, а «возмездие за грех - смерть» (Рим 6. 23), то любой человек непременно прекратит свое существование, если не войдет в единство со Христом, победившим грех в Себе Самом. В грехе человек как бы изнашивается и по прошествии определенного времени, длительность к-рого зависит от степени греховности человека, через саморазрушение приходит к самоуничтожению. Нек-рые из сторонников собственно аннигиляционизма полагали, что грешника, отказавшегося от духовного возрождения во Христе, ожидает не самоуничтожение, а уничтожение его Богом, К-рый не может и не желает допустить, чтобы такой человек имел вечную жизнь.
В протестант. богословии XX в. наряду с признанием вечности мучений встречаются попытки оправдания А. (см.: Stauffer E. Die Theologie des NT. G;tersloh, 1948. § 57) или признания его антиномичности (т. н. двойного выхода: с одной стороны, рай и ад, с др.- всеобщее восстановление) (см.: Althaus P. Die letzten Dinge. G;tersloh, 1949). Нек-рые протестант. богословы отказываются решать проблему А., усматривая в ней непостижимую Божественную тайну (см: Brunner E. Das Ewige als Zukunft u. Gegenwart. Z;rich, 1953). Один из совр. авторов учебника по протестант. догматическому богословию пишет: «Святое Писание преподает учение о вечном проклятии столь ясно и определенно, что отвергать его, по сути дела, могут лишь те, кто отрицают Божественную власть Слова Божия... Поскольку нечестивцы остаются в своих грехах и под Божественным проклятием (Ин 3. 18, 36), их тела восстанут из могил «на вечное поругание и посрамление» (Дан 12. 2), так что все изъяны и последствия греха будут еще более заметны в их телах, восставших на вечное посрамление. Хемниц пишет об этом так: «Хотя тела порочных и проклятых будут нетленными и бессмертными, все же они не будут бесчувственными, но будут преданы на вечные муки... будут отмечены постоянным разложением и бесчестием, обречены на вечный позор и поглощены адскою тьмою. Они - сосуды, предназначенные для поругания и посрамления (Рим 9. 21; 2 Тим 2. 20)» (Doctr. Theol. S. 643)» (Мюллер Д. Христианская догматика. Duncanville, 1998. С. 739-740, 744).
Желание вернуться к идеям А. появляется в последнее время у отдельных правосл. богословов. При этом подвергается критике «общепринятое понятие о вечных мучениях», представляющее собой, как считает П. Н. Евдокимов, «лишь школьное мнение, упрощенческое богословие» (Женщина и спасение мира. Минск, 1999. С. 121). Признание вечности мучений для Евдокимова выступает лишь как «педагогический аргумент страха», к-рый в наст. время «уже не действует, но рискует приблизить христианство к исламу» (Там же). С призывом «покончить с... чудовищными утверждениями прошедших веков» (имеются в виду утверждения о вечности мучений) обращаются к читателю авторы «семейного катехизиса», составленного «группой православных христиан» и изданного в Лондоне в 1988 г. «Может ли Бог любви, возвещенной Христом, бесконечно карать за грехи временной жизни? Неужели могущество зла столь велико, что оно будет существовать даже тогда, когда «во всем» воцарится Господь?» - задается риторическим вопросом прот. Александр Мень (Сын Человеческий. Брюссель, 1983. С. 128).
Критика Апокатастасиса
Ошибочность учения о всеобщем спасении выводится из несостоятельности аргументов, приводимых в защиту этого учения и неверного понимания нек-рых др. положений христ. веры.
1. «Зла не будет вовсе» (Ориген). Это умозаключение Ориген пытается обосновать тем, что зло, как он справедливо отмечает, не субстанциально. Однако эта особенность зла приводит мн. отцов Церкви к др. размышлениям и выводам, отличным от того, какой был сделан александрийским учителем. Зла не только «не будет», «в аспекте сущностном» оно, по замечанию этих отцов, не существует вообще, потому что «зло не есть природа, но состояние природы» (Лосский В. осский В. буд богословие. С. 250). Поэтому о зле следует рассуждать не с позиций сущности, как это делал Ориген, а с позиций личности. Зло может появиться в тварном мире только там, где есть возможность самоопределения. Такой возможностью как раз и обладает личность в силу присущей ей свободы воли. Личность действительно может избирать не только добро, но и зло.
2. ;;;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; (восстановление всего). Ориген, как уже было отмечено, представлял себе это восстановление как возвращение к тому состоянию, «какое разумная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от дерева познания добра и зла». Тем самым он фактически перечеркивал историю, лишая исторический процесс какого бы то ни было смысла. «Весь пафос Оригеновой системы,- заметил по этому поводу прот. Г. Флоровский,- заключается именно в том, чтобы снять, отменить загадку времени и бывания. Именно в этом интимный смысл его знаменитого учения о «всеобщем восстановлении», об апокатастасисе... Апокатастасис есть отрицание истории. Все содержание исторического времени рассеется без памяти и следа. И «после» истории останется только то, что уже было «прежде» истории» (Противоречия оригенизма // Путь. № 18. 1929. С. 109).
3. «Бог любви» не может «бесконечно карать за грехи временной жизни». В этом утверждении, к-рое читается в риторическом вопросе прот. А. Меня, при решении рассматриваемой проблемы применяется юридический подход: преступник (в данном случае грешник, нарушивший Божественный закон) должен быть наказан (в данном случае Богом, установившим этот закон), хотя наказание и не может быть вечным. Однако такой подход, заимствованный из области права, регулирующего отношения людей в об-ве, в данном случае не может быть приемлем. Страдания, испытываемые грешником,- это не кара, к-рой подвергает его Бог, а последствие греха, совершенного им. Эти последствия являются результатом свободного жизненного выбора самого человека и ни с какими действиями со стороны Бога не связаны. Совершая грех и тем самым нарушая установленные Богом нормы жизни, человек сам в себе порождает страдания. Высказанное утверждение ошибочно и в др. отношении. Выражая позицию сторонников А., его автор считает, что никто не должен страдать вечно из-за грехов временной жизни. В противном случае будет допущена вопиющая несправедливость, немыслимая со стороны «Бога любви». Однако мн. отцы Церкви, рассуждавшие на эту тему, никакой несправедливости здесь не усматривали. Так, свт. Иоанн Златоуст оан оправдания вечности мучений использует пример, взятый из окружающей действительности. Он рассуждает о судьбе преступников, совершивших кражу или к.-л. др. беззаконные поступки, подлежащие уголовной ответственности, и при этом подчеркивает, что за преступления, совершенные, как он выражается, «в одно мгновение», человек может быть осужден на пожизненное заключение (In Ep. I ad Cor. Hom. 9. 1). На вопрос преступника: «Я совершил убийство в одночасье, краткое время блудодействовал, а наказание терплю вечно?» - свт. Иоанн отвечает: «Грехи судятся не по времени, а по самому существу преступлений» (In Ioan. 38. 1). В этом рассуждении Златоуст затрагивает очень важный закон духовной жизни, согласно к-рому период преодоления в себе греха значительно превосходит тот период, в к-рый грех совершается, ибо грех не случайная оплошность, исправить к-рую можно очень быстро, а результат свободного и осознанного выбора, определяющего характер, содержание и направление человеческой жизни. Следует учитывать также и тот факт, что человек, не оказывающий противодействия греху, делается «рабом греха» (Ин 8. 34), пребывая в этом рабстве до конца своей жизни. Такой жизнью он хотел бы, по замечанию св. папы Григория I Великого, «жить без конца, чтобы иметь возможность грешить без конца» (Dial. IV 44). Человек, желающий пребывать во грехе «без конца», т. о., сам определяет характер своей вечной жизни, причем не вопреки, а благодаря тому, что «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8), ибо только благодаря Божественной любви он осуществляет свой выбор без какого бы то ни было принуждения (см. Ад).
4. Учение о всеобщем спасении входит в прямое противоречие с христ. учением о свободе воли сотворенных Богом разумных существ, в силу к-рой они могут остаться с Богом или отказаться от Него. Сторонники А. считают, что под действием адских страданий, к-рые будут весьма тяжелыми и продолжительными, все грешники рано или поздно вернутся к Богу. И хотя они не утверждают, что сила страданий грешников возобладает над силой их свободной воли и тем самым, казалось бы, не признают подавления этой воли, однако полагают, что все страдания будут целительными. При этом они упускают из виду, что характер воздействия страданий зависит не только от Бога - Врача нашего спасения (Ориген), но и от грешника - виновника своей болезни. Если даже при наличии телесных болезней на их лечение, как правило, требуется добровольное согласие больного, тем более при болезнях духовных такое согласие является первым и непременным условием буд. исцеления. Однако у грешника, отказавшегося от Бога и избравшего независимый от Него образ существования, ни о каком согласии на исцеление не может быть и речи, поскольку сам грешник не усматривает в себе никакой болезни и свое существование вне Бога не считает аномальным. В этом - трагическая развязка проблемы А.
Тема Апокатастасиса в русской религиозной философии
Свящ. Павел Флоренский ло основании нек-рых новозаветных текстов (особенно 1 Кор. 3. 13-15: «...огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня») усматривает в человеке личность Бого-зданную (т. е. образ Божий) и личность эмпирическую (т. е. Его подобие, «дело, которое он созидал в течение всей своей жизни»). Личность Бого-зданная, т. е., по выражению свящ. П. Флоренского, «сам» человек, спасется, в то время как его «дело», если оно созидалось не во имя Божие, погибнет («сгорит» в геенне). «...Произойдет,- как замечает свящ. П. Флоренский,- таинственное отделение негодной эмпирической личности от Бого-зданного «образа Божия»» (Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 230). «А «дело» человека, его само-сознание, отделившись от «самого», станет чистою мнимостью, вечно горящею, вечно уничтожающеюся... кошемарным сном без видящего этот сон» (Там же. С. 233-234). «В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней» и темные «тени снов»» (Там же. С. 247). Подводя итог своим рассуждениям, свящ. П. Флоренский делает такое заключение: «Если, поэтому, ты спросишь меня: «Что; же, будут ли вечные муки?», то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее возстановление в блаженстве?», то опять-таки скажу: «Да». То и другое; тезис и антитезис» (Там же. С. 255). Такой взгляд, по мнению свящ. П. Флоренского, «будучи внутренне антиномичным... требует веры и безусловно не укладывается в плоскости рассудка. Он - ни простое «да», ни простое «нет», он - и «да» и «нет». Он - антиномия» (Там же. С. 255). Изложенная концепция представляет собой, по существу, скрытую форму А., ибо из двух ее утверждений фактически остается одно - «нет». Вечных мучений нет, поскольку «призрачные «сны теней» и темные «тени снов» (C. 274) реально не существуют, а стало быть, и не страдают. Остается только «всеобщее возстановление в блаженстве» (C. 255).
Совр. вариант А. предлагает и прот. Сергий Булгаков, хотя в ходе своих рассуждений по анализируемой проблеме он иногда высказывает совершенно правосл. взгляды. Возражая против юридического понимания Страшного Суда, он вполне справедливо отмечает, что «вторая смерть» (Откр 20. 6) не есть наказание человека, ибо она не налагается, а добровольно избирается. «Человек,- пишет он,- не может быть спасен насильно и облагодетельствован против воли; недостаточно прощения от Бога, необходима готовность принять это прощение, т. е. покаяние. Если человеческая свобода признана в полном объеме, то с ней приходится считаться со всею серьезностью и последовательностью, вплоть до адских мучений... (к-рые.- М. И.) избираются, а не налагаются... Адские муки происходят от нехотения истины, ставшего уже законом жизни; не-любовь к Богу - такова их основа» (Свет Невечерний. М., 1917. С. 413-414). Наряду с этими бесспорными и глубокими суждениями прот. С. Булгаков учение об А. связывает со своими антропологическими представлениями, обусловленными его софиологией. Благодаря софийному началу в человеке бессмертие присуще ему с момента творения. Это бессмертие о. Сергий называет «природным», принадлежащим человеку «по Божественному его происхождению» (Проблема условного бессмертия // Путь. 1937. № 52. С. 21-22). Между тем, по учению свт. Феофила еофилаINского, природа человека до грехопадения «ни смертна, ни бессмертна». «Ибо если бы Бог сотворил его (человека.- М. И.) вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же наоборот сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным и ни бессмертным, но... способным к тому и другому...» (Ad Autol. II 27). Своеобразное понимание прот. С. Булгаковым природы человека привело его к неверному выводу, что человек не может быть подвержен вечной погибели и ему не грозит «вторая смерть», хотя через мучения он и может пройти, они не являются вечными.
О всеобщем восстановлении мира учил и В. С. Соловьёв. Это учение проистекает из его концепции человечества как единого индивидуума. Для Соловьёва только человечество, а не отдельный человек является вечной субстанцией («универсальный», или «абсолютный», человек - Чтения о Богочеловечестве // СС. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 126-127). Одновременно человечество является душой мира, Соловьёв приходит к выводу, что эта олицетворенная душа «может сама избирать предмет своего жизненного стремления» (Там же. С. 141). «Мировая душа», т. о., наделяется свободной волей и как таковая уже не застрахована от грехопадения. Она действительно «может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждать себя вне Бога... С обособлением же мировой души, когда она, возбуждая в себе свою особенную волю, тем самым отделяется от всего,- частные элементы всемирного организма теряют в ней свою общую связь и предоставленные самим себе обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод - страдание» (Там же. С. 142). Зло, следов., зарождается не в свободе личности, а в свободе мировой души. Преодоление зла в «мировом организме» происходит также весьма своеобразно. Оно совершается в «историческом процессе», «подготовляющем рождение человека духовного». Причем совершается с той же необходимостью, с какой «космический процесс» рождает человека «натурального» (Там же. С. 165; 146-159). Так что свободная воля отдельного индивида в процессе духовного рождения отступает на второй план. Ею не обусловлено «всеобщее восстановление»; исторический процесс сам по себе преодолевает зло. В результате окончательная победа добра над злом достигается, по Соловьёву, слишком дорогой ценой - ценой лишения человека свободы выбора.
Заслуживает внимания позиция, занятая в обсуждаемом вопросе Н. А. Бердяевым. Для него проблема ада и вечных мучений «есть предельная тайна, не поддающаяся рационализации». Поэтому «никакой рациональной онтологии ада, ни оптимистической, ни пессимистической», построить нельзя (О назначении человека. М., 1993. С. 241). Однако «ад бесспорно существует» (Там же. С. 238) и представляет собой «субъективную сферу», «собственную тьму» души, в к-рую она, отделившись от Бога, погружается. Поэтому ад «есть имманентный результат греховного существования, а совсем не трансцендентное наказание за грех». Принципы уголовного права нельзя переносить «на небо». Бердяев абсолютно прав, когда утверждает, что «ужас ада... не в том, что суд Божий будет суров и неумолим. Бог есть милосердие и любовь, и Ему отдать свою cудьбу означает преодоление ужаса. Ужас в предоставленности моей судьбы мне самому. Страшно не то, что Бог сделает со мной. Страшно то, что я сам сделаю с собой. Страшен суд души над собой... Ад, в сущности, не то означает, что человек попал в руки Божьи, а то, что он окончательно оставлен в собственных руках. Нет ничего страшнее собственно меонической, темной свободы, уготовляющей адскую жизнь» (Там же. С. 237). Это глубокое суждение Бердяева, казалось бы, должно было привести его к признанию вечности мучений. Однако мысль философа резко меняет свое направление, когда он предпринимает попытку решить поставленную проблему в христологическом контексте. Победа над «темной» свободой, по Бердяеву, невозможна ни для Бога (т. к. «эта свобода не Богом создана»), ни для человека («ибо человек стал рабом этой... свободы и не свободен уже в своей свободе»). «Эта победа возможна лишь для Богочеловека Христа, нисходящего в ад, в бездонную тьму меонической свободы...» (Там же. С. 240). Бердяев не объясняет, каким образом Христос может уничтожить эту свободу, не уничтожая свободы, к-рой человек наделен от Бога и благодаря к-рой он, как подчеркивает сам же философ, «может захотеть в ад, предпочесть его раю, может себя лучше чувствовать в аду, чем в раю... Ад и заключается в том, что личность не хочет от него отказаться» (Там же. С. 230).
Попытку решить проблему ада и вечных мучений предпринял также философ Е. Н. Трубецкой. Исходной посылкой для него служило утверждение, что вечная жизнь как жизнь подлинная возможна только в Боге, т. к. вне Бога никакой жизни нет. Вне Бога - только вечная смерть («вторая смерть»). Но «как,- задается вопросом Трубецкой,- могут быть страдания и «вечные муки» там, где нет жизни?». И отвечает: «Очевидно, что это - страдания, всецело отличные от тех, которые мы испытываем здесь, в нашей временной жизни. Эти последние суть страдания частичного умирания... муки жизненного стремления, встречающего на пути своем препятствия и потому неудовлетворенного. Иное дело - адские муки: это - страдания полной и окончательной утраты жизни. В этом и заключается роковая трудность, препятствующая их пониманию. Как может страдать то, что умерло второю и, стало быть, окончательною смертью?» (Смысл жизни. М., 1918. С. 94-95). Эта трудность, по мнению Трубецкого, возникает на почве неправильного понимания самого феномена мучений. Последние обычно воспринимаются нами как процесс, длящийся во времени. На самом же деле ничего подобного в аду не происходит. «Полная, окончательная утрата жизни,- пишет Трубецкой,- есть переход во времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть только актом мгновенным. Вечная мука,- подчеркивает он,- есть не что иное, как увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью... В данном случае «миг» совпадает с вечностью и потому вмещает в себе ту беспредельность страдания, к-рая соответствует беспредельности утраты» (Там же). В ходе рассуждений Трубецкой неоднократно пользуется словами: «вечность», «вечный», «увековеченный», что неизбежно вызывает вопрос: в каком смысле эти слова допустимы там, где речь идет об абсолютной смерти, небытии и «царстве призраков» (выражение Трубецкого)? Философ предвидит этот вопрос и пытается ответить на него с т. зр. Божественного всеведения. Бог (в терминологии Трубецкого «Всеединое Сознание») содержит в Себе все, что есть, что было и что будет, все действительное и возможное. Поэтому «перед очами Всеединого вечно действителен этот решающий миг (окончательного разрыва с жизнью) со всей его безпредельной мукой... И только в качестве навеки превзойденного, прошедшаго ад сохраняется в вечном божественном всевидении» (Там же. С. 97).
Трубецкому, по-видимому, не удалось полностью решить проблему адских мучений. Для него они, как и для свящ. П. Флоренского, оказались всего лишь «миражом», сохраняющимся только в «Божественном всевидении». Оба философа допускают некую онтологическую опустошенность ада. У свящ. П. Флоренского это выражается в том, что подлинное бытие - «образ Божий» - возвращается к Богу, оставляя в аду лишь некую свою тень, а у Трубецкого - в том, что после «второй смерти» вообще никакого бытия уже нет, ибо ад находится за пределами бытия (Смысл жизни. С. 97). Остается непонятным, что же происходит с природой человека, к-рая, даже в случае отпадения ее от Бога, остается в соответствии с Божественным творческим замыслом неуничтожимой. Она не может превратиться в мираж, как превращается в мираж образ ее существования в аду.
Более удачной оказалась попытка решить проблему всеобщего воскресения, предпринятая А. Туберовским. В кн. «Воскресение Христово» (Серг. П., 1916) он сравнивает то, что присуще творению в результате Божественного творческого акта, с тем, что будет ему присуще в результате Воскресения оскрес Христа. В первом случае всему творению присуще благо бытия. Этого блага оно не лишается даже тогда, когда отказывается жить с Богом и в Боге (что возможно только для разумных существ). Во втором случае все смертное приобретет силу и даже славу воскресения, поскольку «всеславное» Воскресение Христово окажет свое воздействие не только на праведников, но и на грешников. Как в первом случае обладание благом бытия не приносит грешникам радости, ибо они находят радость в другом - в совершении зла (отсюда «злорадство»), так и во втором - обладание силой и славой воскресения не делает грешников, отказавшихся от Христа, причастниками вечной жизни, ибо они, сами не желая этой жизни, воскресли для «смерти второй» (Откр 20. 14). «Если бытие вообще, а духовное - в частности,- делает заключение Туберовский,- несмотря на зло и страдание, является откровением благой силы Божией, если Божественная жизнь оказывается даром высшей ценности, невзирая на неверие и возбуждаемую ею в нек-рых злобу, так и превысшее откровение любви Божией в статусе славы не уничтожается «вечными муками ада». И как невозможно, не уничтожая «духовной» твари вообще, не отнимая у нее свободы, уничтожить злых духов, так динамически немыслимо уничтожить «ад», не разрушая и «рая». Т. е. не упраздняя всего статуса славы - до Воскресения Христова включительно. Как всякая «ценность» может иметь двоякое субъективное применение, напр. деньги, большой ум и пр., так и Божественные блага бытия, свободы, славы одними реализуются как блаженство, а другими - как «мука»» (С. 336). См. также статьи «Воскресение Христово»; «Воскресение мертвых».
Лит.: Несмелов В. И. Догматическая система св. Григория Нисского. Каз., 1887; Стуков Ф., прот. Происхождение в Церкви христианской мнений, противоречащих православно-христианскому учению о вечности мучений, их сущность и влияние на раскрытие этого учения // ПС. 1892. Ч. 1. С. 395-434; Ч. 2. С. 285-317, 367-391; Ч. 3. С. 59-80, 123-136; роисхожд B. C. Собр. соч. СПб., 1897-19002. Т. 3-4 («Чтения о богочеловечестве»); Т. 10. С. 439-449 (ст. «Ориген»); Оксиюк М. Ф. ксиюк М. Ф. св. Григория Нисского. К., 1914; Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна: Опыт догматического истолкования. П., 1948; Michaelis W. Die Vers;hnung des Alls. Bern, 1950; Danielou J. Origen / Transl. W. Michell. N. Y., 1955; ;;;;;;;; ;;. ;; ;;;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;. ;;;;;;;. 1959; Сериков Г., прот. ериков об апокатастасисе у «отца отцов» и у прот. Сергия Булгакова // ВРСХД. 1971. № 101/102. С. 25-35.

М. С. Иванов



Учение об апокатастасисе Григория Нисского. Чумаков К.
БОГОСЛОВСКАЯ БИБЛИОТЕКА - ПАТРОЛОГИЯ
| ПЕЧАТЬ | PDF
Опираясь на откровение Божие, Церковь христиан адвентистов не принимает распространенного среди религиозного мира учения о вечных адских муках. Мы исповедуем, что наступит день, когда Господь уничтожит грех и все, что с ним связано. Он лишит жизни тех, кто выбрал путь противления Богу и не «принял любви истины для своего спасения» (2 Фес. 2:10). Этот суд приведет к вечной погибели, а не к вечным мучениям, как полагают многие. Но идея об отсутствии вечных мук, как бы необычно она ни выглядела сегодня, не является исключительно адвентистской идеей XIX века. История знает немало примеров того, как искренние христиане и богословы ставили под сомнение возможность вечных мучений в аду. И в своей работе хотелось бы рассмотреть один из таких примеров и его богословское обоснование.
Одной из таких идей, встречающихся в христианстве, является учение о всеобщем апокатастасисе. Слово «апокатастасис   (a)pokata/stasij) в переводе с греческого означает «восстановление, возвращение в исходное состояние». Основой учения об апокатастасисе является вера в то, что, в конце концов, всякое зло прекратит свое существование и все разумные существа обратятся к Богу и будут спасены. Тогда уже не будет существовать и ад, ибо он является ни чем иным, как местом пребывания зла, а зло должно быть уничтожено. Это учение имело немало приверженцев в христианской среде. Его исповедовали такие учителя и подвижники Церкви как: Ориген, Григорий Нисский (335-394), Дидим Александрийский (ум. 395 г.), Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуэстийский (V в.)[1]. Некоторые исследователи добавляют к этому списку имена и других известных личностей. Например, протоиерей Иоанн Мейендорф считал, что «защитником апокатастасиса были о. Сергий Булгаков и другие представители русской софио-логической религиозно-философской школы»[2]. Известный мыслитель, Лев Карсавин утверждает, что Григорий Богослов, также не верил в вечность адских мук. Наконец, исследователь современного православного богословия Карл Христиан Фельми причисляет к сторонникам апокатастасиса Владимира Лосского. Хотя он, по словам Фельми, «на похвалу апокатастасиса... не решается. .. .Но все же саму возможность его не исключает»[3]. Отсюда мы можем сделать вывод, что идеи апокатастасиса не являются чем-то единичным и исключительным, а имели место в течение всей христианской истории. Это обстоятельство и обусловило наш интерес к данной теме. Но рассмотреть богословские взгляды всех вышеперечисленных авторов, которые имели отношение к этому учению, в рамках данной работы мы, конечно же, не сможем. В нашей работе мы рассмотрим идеи одного автора, который, на наш взгляд, особо подробно и систематично излагал учение о всеобщем апокатастасисе. Это один из отцов-каппадокийцев, младший брат Василия Великого, святой Православной Церкви, Григорий Нисский.
Значение каппадокийцев для православия трудно переоценить. «Именно каппадокийцам удалось объяснить и точно выразить православное исповедание веры в единосущного и три-ипостасного Бога»[4]. Именно они смогли воцерковить монашество, которое было до них достаточно независимо от Церкви. Но авторитет Григория Нисского пострадал, когда на местном Константинопольском соборе в 543 г. был осужден Ориген и это осуждение было подтверждено и на V Вселенском соборе в 553 г. Неоплатонические взгляды Оригена сильно повлияли на мировоззрение Григория. Но «учение Григория Нисского следует отличать от осужденного Константинопольским собором 543 г. учения Оригена об „апокатастасисе": в системе Григория, в частности, отрицалось переселение душ, их предсуще-ствование телам, и предполагалось участие тела во всеобщем воскресении»[5]. Справедливости ради стоит заметить, что Григорий Нисский не был единственным, на кого сильно повлияла греческая мудрость. Большинство учителей Церкви были во многом подвержены этому влиянию, а каппадокийцы как раз и знамениты тем, что смогли истолковать христианство в понятиях и категориях греческой философии. Но несмотря на некоторое умаление авторитета Григория Нисского, он был назван на VII Вселенском Соборе «отцом отцов»[6], и, по словам Мейендорфа, «как бы там ни было, влияние Григория Нисского на православную богословскую мысль было огромным»[7].
Каково же его учение о всеобщем апокатастасисе? Оно, прежде всего, выражалось в его взгляде на адские мучения. Они рассматривались Григорием Нисским в рамках покаянной дисциплины. Каппадокийские отцы вслед за Киприаном Карфагенским (ум. 258 г.) принимали активное участие в составлении правил покаянной дисциплины. Как церковь должна реагировать на совершенный в ней грех и каким образом необходимо его врачевать? Главным постулатом этой практики являлся взгляд на грех как на болезнь. Следовательно, Церковь должна подбирать подходящее лекарство для исцеления конкретного греха. Это учение сформировало понимание любых церковных взысканий как способ врачевания от власти порока и греха. Григорий Нисский расширил этот подход до рамок вселенной. Он считал, что адские муки тоже даны для исцеления греха, и, следовательно, они будут приводить к исполнению своего предназначения, т.е. к освобождению людей от порока. Конечно, в зависимости от тяжести человеческой одержимости грехом, люди будут очищаться различное время: одни очистятся раньше, другие позже. И таким образом, в конце концов, все люди обретут спасение и ад прекратит свое существование. Но, по учению Григория Нисского, это очищение не ограничивается только людьми. Он исповедует, что и бесы, и даже сам диавол очистятся от своих беззаконий и пребудут святыми в Царствии Божием.
Со взглядом Григория Нисского об очищающей силе адского пламени был согласен и другой каппадокиец, Григорий Богослов. Размышляя об этом пламени, он писал: «Может быть, они там крестятся огнем — последним крещением, самым болезненным и продолжительным, — который поглощает материю, как сено, и истребляет легкость всякого греха»[8]. Анализируя эсхатологические воззрения Григория Богослова, иеромонах Илларион (Алфеев) приходит к выводу, что в идеях апокатастасиса «Григорий Богослов, как кажется, единодушен с Григорием Нисским. Впрочем, в отличие от последнего, он никогда не доводит эсхатологические прозрения до их логического конца: эсхатология для него — это область вопросов, а не ответов, область догадок, а не утверждений. „Восстановление всего" (т.е. апокатастасис) для Григория (Богослова) — предмет надежды, а не догмат веры»[9].
Итак, учение Григория Нисского о всеобщем апокатастасисе можно свести к тому, что некогда вся разумная тварь освободится от греха и его последствий и вернется в то состояние, в котором она вышла из рук своего Творца.
Это учение Григорий обосновывал с разных сторон. Митрополит Макарий (Оксиюк) указывает на четыре обоснования апокатастасиса Григорием Нисским: метафизическую, психологическую, телеологическую и библейскую. Мы рассмотрим их по порядку и постараемся, как можно полнее, понять обоснование апокатастасиса, предлагаемое Григорием Нисским.
Метафизическое обоснование апокатастасиса
Метафизическое обоснование апокатастасиса у Григория Нисского тесно связано с его пониманием природы добра и зла. По его представлениям, Бог есть абсолютное добро. Только Бог имеет самостоятельное, ни от чего не зависящее бытие, и, следовательно, добро вечно по своей сути, а зло «есть недостаток добра»[10]. Зло, по мнению Григория Нисского, появляется лишь тогда, когда исчезает добро. Здесь можно обратиться к примеру болезни. Болезнь - это недостаток здоровья, его умаление. Болезнь, в принципе, не может существовать в отрыве от здоровья. При полном отсутствии здоровья, как например, в смерти, болезни быть не может. Эту логику часто использует Григорий Нисский для описания природы зла и греха. Он пишет: «И как говорим, что зрению противоположна слепота, под слепотой разумея не что-либо само по себе существующее, но лишение предшествующей способности, так утверждаем, что порок усматривается в лишении добра, как бы некая тень появляется при удалении луча»[11]. Итак, мы можем видеть, что Григорий Нисский признавал самостоятельное и ни от чего не зависимое бытие только за добром, ибо только оно является произведением Божиим, в отличие от зла, которое не было сотворено Богом. Грех и всякое зло лишь паразитируют на добре и не имеют самостоятельного, независимого происхождения и существования. Понятно, что подобное отношение к природе добра и зла должно было привести Григория Нисского, «с одной стороны, к мысли о вечном существовании добра, а с другой - к отрицанию вечного бытия в мире зла»[12]. Такой подход логически приводит к несомненному выводу, что зло, в конце концов, прекратит свое существование, и будет пребывать одно лишь добро. Поскольку зло не вечно, то у него должен быть конец, ибо не имеет конца лишь то, что не имеет начала. Зло существует ныне лишь при наличие долготерпения Божьего, Его благодати. У этого долготерпения существует определенная цель, и пока эта цель не достигнута, Бог терпит зло во вселенной. Когда же она придет к своему исполнению, то не будет необходимости его терпеть и оно прекратит свое существование. «Зло, - пишет Григорий Нисский, - некогда должно быть совершенно изъято из существующего... .Ведь если зло не обладает свойством пребывать вне произволения, а все произволение будет в Боге, то зло достигнет своего полного уничтожения, потому что для него не окажется никакого места пребывания»[13]. Таким образом, метафизическое обоснование апокатастасиса опиралось на понимание Григорием Нисским природы добра и зла.
Психологическое обоснование апокатастасиса
Психологическое обоснование апокатастасиса у Григория Нисского тесно взаимосвязано с метафизическим. Поскольку зло имеет свой временной предел во вселенной, то оно имеет его и в контексте отдельно взятой личности. Это применение вселенских процессов к индивидуальным, а индивидуальных к космическим было свойственно для Григория. Как мы видели ранее, он перенес принципы церковной покаянной дисциплины, в частности, то, что всякое наказание является способом излечения от греха, во вселенский контекст. В психологическом обосновании виден тот же принцип переноса, но уже из вселенского в личностный. Грех, по мнению Григория Нисского, не может вечно порабощать человека, если дать ему достаточно времени, то зло прекратит свое пребывание в человеке и будет побеждено добром. В отличие от греха, добро в человеке может развиваться до бесконечности. В трактате «О жизни Моисея», он пишет: «У добродетели есть один предел — безграничность»[14]. Зло же ограничено в своем действии и бытии. Поэтому, если человек «вместо добра изберет путем своего нравственного развития зло, тогда оно... неизбежно достигнет в своем развитии такого пункта, движение дальше которого станет уже невозможным... А отсюда он заключал, что всякое разумно-свободное существо, достигнув самого крайнего предела зла, неизбежно перейдет с пути зла на путь добра»[15]. «Так как порок, — пишет Григорий Нисский, — не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми пределами, то поэтому самому за пределом зла следует преемство добра; а таким образом, по сказанному, всегдашняя подвижность нашей природы опять наконец возвращается на добрый путь»[16]. Эту предопределенность к возвращению на путь добра каждой личности Григорий Нисский иллюстрирует примером из физического мира. Он сравнивает зло с тенью, которую отбрасывает Земля во вселенной. Эта тень занимает ограниченное место и окружена светом. «И потому, если предположим, - пишет он, - что будет кто-либо в силах перейти расстояние, на которое простирается тень, то непременно окажется он во свете, не пресекаемым тьмой. Так думаю, подобает разуметь и о нас, что, дойдя до предела порока, когда будем на краю греховной тьмы, снова начнем жить во свете, потому что Естество доброты до несчетности во много крат переизбыточествует перед мерой порока»[17]. Каждый человек, в какой бы тьме он ни находился, как бы низко ни падал, рано или поздно остановится в своем падении и обратится на путь Божий. Это может случиться как при жизни, так и после смерти. Григорий Нисский считал, что борьба добра и зла в человеке не ограничивается периодом его жизни на земле. Он утверждал, что полное исчезновение всех признаков зла произойдет именно в будущей загробной жизни, потому что только там человек будет обладать более благоприятными условиями для победы над злом, чем в своей земной жизни. Здесь, на земле, человек чрезвычайно подвержен искушениям через свою греховную плоть, он испытывает тяготение ко всему плотскому, в котором и заключена сила зла и греха. Господство в этом мире материального над духовным является серьезной помехой для торжества добра в нем. Поэтому только тогда, когда будет установлен перевес в пользу добра, оно сможет одержать в личности окончательную победу. Этот перевес чаши весов, по мнению Григория Нисского, произойдет для одних после их смерти и воскресения, а для других при изменении их во время Второго пришествия Христа. Но и после этих событий борьба не прекратится окончательно, она лишь будет проходить более успешно, потому что теперь душа освобождается от соблазнительных влечений чувственности. Следовательно, «в загробной жизни будут отсутствовать тяготение нашей греховной природы к материальному началу и чувственные влечения»[18]. Тогда с души спадет плотская слепота и она поймет невозможность пребывания с Богом без достижения очищения греха и обращения своей воли на путь Божий. Григорий пишет: «Всякий человек узнает различие добродетели от порока из невозможности быть причастниками Божества, если только очистительный огонь не освободит души от примешавшейся к ней скверны»[19].
При таком понимании и при благоприятных условиях, ограничивающих плотские искушения, все люди, по мнению Григория Нисского, обратятся на путь добра. Поэтому не может быть никаких сомнений в грядущем всеобщем спасении. Итак, Григорий Нисский утверждал, что и в самой природе человека находятся достаточные основания, подтверждающие учение о всеобщем апокатастасисе.
Телеологическое обоснование апокатастасиса
Разносторонне обосновывая апокатастасис, Григорий Нисский описывал его и с телеологической стороны[20]. Он верил и учил, что всемирная история закончиться абсолютным уничтожением всякого зла, ибо Бог творил мир для блага и счастья, а не для страдания, и Он обязательно исполнит эту цель. Суть телеологического аргумента заключается в том, что вечное существование зла или в месте адских мук, или же на земле явно противоречит Божьему замыслу о Его творении. Бог, по учению Григория Нисского, есть всякое благо. Он — полнота благ. Соответственно, если Бог благ, то Он мог сотворить только то, что согласно с Его природой, т. е. только доброе, и предназначить творению цель, находящуюся в гармонии с Божественной природой. «Для того, - пишет Григорий, - приведена в бытие разумная природа, чтобы богатство Божественных благ не пребывало в состоянии бездействия; но все устроившей Премудростью приготовлено нечто вроде сосудов... дабы существовало известное вместилище, воспринимающее в себя»[21]. То есть, все творение, по мнению Григория Нисского создано для того, чтобы вмещать в себя благость Божию. И, конечно же, Бог достигнет этой цели, так как предусмотрел достаточно средств для ее осуществления. У Господа есть целый арсенал средств, которые Бог создал, зная благодаря Своему всеведению то, что человек попадет в рабство греха, и Творец несомненно сделает все, чтобы освободить его. По словам Нисского, «все отдельно взятое в устройстве вселенной направлено к этой цели, потому что всему необходимо в известном порядке и последовательности, согласно с истинной мудростью Управляющего, придти в согласие с Божественной природой»[22].
Таким образом, ничто не может воспрепятствовать Богу в осуществлении поставленной цели, суть которой заключается в наделении всего творения великими благами, для обладания которыми Он сотворил жизнь.
Библейское обоснование апокатастасиса
Григорий Нисский, как мыслитель и философ, большое значение придавал логическим построениям. Но он еще являлся богословом, и потому обращался к Священному Писанию для соотнесения логики с Божественным откровением. Он находил в Библии достаточное, на его взгляд, основание для своей веры в апокатастасис. В ветхозаветных Писаниях Григорий видел подтверждения апокатастасиса, в основном, в поэтических книгах.
Он обращал особое внимание на слова Псалмов. Он упоминал Пс. 36:10, в котором записано: «Еще немного, и не станет нечестивого; посмотришь на его место, и нет его». Этот текст, по мнению Григория Нисского, особо подчеркивал временность греха и Божие намерение окончательно его уничтожить. Христианам стоит с надеждой ждать такого момента истории, когда не останется и следа от существования зла во вселенной. Далее, Григорий использовал Пс. 93:20: «Станет ли близ Тебя седалище губителей, умышляющих насилие вопреки закону?» Эти слова, по его мнению, подчеркивают мысль, что Бог не может являться творцом зла и греха. Зло не от вечности, и оно не вечно будет существовать. На последнем суде будет уничтожен грех, но не грешники. По словам Григория Нисского, Бог «уничтожит испорченность согрешивших, но не природу»[23], которая обладает свойством бессмертия. То есть он уничтожение связывает именно со грехом, а не с его жертвами и виновниками. Что же касается разумных существ, то «все примут вид, подобный Христу, и во всех воссияет один образ, который с самого начала был заложен в природу»[24]. Григорий также толковал Еккл. 1:11 в отношении к апокатастасису. Соломон в этом тексте с печалью замечает: «Нет памяти о прежнем; да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после». По мнению Григория Нисского, эти слова показывают, что после окончания всеобщего очищения, когда Господь вернет Себе все творение, тогда зло окончательно уничтожится, так что и всякое упоминание о нем прекратится. «Воспоминание о том, что было после первоначального благоденствия и отчего человечество погрузилось во зло, — пишет Григорий, — изгладит то, что, наконец, по истечении долгого времени, произойдет... .Это значит, что полное уничтожение воспоминания относительно испорченности природы будет произведено последним восстановлением во Христе Иисусе»[25].
Григорий Нисский и в Новом Завете видел свидетельства в пользу истинности апокатастасиса. В частности, он упоминал в основном о двух текстах, говорящих о всеобщем восстановлении. Первый — это Флп. 2:10-11, где апостол Павел пишет, что это в Божьем замысле, чтобы «пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца». По мнению Григория, здесь апостол говорит не о пространственных характеристиках разумных существ, а об их качественных различиях. В своем «Слове о душе и воскресении» он комментирует эти различия. Он считает, что существует «три состояния разумной природы — одно, в начале получившее в удел бесплотную жизнь, которое мы называем ангельским; другое, соединенное с плотью, которое мы называем человеческим; третье, освободившиеся от плоти через смерть, как это бывает с душами»[26]. Под небесными Григорий Нисский подразумевал ангелов и небожителей, под земными — живых людей, а под преисподними — умерших. Но он под преисподними также понимал и злых духов во главе с дьяволом, о спасении которых мы упомянем чуть позже.
И еще один текст вызывал особую любовь у Григория Нисского в его оправдании апокатастасиса. Это 1 Кор.15:28, в котором записано восклицание апостола Павла: «Да будет Бог все во всем». Этот текст, по мнению Григория, говорит о том, что вне Бога не будет никакой жизни, и, следовательно, зло не сможет существовать, ибо все сущее будет в Боге. Если мы допустим, что в каких-то существах будет зло, то в них не будет Бога. «Кто, — пишет Григорий Нисский, — бывает всем, Тот бывает и во всех... Поэтому этим текстом Писание учит о совершенном уничтожении зла, потому что, если во всех существах будет Бог, то несомненно, в них не будет зла. Если же кто-либо допустит, что в них будет зло, то как сохранится во всей силе сказанное, что во всех существах Бог?»[27]
Таким образом, Григорий Нисский не считает, что Писание противоречит его учению об апокатастасисе, и более того, он уверен, что оно содержит достаточно свидетельств в его пользу.
Учение о спасении злых духов и дьявола
Сделав обзор аргументации, используемой Григорием Нисским для обоснования учения о всеобщем апокатастасисе, нам бы хотелось коснуться еще одной стороны этого учения, которая вызвала у нас интерес. Это учение о спасении злых духов и самого дьявола. Апокатастасис у Григория Нисского является глобальным событием, и его действия не ограничены только человеческими существами. Если зло будет устранено из всего творения и ему не останется нигде места, то, конечно же, было бы непоследовательно исключать из полноты сотворенных существ дьявола и ангелов тьмы. Зло прекратит свое существование вообще, и, следовательно, его не будет и в злых духах. В конце времени и дьявол возвратится в первоначальное блаженное состояние, достигнув снова наслаждения общением с Богом. Прежде всего, Григорий Нисский говорит о спасении дьявола, потому что верит в универсальность искупительной жертвы Сына Бо-жия. Для него утверждать, что дьявол не может быть искуплен кровью Христа, означает умалять спасительную силу Божественной жертвы. Эту мысль он хорошо изъясняет в своем «Слове на святую Пасху». Используя факт, что Христос три дня пребывал во гробе, он обращается к нему как к символу полноты искупления, совершенного Господом. Он предполагает, что этот срок и число дней являются пророческим символом грядущего восстановления. «В три дня, - утверждает Нисский, - будет истреблено зло из всего существующего — из мужчин, из женщин и из рода змей, в которых первых нашла свое бытие природа зла»[28]. То есть Христос искупил от греха, во-первых, мужчин, затем женщин и, в-третьих, дьявола и падших ангелов. Григорий исповедует, что когда зло будет уничтожено, то дьявол лишится своего царства и власти, и тогда он признает Христа и Его искупление и приблизится к спасению. «Когда, — считает Нисский, — смерть, тление, тьма и, если есть еще какой-либо вид порока, возникли у изобретателя зла, то приближение Божественной силы, подобно огню, произведя уничтожение противоестественного, оказывает естеству благодеяние нетлением... .Поэтому и самому противнику, если бы восчувствовал он благодеяние, не показалось бы сомнительным, что совершенное справедливо и спасительно»[29]. Григорий Нисский утверждает, что Господь прославится в конце времен «и человека освободя от порока и врачуя самого изобретателя зла»[30].
Отсюда мы можем сделать вывод: Григорий учил, что наступит такой момент в мировой истории, когда дьявол и злые духи возвратятся к Господу и получат спасение.
Выводы
Итак, как мы увидели, Григорий Нисский раскрыл и обосновал учение всеобщем апокатастасисе, основой которого является вера в окончательное и всеобщее спасение всех разумных существ, включая злых духов и родоначальника греха дьявола. Это учение основано на идее о временном и зависимом бытии зла и греха, что обязательно приведет к их окончательному уничтожению. Несмотря на состоявшееся осуждение этого учения вместе с другими взглядами Оригена на местном Константинопольском и V Вселенском Соборах, оно продолжало жить в христианстве в течение веков. Как мы писали выше, целый ряд православных исследователей разделяли идеи, сформулированные Григорием Нисским. Хотя нельзя сказать, что перечисленные авторы (Григорий Богослов, С. Булгаков, В. Лосский и т.д.) разделяли все пункты его учения, но можно констатировать, что в главной его предпосылке, о невозможности вечного пребывания зла и ада во вселенной, они были едины.
Но что же сделало это учение таким живучим, так что оно выстояло даже после осуждения VI века? Нельзя сказать, что его приверженцы были невежественными или непросвещенными людьми. Скорее наоборот, многие из них являются светилами православного богословия. На мой взгляд, ответ на этот вопрос можно найти в высказывании русского мыслителя Льва Карсавина по поводу мотива учения об апокатастасисе Григория Нисского. Он, в частности, писал: «Абсолютная вечность адских мук представляется Григорию несовместимой со Всеблагостью и со всем замыслом Божьего домостроительства»[31]. Эту фразу можно смело отнести и к любому автору, не чуждому идей апокатастасиса. Именно невозможность примирения жертвенной и всеохватывающей любви Божией и вечности адских мук побуждала христиан верить в то, что они непременно прекратятся и не останется больше во вселенной страдания и боли.
Учение о всеобщем апокатастасисе — это своеобразное построение модели о конечности зла и греха в рамках учения о бессмертия души. Это учение о сущностной неуничтожимости разумного существа, которое и привело в свое время к вере в существование вечных мучений, теперь произвело на свет теорию об их прекращении. Если бы христианской традиции не была свойственна вера в бессмертие души, то тогда она, можно предположить, пришла бы к библейскому взгляду, разделяемому адвентистами, что произойдет уничтожение греха и гибель нечестивых, а не будет вечных мучений в аду. Поэтому, на наш взгляд, учение об апокатастасисе в православной традиции является попыткой примирить веру в бессмертное существование души с несомненной убежденностью в конечности всякого зла и страдания.
________________________________________
• [1]  Христианство. М, 1993. Т. 1. С. 97.
• [2] Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. С. 199, Вильнюс, 1992.
• [3] Фельми К. X. Введение в современное православное богословие. М, 1999. С. 277.
• [4] Мейендорф И. С. 147.
• [5] Иеромонах Илларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998.С. 394.
• [6] Прот. Георгий Флоровский. Византийские Отцы 4 в. Париж, 1931. С. 126.
• [7] Мейендорф И. С. 184.
• [8] Григорий Богослов. Слово о богословии. №39:19,18-23.
• [9] Иеромонах Илларион (Алфеев). С. 394.
• [10] Григорий Нисский. Большое огласительное слово // Восточные отцы и учителя Церкви 4 века. М., 1999. Т. 2. С. 161.
• [11] Там же. С. 159.
• [12] Митр. Макарий. Эсхатология Григория Нисского. М., 1999. С. 518.
• [13] Григорий Нисский. Dean, etres. Цит. по: Митр. Макарий. С. 515.
• [14] Григорий Нисский. Жизнь Моисея. Цит. по: Митр. Макарий. С. 516.
• [15] Там же. С. 517.
• [16] Григорий Нисский. Об устроении человека//Творения. С. 121.
• [17] Там же. С. 121.
• [18] Митр. Макарий. С. 520.
• [19] Григорий Нисский. De mortuis. Цит. по: Митр. Макарий. С. 520.
• [20] Телеология [греч. telos (teleos) цель + ...логия] — иначе финализм—учение о цели и целесообразности (прим. ред.).
• [21] Григорий Нисский. Слово о душе и воскресении. Цит. по: Митр. Макарий. С. 523.
• [22] Там же. С. 524.
• [23] Inpsalm.II, сар.8. Цит. по: Митр. Макарий. С. 529.
• [24] Там же.
• [25] Григорий Нисский. Точное истолкование Екклесиаста Соломонова. Цит. по: Митр. Макарий. С. 532.
• [26] Григорий Нисский. О душе и воскресении. Цит. по: Митр. Макарий. С. 533.
• [27] Там же. С. 534.
• [28] Цит. по: Митр. Макарий. С. 558.
• [29] Григорий Нисский. Большое огласительное слово // Творения. С. 181.
• [30] Там же.
• [31] Карсавин Л. Н. Святые отцы и учителя Церкви. М., 1994 С. 138.




Смеем ли мы надеяться на спасение всех?

автор: Епископ Диоклийский Каллист (Уэр)
Mon, 9 Feb 2009, 10:41
Ориген, св. Григорий Нисский и Исаак Сирин
"Бог не допускает зла, Он зло исправляет"
св. Исаак Сирин
"Любовь не может этого понести"


Каковы бы ни были наши нынешние познания, все равно остаются вопросы, на которые мы не можем ответить; но не задавать их себе мы тоже не можем. Пытаясь заглянуть за порог смерти, мы спрашиваем себя: как возможно существование души вне тела? Какова природа нашего бестелесного сознания между смертью и окончательным воскресением? Как связано наше нынешнее тело с "телом духовным" (1 Кор 15, 44), которое получат праведники в жизни будущего века? Наконец - и это самое насущное - мы спрашиваем себя, смеем ли надеяться на спасение всех? На этом вопросе я и хочу сосредоточиться. Даже если ответить на него так и не удается, сам поиск ответа существенно проясняет для нас взаимоотношения Бога с миром. Завершится ли история спасения примирением всех со всеми? Каждому ли творению в конце концов найдется место в единой Троице, в безначальном и бесконечном потоке взаимной любви между Отцом, Сыном и Святым Духом?
"Грех в нашей природе, Но все будут в порядке, Всё будет хорошо. "
Вправе ли мы подписаться под столь решительным утверждением св. Юлиании Норвичской, как это сделал Т. С. Элиот в последнем из своих "Четырех квартетов"?
Поставим вопрос более четко, обратившись сначала к словам православного русского монаха XX века, а потом к начальной главе книги Бытия. Волнующая нас дилемма предельно ясно сформулирована в следующем разговоре, записанном архимандритом Софронием, учеником старца Силуана из Афона:
"Для старца Силуана было особенно характерным молиться за умерших, томящихся во аде... Для него было несносным сознавать, что люди будут во "тьме кромешной". Помним его беседу с одним монахом-пустынником, который говорил:
- Бог накажет всех безбожников. Будут они гореть в вечном огне.
Очевидно, ему доставляло удовлетворение, что они будут наказаны вечным огнем. На это старец Силуан с видимым душевным волнением сказал:
- Ну, скажите, пожалуйста, если посадят тебя в рай, и ты будешь видеть, как кто-то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?
- А что поделаешь, сами виноваты, говорит тот.
Тогда старец со скорбным лицом ответил:
- Любовь не может этого понести... Нужно молить ся за всех(1).
В том-то и состоит наша проблема. Старец Силуан взывает к Божьему состраданию: "Любовь не может этого понести". Отшельник же настаивает на человеческой ответственности: "Сами виноваты". Мы сталкиваемся с двумя явно противоречащими друг другу принципами: Бог есть любовь и человек свободен.
Как же следует понимать и как согласовать эти два принципа? Бог есть любовь, гласит первый, и эта Его любовь щедра, неисчерпаема, бесконечно терпелива. Это значит, что Он никогда не перестанет любить всякое созданное Им разумное творение, но милостиво будет хранить их до тех пор, пока они, быть может, через мириады лет, в конце концов, свободно и добровольно не обратятся к Нему. Но как в таком случае быть со вторым принципом, согласно которому - человек свободен? Где же место для выбора, если Божия любовь все равно восторжествует? Как можем мы быть подлинно свободными, если нам, в конце концов, не из чего выбирать?


Но посмотрим на эти вопросы несколько иначе. На первой странице Библии говорится: "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (Быт 1, 31). Итак, вначале было единство, все творение в полной мере было причастно истине, добру и красоте Творца. Так можем ли мы утверждать, что в конце будет не единство, а разделение (dualism)? Остается ли противостояние добра и зла, рая и ада, радости и муки? Если мы исходим из того, что Бог сотворил мир "хорошим весьма", но при этом соглашаемся с тем, что значительная часть Его разумных созданий будет на веки вечные отделена от Него и кончит невыносимыми муками, не предполагаем ли мы, что творение "не получилось" и Бог побежден силами зла? Устраивает ли нас такой вывод? Или мы, хотя бы призрачно, смеем видеть за разделенностью окончательное восстановление единства, когда снова "все будет хорошо"?
К. С. Льюис во всеобщее спасение не верил: "Не все будут искуплены, - писал он. - Это утверждение, как никакое другое во всем христианстве, я, будь моя воля, с большой радостью бы оттуда вычеркнул. Но оно находит полное подтверждение в Писании, особенно в словах Самого Господа; его всегда почитал за истину весь христианский мир, и оно согласуется с разумом" (2)]. Так ли прав Льюис? Действительно ли "универсализм" столь вопиюще противоречит Писанию, преданию и разуму?
Два "вектора" Писания
В Новом Завете, как мне кажется, несложно отыскать тексты, недвусмысленно предупреждающие нас о перспективе нескончаемых мучений в аду. Взять хотя бы три речения, которые приписывают непосредственно Христу.
Мк 9, 43; 47-48: "И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геену, в огонь неугасимый. /... / И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в Царствие Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную, где червь их не умирает, и огонь не угасает" (ср. Мф 18, 8-9; Ис 66, 24).
Мф 25, 41 (из притчи об овцах и козлищах): "Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: "идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его".
Лк 16, 26 (слова Авраама, обращенные к богачу в аду): "И сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят".
Трудно и едва ли возможно говорить о жизни после смерти, не прибегая к метафорам и символам. Поэтому не удивительно, что во всех приведенных текстах используется метафорический, "образный" язык - "огонь", "червь", "великая пропасть". Конечно, метафоры не следует воспринимать буквально, но едва ли можно не заметить скрытый в них смысл: огонь, как сказано, "неугасимый" и "вечный"; червь "не умирает"; пропасть непроходимая. Если "вечный" (aionios, Мф 25, 41) на самом деле означает просто "вековой" - длящийся нынешний эон, но не переходящий в жизнь будущего века, и если пропасть лишь временно непроходима, то почему в Новом Завете об этом не сказано прямо?
Пожалуй, эти и другие "геенно-огненные" тексты лучше рассматривать на фоне других, реже цитируемых фрагментов Нового Завета, которые указуют, скорее, на "универсалистское" направление.
Параллель между всеохватностью греха, с одной стороны, и всеобщностью искупления, с другой, проводится в целом ряде посланий апостола Павла. Наглядней всего она представлена в Первом Послании к Коринфянам, где апостол Павел проводит аналогию между первым и вторым Адамом: "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор 15, 22). Несомненно, слово "все" в обеих частях этого предложения несет одинаковый смысл. Похожие высказывания содержатся также в Послании к Римлянам: "Посему как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни" (Рим 5, 18); "ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать" (Рим 11, 32). Можно бы возразить, что в этих трех текстах Павел имеет в виду лишь возможность всеобщего искупления смертью и воскресением Христовым. Но это еще не означает, что все будут или должны быть спасены: спасение зависит от сознательного выбора каждого. Можно сказать, что оно всем предложено, но не все его примут. На самом же деле, апостол Павел не просто предполагает возможность - он выражает твердое упование. Он не говорит: "может быть, все оживут", но - "все оживут". По меньшей мере, это вселяет в нас надежду на спасение всех. Следовательно, К. С. Льюис, утверждая бесспорный факт, что "не все будут искуплены", противоречит апостолу Павлу.
Та же нота безусловного упования еще отчетливей слышна в Первом Послании Коринфянам. Для Оригена это ключевой текст. Христос будет царствовать, утверждает апостол Павел, "доколе [Бог] низложит всех врагов под ноги Свои... Когда же все покорит Ему [Сыну], тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем" (1 Кор 15, 27-28). Фраза "все во всем" (panta en pasin), бесспорно, указывает не на окончательное разделение (dualism), а на всеобщее и окончательное примирение в конце времен.
Отметим также другой текст, существенно повлиявший на арминиан и Джона Уэсли: "Ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1 Тим 2, 3-4). Здесь, конечно, можно сказать, что автор не утверждает неизбежно спасение всех, но лишь говорит, что это угодно Богу. Но вправе ли мы полагать, что Божия воля может быть нарушена? Выходит, и этот текст оставляет нам, по крайней мере, надежду на всеобщее спасение.
Итак, аппелируя к Писанию, необходимо принимать во внимание всю сложность и противоречивость его свидетельства. Не все в нем указывает в одном направлении, есть два противоположных "вектора". Некоторые /" тексты как будто бросают нам вызов. Бог призывает, а не принуждает. Я свободен в своем выборе принять или отвергнуть зов Божий. Будущее неизвестно. Что именно мне определено? Может быть, меня выдворят с брачного пира? Но есть и другие тексты, в которых столь же решительно утверждается верховное владычество Бога. В конечном счете, Бог побежденным быть не может. "Все будет хорошо", и в конце действительно Бог будет "все во всем". Наш выбор и всевластие Бога - таковы два "вектора" Нового Завета.
Бог - Вселенский целитель


Перейдем от Писания к традиции и обратимся сначала к автору, более, чем кто-либо в христианстве, связанному с традицией универсалистского мышления, - к Оригену Александрийскому. На протяжении веков его превозносили и клеймили с равной силой. Превозносил его, к примеру, его соотечественник, александриец Дидим Слепой, называвший Оригена "величайшим учителем Церкви после апостолов" (3). А св. Винсент Лоранский восклицает: "Кто не предпочел бы ошибаться вместе с Оригеном, чем быть правым с кем-нибудь другим?"(4). Неожиданное, хотя и типичное выражение противоположной точки зрения находим в истории, рассказанной основателем общежительного монашества в Египте св. Пахомием. Во время беседы с посетившими его монахами Пахомий не мог понять, откуда исходит "премерзкий запах". Вдруг он сообразил, откуда этот запах: его гости были оригенистами. "Узрел, и Бог мне свидетель, что все читающие Оригена и принимающие написанное им, будут ввергнуты в адову пучину. Их участь - тьма внешняя, где плач и скрежет зубовный... Соберите же все Оригеновы писания, какие у вас есть, и бросьте в реку" (5). К сожалению, совету Пахомия последовали слишком многие - труды Оригена безнадежно уничтожались, в результате чего несколько его главных сочинений дошли до нас не в греческом оригинале, а лишь в переводах. Печальная участь постигла, в частности, трактат "О началах", в котором Ориген наиболее полно излагает свое учение о конце мира. Поэтому нам ничего не остается, кроме как полагаться на латинский, причем не везде точный, перевод Руфина (6).
К чести Оригена следует сказать, что он оказался смиренней своих главных критиков - Иеронима и Юстиниана. Ориген никогда не "вламывается" в глубины богословия, но благоговейно склоняет голову перед божественной тайной. Он даже мысли не допускает, что у него есть все ответы. Это смирение проявляется, прежде всего, в том, как он говорит о Последних Вещах и о грядущей надежде. "Конец или совершение есть объявление совершенных вещей, - пишет он. - Это обстоятельство напоминает нам, что всякий желающий читать об этом совершении или познавать его, должен приступать к размышлению о столь возвышенных и трудных предметах с умом совершенным и искусным. /... / Впрочем, мы говорим об этих предметах с большим страхом и осторожностью и более исследуем и рассуждаем, чем утверждаем что-нибудь наверное и определенно (7) "
Но при всем своем смирении Ориген, тем не менее, был осужден и анафематствован как еретик на V Вселенском соборе, созванном в Константинополе в 553 году в правление императора Юстиниана. Первая из направленных против него пятнадцати анафем гласит: "Если кто утверждает мистическое предсуществование душ и следующий из него чудовищный apocatastasis, да будет тому анафема(8). Кажется, предельно ясно и недвусмысленно: вера в окончательное "восставление" (apocatastasis) всякого творения и всякой личности, т. е. вера во спасение всех, в том числе и самого дьявола, официальном постановлении Вселенского собора, т. е. наивысшего земного вероучительного авторитета, со всей определенностью названа еретической.
Однако существуют некоторые сомнения в том, что эти 15 анафем действительно были приняты V Вселенским собором. Они могли быть поддержаны "малым собором", собиравшимся в первые месяцы 553 года непосредственно перед началом основного собора. Но в таком случае они не обладают вселенской полнотой, даже если отцам Собора эти пятнадцать анафем были уже известны и они не пытались ни отменить, ни изменить их (9). Но независимо от этого, формулировка первой анафемы стоит того, чтобы ее рассмотреть. Речь идет не только об apocatastasis'e, т. е. восставлении, но о двух взаимосвязанных составляющих Оригенова богословия: о его рассуждениях о начале, т. е. о предсуществовании душ и предмирном грехопадении; и о его учении о конце, о всеобщем спасении и окончательном всеобщем примирении. Как видим, эсхатология Оригена непосредственно следует из его протологии - и обе они отвергаются.
То, что первая из пятнадцати анафем одной и той же фразой осуждает протологию и эсхатологию, вполне объяснимо - Ориген мыслит их как нераздельное единство. Он полагал, что вначале было царство logikoi или мыслящих умов (noes), существовавших до сотворения материального мира в виде бестелесных разумов. Изначально все logikoi пребывали в совершенном единстве с Создателем-Логосом. Затем произошло предвселенское грехопадение. Все logikoi, кроме одного logikos (ставшего человеческой душой Христа), отпали от Логоса и сделались кто ангелами, кто людьми, а кто и демонами, в зависимости от глубины падения. Они получили тела, отражающие степень их грехопадения: ангелы - легкие, эфирные, демоны - темные, отвратительные и люди - нечто среднее между тем и другим. В конце же, полагал Ориген, этот процесс расчленения будет пущен вспять. Ангелы, люди или демоны - все вернутся к единству с Логосом; изначальная гармония творения восстановится и вновь "Бог будет все во всем" (1 Кор 15, 28). Представление Оригена, таким образом, циклично - конец будет подобен началу.
Итак, первая из пятнадцати антиоригеновых анафем направлена, как уже было сказано, не только против учения Оригена о вселенском примирении, но против всего понимания им истории спасения - против идеи предсуществования душ, предмирного грехопадения и apocatastasis'a, рассматриваемой как единое и неделимое целое. Но предположим, мы отделили его эсхатологию от его протологии; предположим, что мы отвергли все рассуждения о царстве вечных logikoi; предположим, наконец, что мы придерживаемся общепринятого христианского представления, согласно которому никакого предсуществования души нет, но всякая новая личность обретает жизнь в единстве души и тела уже в момент зачатия эмбриона в материнском лоне (или вскоре после того). Но и в таком случае мы вполне могли бы принять учение о всеобщем спасении не как самоочевидную данность (чего, впрочем, не утверждал и Ориген), а как искреннее чаяние сердца, как предвосхищение и надежду. Тем самым мы размыкаем Оригенов круг и не подпадаем под упомянутые анафемы. Об этой возможности еще будет сказано в связи с представлениями св. Григория Нисского, пока же рассмотрим, как Ориген обосновывает конечный apocatastasis.
Многие убеждены, что вера во всеобщее спасение ущемляет данную нам свободу выбора, поскольку она подразумевает неизбежное торжество Божьей любви. Ориген, безусловно, предчувствовал возражения такого рода, тем не менее, при всей своей надежде и, может быть, даже вере в то, что Божья любовь в конце непременно победит, он никогда не умалял исключительной ценности человеческой свободы. Поэтому, утверждая, что "Бог есть любовь", он не забывает и о другом, дополняющем утверждении: "Человек свободен". Так, рассуждая о покорении всего Христу, а Христа - Отцу (1 Кор 15, 28), он замечает: "Это покорение будет совершаться некоторыми определенными способами, путем определенного научения и в определенные времена. При этом никакая необходимость не будет принуждать к покорению, так что весь мир будет покорен не силой, но словом, разумом, учением, призванием к добру, наилучшими учреждениями, а также надлежащими и соответствующими угрозами, справедливо устрашающими тех, кто пренебрегает своим здоровьем и заботою о своем спасении и пользе» (10). Ориген высказывается совершенно ясно: принуждения или насилия нет. Если Божья любовь, в конце концов, восторжествует, это произойдет лишь потому, что ее, свободно и добровольно, примет вся разумная тварь. Apocatastasis Оригена - не очередной вывод из некой умозрительной теории, это - надежда.
Здесь мы сталкиваемся с трудностью, которая часто возникает не только в связи со спорами о всеобщем примирении в конце времен, но и в связи со всем нашим христианским опытом в "настоящем времени", т. е. здесь и сейчас. Есть соблазн считать, что Божья милость и человеческая свобода неизбежно противоречат друг другу или даже исключают друг друга; потому нам нередко кажется, что чем сильнее благодать, тем меньше остается у нас свободы. Но разве это не ложная дилемма?
По словам Джона А. Т. Робинсона, "каждый может вспомнить случай, когда всевластная сила любви заставляла его ответить благодарностью. Но даже под столь странным принуждением разве чувствовал кто-нибудь свою свободу ущемленной, а себя униженным? Не в эти ли моменты человек (возможно, лишь на короткий миг) открывает дотоле неведомого "себя", его жизнь обретает полноту и целостность, непостижимым образом связанную с его откликом на любовь другого? И это верно всегда, каким бы крепким ни было это принуждение любви, и более того: чем крепче оно, тем вернее. Под "принуждением" Божьей любви во Христе каждый из нас раскрывается и осуществляется во всей своей полноте. Опыт поколений свидетельствует, что любовь может стать совершенной только в служении" (11).
Несомненно, в жизни будущего века любовь Божия восторжествует в высшей степени. Ее победоносная сила - сила любви сострадающей - и потому ее победа не унижает, а возвышает нашу свободу.
Ориген особенно осторожен, когда говорит о спасении "сатаны и ангелов его". Совершенно ясно, что он рассматривает это не как данность, а лишь как возможность. В "Комментарии на Иоанна" он только ставит вопрос: "Поскольку люди способны раскаиваться и обращаться от неверия к вере, не отпугнет ли нас утверждение чего-то подобного и об ангельских силах?" (12). В сочинении "О молитве" Ориген всего лишь говорит о том, что в будущем веке у Бога есть замысел и о дьяволе, но каков этот замысел сейчас, мы не знаем: "Бог распорядится о нем, но как - мне не ведомо» (13). В трактате "О началах" этот вопрос оставлен на суд читателя:
"Против нас враждуют и противоборствуют именно эти существа, которые без всякой осмотрительности ниспали из лучшего состояния и к которым относятся так называемые дьявол и ангелы его, а также и прочие чины злобы, о которых упомянул апостол в чине противных сил. Но, спрашивается, некоторые из этих чинов, действующих под начальством дьявола и повинующихся его злобе, могут ли когда-нибудь в будущие века обратиться к добру ввиду того, что им все же присуща способность свободного произволения, или же постоянная и застарелая злоба, вследствие привычки, должна обратиться у них как бы в некоторую природу? Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли эта часть (существ) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией, ни в этих видимых временных веках, ни в тех, невидимых и вечных?" (14).
Здесь Ориген допускает две возможности: либо демоны все еще обладают силой свободной воли, либо они уже пересекли ту роковую черту, за которой невозможно раскаяние. Однако он не выносит приговор, обе возможности остаются открытыми.
Это наводит на любопытный вопрос, который я как-то задал одному греческому архиепископу. Нам предстояло провести четыре часа в дороге, и я надеялся таким образом скоротать время. Итак, если предположить, что дьявол, существо наверняка очень одинокое и несчастное, в конце концов может раскаяться и будет спасен, почему мы никогда не молимся за него? К моему разочарованию (так как в тот момент я не мог придумать никаких других тем для разговора), архиепископ разрешил мой вопрос быстро и безапеляционно: "Не лезьте не в свои дела", - отрезал он. И был прав. Для нас, людей, дьявол - вечный враг, и потому незачем вступать с ним в какие-либо переговоры, ни молиться о нем, ни вообще иметь с ним дело. Его спасение - не наша забота. Да, у дьявола свои отношения с Богом, о чем мы знаем из пролога книги Иова, когда "Противоречащий" появляется при небесном дворе среди "сынов Божиих" (Иов 1, 6-2, 7). Однако у нас нет ни малейшего представления о характере этих отношений, поэтому заглядывать в них бессмысленно. Тем не менее, даже если молиться о дьяволе не наша забота - это еще не означает, что он окончательно и бесповоротно исключен из милости Божией. Мы действительно не знаем. Говоря словами Виттгенштейна, "когда человек не может о чем-то говорить, он должен об этом молчать" (15).
Самый сильный Оригенов аргумент в пользу универсализма содержится в представленном им анализе наказания. Чтобы прояснить его позицию, выделим три основные причины, какими обычно оправдывают применение наказания.
Первая причина - карательная. Принято считать, что злодей заслуживает страданий, прямо пропорциональных совершенному им злу. "Око за око и зуб за зуб" (Исх 21, 24) - только так может быть восстановлена справедливость. Однако этот принцип со всей категоричностью отвергает Христос в Нагорной проповеди (Мф 5, 38). И если нам, людям, Христос запретил таким способом наказывать наших собратьев, по какому праву мы приписываем мстительность и намерение карать Богу? Было бы кощунством предполагать, что Святая Троица обуяна жаждой мести. Да и в любом случае, как нам кажется, Бог поступил бы несправедливо, если бы стал налагать пожизненное наказание в качестве возмездия за ограниченную во времени глупость.
Вторая причина гласит: "наказание нужно для устрашения". Только перспектива адова огня способна удержать нас от злых поступков. Но, спрашивается, почему в качестве "пугала" для нас годится только нескончаемое, вечное наказание? Не достаточно ли пригрозить потенциальным злодеям мучительным, чрезвычайно долгим, но все же не бесконечным отделением от Бога? Как бы там ни было, но слишком очевидно, и особенно в наши дни, что угроза адова огня больше не срабатывает. Если мы надеемся своей проповедью христианской веры хоть сколько-нибудь серьезно повлиять на других, нам нужна не отрицательная, а положительная стратегия. Не лучше ли вместо жутких угроз попытаться пробудить в людях удивление Божьим миром и способность любить.
Остается третья причина - наказание исправляет нравы. Собственно, такое представление, как считал Ориген, приемлемо с этической точки зрения. Наказание нравственно, когда оно исцеляет злодея, а не только карает или удерживает от зла. Когда родители наказывают своих детей, или государство - преступника, целью должно быть только исцеление, исправление наказуемых. Собственно, ради этого, как убежден Ориген, и посылает нам наказания Бог; Он всегда действует как "врач наш" (16). Иногда доктор вынужден прибегать к крайним средствам, причиняющим мучения больному (особенно так было до открытия анестезии). Он может прижечь рану или ампутировать орган. Но всегда это делается с благой целью, ради того, чтобы вернуть больному здоровье. Так же и Бог, врачеватель душ наших, может посылать нам страдания и при жизни, и после смерти, но всегда движет Им нежная любовь, и цель у Него благая - омыть от грехов, очистить и исцелить нас. По словам Оригена, "ярость наказания Божьего служит средством для очищения душ" (17).
Итак, если мы принимаем, что наказание есть средство исправления и врачевания (а только такие мотивы наказания "достойно и праведно" приписывать Богу), тогда очевидно, что оно не может длиться бесконечно. Если цель наказания - исцелить, значит, после выздоровления продолжать наказывать - бессмысленно. Но если допустить, что наказание будет вечным, трудно понять, как в таком случае оно может воспитывать или исцелять. Из вечного ада нет выхода, следовательно, нет и исцеления, значит, наказывать таким адом бесполезно и безнравственно. Итак, описанное нами (третье) представление о наказании несовместимо с понятием о вечных адовых муках, скорее, оно заставляет предположить нечто вроде посмертного чистилища. Но в таком случае оно будет не камерой пыток, а здравницей, не тюрьмой, а лечебницей[18]. В своем величественном видении Бога как вселенского целителя Ориген убедительнее всего.
Избежавший осуждения универсалист
Страстное Оригеново желание спасения для всех навлекло на него подозрения еще при жизни[19]. Тем не менее, некоторые из его духовных чад сберегли эту вселенскую надежду от забвения. Два наиболее выдающихся примера мы находим в конце IV века: Евагрий Понтийский, монах из Египетской пустыни, и св. Григорий Нисский, младший брат св. Василия Великого. Евагрий, по-видимому, поддерживал и отстаивал полноту учения Оригена о предсуществовании душ, предвселенском грехопадении и окончательном apocatastasis'e, за что и был осужден вместе с Оригеном в 553 году. Григорий Нисский, с другой стороны, отказался от Оригеновых предположений о предсуществовании души и предвселенском грехопадении[20], но вместе с тем твердо держался его веры в окончательное восстановление и, что замечательно, за это не был анафематствован - ни в 553 году, ни в более новые времена. В своей надежде на то, что спасены будут все, Григорий Нисский, совершенно так же, как Ориген, непоколебим. Его высказывания напоминают известное утверждение Павла: "да будет Бог все во всем" (1 Кор 15, 28). "Когда долгими и кружными путями, - пишет Григорий, - грех, который теперь смешался и стал частью нашей природы, будет из нее окончательно изгнан, и когда все, что ныне погружено во зло, восстановится в своем первозданном облике, тогда все творение соединится в песни благодарения... Все это содержится в великой тайне Божьего Воплощения"[21]. Григорий прямо говорит, что окончательное восстановление коснется даже дьявола.


Несмотря на столь смелое заявление, Григорий Нисский никогда не подвергался осуждению за ересь, наоборот, он почитается святым. Как такое могло быть? Возможно, он избежал порицания потому, что был братом Василия. Возможно, с ним обошлись иначе, чем с его учителем Оригеном, по той причине, что, поддерживая надежду Оригена на окончательное торжество добра над злом, он в то же время отказался от идеи пред-существования и тем самым избежал цикличности Оригеновой схемы. Но как бы там ни было, сам факт, что Григорий не был анафематствован, безусловно, знаменателен. Это наводит на мысль, что тщательно выверенное и отделенное от рассуждений о предвселенском грехопадении выражение вселенской надежды приемлемо даже в рамках строгой ортодоксии.
Я очень рад, что именно Св. Григорий Нисский является одним из покровителей центра экуменических исследований в Оксфорде, к которому я принадлежу.
Бич любви
Третьим из Отцов Церкви, отважившимся верить в спасение всех, был Исаак Ниневитянин, которого на христианском Востоке чтят и любят как "Исаака Сирина". Хотя он жил всего в третьем поколении после пятого Вселенского собора, его не затронули связанные с ним антиоригеновские анафемы, ибо, будучи членом Церкви Востока (Church of East)[ 22>] и проживая вдали от границ Византийской империи, в Месопотамии, он не был подданным Константинопольского императора и не считал собор 553 года вселенским. Не исключено, что он даже не знал о его решениях.
Особенно поражает то, как Исаак понимает ад. Он настаивает на том, что тексты Нового Завета об огне, черве, тьме внешней, а также о скрежете зубовном нельзя воспринимать буквально и в физическом смысле. Он говорит об аде или Геенне как о чем-то "иносказательном" (noetic) или "поучительном" (intelligible) (23) . Ад - это "результат", а не "реальность" (24), в то же время "тьма внешняя" - не место, а "состояние без благодати истинного знания и общения с Богом"25. "Будет плач души и скрежет зубов", - говорит Исаак, - и это такая печаль, вынести которую труднее, чем огонь"[ 26].


Таким образом, скрежет зубовный в грядущем веке, не будучи физическим и материальным, означает внутреннее и духовное страдание. Мне припоминается история о проповеднике, с особым пристрастием распространявшемся о зубовном срежете. Одна из его пожилых прихожанок, по-видимому, не в силах уже этого терпеть более, крикнула: "А у меня нет зубов", на что проповедник сурово ответил: "Зубы будут обеспечены".
У Исаака есть ответ получше. На его взгляд, настоящее мучение в аду заключается не в горении на огне материальном, не в каком-либо физическом страдании, а в муках совести, которые испытывает личность, понимающая, что он или она отвергли Божью любовь:
"Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви!
И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение вящее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания.
Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой.
И вот, по моему рассуждению, гееннское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов уповают своими утехами" (27)
Когда сорок лет назад, будучи еще студентом, я впервые натолкнулся на этот текст, я сказал себе: "Только такое видение ада осмысливает для меня все". Бог есть любовь, говорит нам св. Исаак, и эта божественная любовь неизменна и неиссякаема. Божья любовь вездесуща, она всеобъемлюща: "Взойду ли на небо - Ты там; сойду ли в преисподнюю - и там Ты" (Пс 139, 8). Значит, даже те, кто в аду, не отрезаны от Божьей любви. Но любовь воздействует двумя способами: радостью - на тех, кто ее принимает, и муками - на тех, кто ее отталкивает. "Наказание Божье есть обратная сторона Его любви", - говорит Джордж Макдональд (28).
Следовательно, те, кто в аду, чувствуют как мучительную боль то, что святые чувствуют как беспредельную радость. Не Бог причиняет страдание тем, кто в аду, а они сами мучают себя, отказываясь в упорстве ответить на Его любовь. "Ад - это никогда больше не любить", - замечает Жорж Бернанос (29). "Божья любовь, - пишет Владимир Лосский, - будет невыносимо мучительна для тех, у кого нет внутренней потребности в ней” (30). Выходит, те, кто в аду, сами себя поработили и заточили в тюрьму. Наконец, вот что пишет К. С. Льюис:
"Существует лишь два типа людей... те, кто говорит Богу: "Да будет воля Твоя", и те, кому Бог в конце концов отвечает: "Да будет твоя воля". Все, кто в аду, выбирают последнее. Без этого личного выбора ада не было бы... Двери ада закрыты изнутри" (31).
Теперь, если все это верно, - если, как говорит те, кто в аду, не отрезаны от Божьей любви, и если, как утверждает Льюис, они находятся в самозаточении, - не может ли быть так, что все они еще сохраняют надежду на искупление? (В Православной Церкви, кстати, есть специальная молитва за них, которая читается во время вечерни в воскресенье Пятидесятницы) (32). Если божественная любовь стучит неотступно в дверь их сердец, если эта дверь закрыта изнутри, то неужели, рано или поздно, не наступит час, когда они ответят на приглашение любви и откроют дверь? Если причина и> страдания в том, чтобы они поняли, как печален их грех против любви, не означает ли это, что в них еще есть искры добра и способность к раскаянию, исцелению?
Исаак, со своей стороны, был совершенно уверен, что это именно так. Во второй части "Слов" (уже считавшихся утраченными, но в 1938 году вновь найденных Себастьяном Броком) он говорит о "чудесном исходе" который готовит Бог к концу истории. (33)
Главным образом, по двум причинам Исаак уверен в своем ожидании "чудесного исхода". Первая: он более страстно, чем даже Ориген, отвергает всякие рассуждения о мстительности Бога. Он считает это богохульством: "Невозможно, чтобы в таком Источнике любви, в Океане преизбыточествующего блага могла оказаться месть!" Когда Бог к нам суров, когда Он открывает Себя, чтобы нас испытать, Его цель при этом не кара и месть, а исправление и предупреждение болезни:
"Бог вразумляет с любовию, а не отмщает (да не будет сего!); напротив того, имеет в виду, чтобы исцелил образ Его, и не хранит гнева до времени. Этот вид любви есть следствие правоты, и не уклоняется в страсть мщения(34)
Во второй части ["Слов"] Исаак настаивает на том, что "Бог не из тех, кто мстит за зло, Он зло исправляет ... Царство и Геенна - это материи, принадлежащие милосердию"(цитата, (35)). Геенна есть не что иное, как место очищения, которое помогает исполниться Божьему плану - "чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1 Тим 2, 4).
Есть и вторая, более серьезная причина: Исаак убежден, что "Большие воды не могут потушить любви" (Песн 8, 7). "Даже злобе несчетных демонов, - пишет он, цитируя Диодора Тарсянина, - не превозмочь меры Божьего блага" (36). Неистощимая, беспредельная по своей сути Божья любовь, в конце концов, восторжествует над злом: "В Нем существует только сострадание и любовь, изливаемые на все творение, [любовь], которая неизменна, непреходяща, вечна... Ни одна частица, принадлежащая кому-нибудь из разумных творений, не будет потеряна” (37). Так, вместе с Юлианой Норвичской и ТС. Эллиотом, есть и в далекой Месопотамии человек, который не боится утверждать, что "Все будет хорошо, и все во всем будет хорошо".
Любовь и свобода
Таким образом, как мы установили, внутри традиции христианского Востока есть три выдающихся свидетеля, дерзающих надеяться на спасение всех. Несомненно, мы могли бы назвать таких свидетелей и на Западе, в частности, среди анабаптистов, моравских братьев, христодельфийцев. Однако нужно признать: как на Востоке, так и на Западе (на Западе, под влиянием св. Августина, пожалуй, в большей степени) голоса, раздававшиеся в пользу всеобщего спасения, составляют ничтожное меньшинство. Большинство христиан, во всяком случае, на протяжении XX столетия, считали, что подавляющая часть человечества закончит в вечном аду: "Ибо много званных, а мало избранных" (Мф 22, 14). Однако насколько обосновано такое предположение? Сверившись с Писанием и традицией, положимся теперь на здравый смысл. Итак, принимая во внимание все, что было сказано, выставим три аргумента за универсализм и четыре - против.
За всеобщую надежду
Сила божественной любви. Совершенно очевидно, что Бог-Творец, будучи бесконечно сострадающим, не скупится на милосердие и прощение, но безмерно терпит. Он никого не неволит, напротив, Он будет ждать до тех пор, пока все до одного из Его разумных творений добровольно не откликнутся на Его любовь. Божественная любовь превосходит все силы тьмы и зла во вселенной и в конце восторжествует. "Любовь никогда не перестает" (1 Кор 13, 8), она неистощима, ей не будет конца. Эта обращенность к непобедимости божественной любви, пожалуй, наиболее веский аргумент в пользу всеобщей надежды.
Сущность ада. Следующий аргумент выражает, в общем, ту же мысль, что и первый, но по-другому. Как уже отмечалось, Исаак Сирин считал, что ад - это не отречение Бога от людей, а отречение людей от Бога. Ад - не наказание, которым карает нас Бог, а состояние нашего ума, которое нас же и наказывает. Бог не запирает дверь перед теми, кто в аду, не лишает их Своей любви, но они сами по своей воле ожесточают свои сердца против любви. Значит, пока божественная любовь окружает тех, кто в аду, до тех пор остается для них и возможность однажды распахнуть свои сердца вездесущему состраданию, и когда это случится, они обнаружат, что Бог никогда не переставал их любить. "Если мы неверны, Он пребывает верен; ибо Себя отречься не может" (2 Тим 2, 13). Любовь - это Его природа, и Он не в силах перестать быть Тем, Кем Он есть.
Нереальность зла. Этот аргумент у нас уже была возможность, несколько выше, обсудить. "Я - Тот, Кто есть", - говорит Бог, согласно тексту Септуагинты, Моисею (Исх 3, 14), "Я есмь сущий" (ego eimi ho on). Бог есть Жизнь и Реальность, Он единственный источник существования. И наоборот, зло в строгом смысле - не-жизнь, не-реальность. Зло и грех не существуют самостоятельно, потому что они не "нечто", сотворенное Богом, они есть искажение блага, паразиты, они - не имя существительное, а имя прилагательное. Это наглядно показала Юлиана Норвичская в "Тринадцатом откровении", где говорится: "Я не видела греха, ибо верю, что в нем нет никакой жизни, никакого бытия, и его нельзя иначе обнаружить, как только в порождаемой им боли" (38).
Итак, жизнь - благо, так как она есть Божий дар, и все, что существует, через проявления жизни сохраняет и связь с единственным источником бытия - Богом. Значит, ничто из того, что существует, не может быть злом полностью и абсолютно. Называть что-либо абсолютным злом было бы бессмыслицей, логической ошибкой, поскольку такие вещи совершенно нереальны и не могут существовать в действительности. Даже дьявол все еще находится в отношениях с Богом, ибо он существует. Таким образом, там, где есть жизнь, там есть надежда, хотя бы и для дьявола.
Возможно, третий аргумент касается не столько всеобщего спасения, сколько обусловленного бессмертия (conditional immortality). В конце Бог действительно станет "все во всем", но не потому, что все разумные создания уже спасены, а потому что в определенный момент закоренелые грешники просто перестали быть. Отрезав себя от Бога, единственного источника жизни, они превратились в не-бытие. Можно сказать, что в конце времен совершится воскресение к вечной жизни, а не к вечной смерти или, скорее, совершится воскресение к последней, уже не имеющей продолжения смерти, так как она истребится.
Многое говорит в пользу такого видения обусловленного бессмертия. Это замечательная возможность уйти от необходимости выбирать между всеобщим спасением и вечным адом. В IV веке ее поддерживал африканский писатель Арнобий Сиккский, но тем не менее, она находит слабую поддержку в ранней традиции. Возражение, обычно выдвигаемое против "обусловленников", основывается на том, что Божий дар жизни раз и навсегда определен и неизменен. Вроде того, что Бог никогда не идет на попятный: "Ибо дары и призвание Божие непреложны" (Рим 11, 29). В каждом разумном, одаренном свободной волей создании есть нечто уникальное и неповторимое, Бог никогда не переделывает одну и ту же вещь дважды. И эта уникальность может ли исчезнуть навсегда из вселенной?
Против всеобщего спасения
Свобода воли. Можно предположить, что, поскольку люди свободны, они вольны отказаться и от Бога. Его дары не отменяемы, Он никогда не отнимет у нас уже данную нам способность сознательно выбирать, и, значит, мы свободны говорить Ему "нет" хотя бы и целую вечность. Такое бесконечное неприятие Бога и есть истинная сущность ада. Так как существует свобода воли, то должна существовать также и перспектива ада как места вечного страдания. Уберите ад - и вы отвергнете свободу. Никого нельзя против его воли затолкнуть на небеса. По мнению русского богослова Павла Евдокимова, Богу все возможно, кроме одного - заставить нас любить Его (39). Как обращенность к силе божественной любви представляется наиболее веским аргументом в пользу всеобщего спасения, так обращенность к свободе воли представляется, несомненно, самым веским контраргументом. Характерно, что обе стороны в споре находят, пусть и разными путями, главную поддержку в одном: Бог есть любовь.
Роковая черта. Можно все же возразить, так ли уж много доказывает аргумент свободы воли? Поскольку Бог никогда не лишит нас свободы выбора, значит, те, кто в аду, сохраняют свободу воли, следовательно, для них всегда открыта и возможность раскаяния? Антиуниверсалисты обычно возражают, что есть некий рубеж - безвозвратная, критическая черта, за которой раскаяние становится невозможным. Бог не лишает осужденных на вечные муки их свободы, но очевидно, что злоупотребление этой свободой настолько глубоко проникло в них, что они уже не могут измениться, и поэтому навсегда остаются в отношении постоянного отвержения Бога. Бог не перестал их любить, но они сами утра-тили способность снова и снова отзываться на эту любовь.
Таким образом, мы можем провести параллель между святыми на небесах и осужденными в ад. Святые на небесах не утратили своей свободы, но свобода для них больше не означает возможности отойти от Бога и впасть в грех. У них по-прежнему есть свобода выбора, но их выбор - это всегда благо. Точно так же те, кто осужден в ад, все еще сохраняют оставшуюся свободу выбора, поскольку они не перестали быть личностями. Но их выбор - всегда зло, а значит, для них уже невозможно подняться в Царство Божие. Дьявол обладает свободой - но не свободой к раскаянию. Следовательно, в день Последнего Суда произойдет "великое разделение" - и пропасть между небом и адом станет навсегда непреодолимой.
Аргумент справедливости. Это обратная сторона божественной справедливости. Часто утверждается, что грешник должен радоваться вознаграждению (отплате) точно так же, как праведник. Если преступники не получают надлежащей компенсации, нравственной гармонии во вселенной будет нанесен урон. Я нахожу этот аргумент гораздо слабее двух предыдущих. Как справедливо настаивает св. Исаак Сирин, наши человеческие представления о карающей справедливости совершенно неприменимы к Богу (40). Он не есть Бог мести, а только милующей любви, Его справедливость есть не что иное, как Его же любовь. Он наказывает не с целью отплатить, а ради того, чтобы исцелить.
Моральный и пастырский аргументы. Наконец, о стороны антиуниверсалистов часто можно слышать, универсализм лишает христианскую весть неотложности ее и недооценивает настойчивости предупреждения, которое звучит в Новом Завете. Христос начинает Свою проповедь со слова "Ныне" (Лк 4, 21). "Вот теперь время благоприятное, - говорит Павел, - вот теперь день твоего спасения" (2 Кор 6, 2). "Ныне", "теперь эти слова означают настоящую жизнь, являющуюся для каждого из нас моментом возможностей и решений, временем судным и благоприятным, когда мы совершаем выбор, определяющий нашу судьбу в вечности. Но с другой стороны, если нам после смерти предоставляются неограниченные дополнительные возможности, если все мы, что бы ни совершали в настоящей жизни, все равно закончим в одном и том же месте, зачем же этот призыв проповедования христианской вести, эта необходимость обращения и покаяния здесь и сейчас? Если торжество Божьей любви неотвратимо, если нам, в конце концов, не из чего выбирать, то не становятся ли в настоящее время наши поступки, движимые нравственным решением, тривиальными и бессмысленными?
Ориген знал об этой трудности. Учение об apocatastasis'e он советует держать в секрете, ибо, открыто проповеданное среди незрелых людей, оно способно сделать их легкомысленными и равнодушными (41). Несомненно, по этой же причине христианский богослов, пиетист XIX века Готтлиб Барт замечает: "Всякий, не верящий во вселенское восстановление, упрямец, но всякий, научающий сему, “осел@ (42)]. Св. Исаак Сирин подходит к проблеме иначе. Он подчеркивает, что есть несоизмеримая разница для нас в том, ответили ли мы на божественную любовь здесь и сейчас или только спустя неисчислимое количество времени (aeons). Пусть муки ада и не вечны, но они остаются поистине ужасными: "Тем не менее [Геенна] горестна - даже если она ограничена в своих пределах: кто в состоянии ее вынести(43)
Если самый веский аргумент в пользу всеобщего спасения обращен к божественной любви, а самый веский контраргумент - к человеческой свободе, значит, мы снова оказались перед дилеммой, с которой начинали: как нам согласовать два принципа: Бог есть любовь и человек свободен? Пока нам остается одно: твердо придерживаться в равной мере обоих принципов, осознавая при этом, что как они будут в конце концов согласованы - тайна, недоступная нашему пониманию. То, что говорил апостол Павел о примирении христианства и иудаизма, также применимо и к окончательному примирению всего творения: "О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!" (Рим 11, 33).
Когда в Оксфорде мне приходится ждать на станции поезд в Лондон, я иногда бреду к северному краю длинной платформы, пока не натыкаюсь на предупреждение: "Пассажирам переступать эту черту запрещается. Штраф 50 фунтов". В спорах о надежде на грядущее нам тоже необходимо предупреждение: "Богословам переступать эту черту запрещается" - сумму же соответствующего штрафа пусть подскажут читатели. Ошибка Оригена, несомненно, в том, что он пытался сказать слишком много. Ошибка, которую я не порицаю, а скорее, восхищаюсь, и все-таки признаю: это была ошибка.
Наша вера в человеческую свободу еще не означает, что у нас есть право категорически утверждать: "Нас должны спасти". Но наша вера в Божью любовь позволяет нам дерзко надеяться на то, что все спасутся.
Есть ли там кто-нибудь? - спрашивает путник,
Стуча в залитую лунным светом дверь.
Ад существует как вероятность, потому что существует свобода воли. Тем не менее, уповая на неисчерпаемость Божьей любви, мы смеем говорить о надежде - не более, чем о надежде, - на то, что в конце, подобно Путнику Уолтера де ла Мара, мы обнаружим, что там никого нет. Поэтому последнее слово оставим за св. Силуаном Афонским: "Любовь не может этого понести... Мы должны молиться за всех".
[1] Archimandrite Sophrony (Sakharov), Saint Silouan the Athonite, 48.
[2] The Problem of pain 2 (London: Geoffrey Bles, 1940), 106.
[3] См. предисловие Иеронима к сочинению Оригена, Homilis on Ezekiel: ed. Baehrens, 318.
[4] Commonitorium 17 (23): tr. C. A. Huertley, Nicene and Post-Nicene Fathers, second series, II (Oxford: James Parker, 1894), 144.
[5] Paralipomena 7: ed. Halkin, 130-32; tr. Armand Veilleux, Pachomian Koinonia, Cistercian Studies Series 45-47, 3 vols. (Kalamazoo, Ml: Cistercian Publications, 1980-82), 2: 28-29.
[6] Возникает также вопрос - насколько мы можем полагаться на точность греческих цитат, содержащихся в "Письме Юстиниана к Мине" и использованных Коэчо в его издании сочинения Оригена "О началах"?
[7] Ориген, О началах 1. 6. 1, РА, Самара, 1993, с. 77.
[8] Греческий текст см. Franz Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das funfte allgemeine Condi (Munster: Verlag Aschendorff, 1899), 90. Ориген заимствовал термин apocatastasis из книги Деяний 3, 21.
[9] См Grillmeier and Hainthaler, op. cit., 403-404. Следует отметить, что существует две группы анафем, выдвинутых против Оригена. десять анафем, перечисленных в письме Юстиниана к Патриарху Константинопольскому Мине в 534 году, и пятнадцать, упомянутых в письме Юстиниана 553 года, адресованном епископам, собравшимся в Константинополе накануне открытия Пятого Вселенского Собора Кроме этих пятнадцати анафем, есть еще четыре, касающиеся вопроса о "трех главах", которые были формально одобрены Пятым Вселенским Собором, а в одиннадцатой содержится общее осуждение позиции Оригена, однако термин apocatastasis отдельно не упоминается.
[10] О началах 1 6. 1, с 236
[11] Maximos the Confessor, Ambigua (PG 91, 1164B)
[12] Nicolas Berdyaev, Dream and reality: Essays in Autobiography (London, 1950), p. 46
[13] On Prayer 27. 15; tr. Greer, 146.
[14] О началах 1. 6. 3, ее. 80-81.
[15] Из предисловия к Логико-философскому трактату.
[16] О началах 2. 10. 6, с. 150.
[17] О началах 2. 10. 6, с. 151.
[18] Православные богословы, как правило, подвергают сомнению учение о чистилище, поскольку оно получило развитие в средневековой, а затем в позднейшей католической теологии, но в то же время большинство из них признают возможность некоей формы очищения после смерти. См. мою книгу (опубликованную под именем timothy Ware) Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church Under Turkish Rule (Oxford: Clarendon Press, 1964), 139-60. В другом месте я высказываю идею, что отличие между католическим и православным восприятием "промежуточного состояния", наступающего после смерти, не так велико, как может показаться на первый взгляд. См. мою статью "One Body in Christ: Death and the Communion of Saints, " Sobornost 3: 2 (1981), 179-91.
[19] О нападках на Оригена при жизни см. Joseph Wilson Trigg, Origen: The Bible and Philosophy in the Third-Century Church (London: SCM Press, 1983), 206-208; о дискуссиях в IV веке см. Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate (Princeton: Princeton Univ. Press, 1992); а также Guillaumont, Les "Kephalaia Gnostica."
[20] В своем сочинении On the Making of humanity, написанном около 380 года, Григорий Нисский выдвигает сложную теорию относительно того, что иногда называют "двойным творением" рода человеческого (см. параграфы 16-17), но она не имеет ничего общего с учением Оригена о предсуществовании душ, которое другом сочинении Григорий Нисский решительно отвергает (On the Soul and the Resurrection, PG 46: 109B-113B; tr. Roth, 90-92).
[21] Catechetical Oration 26: ed Muhlenberg, 67. 7-11, 13-15.
[22] Ее часто называют "Несторианской церковью", но это название неточно, и зачастую, вводит читателя в заблуждение.
[23] Homily 65(64) and 76: tr. Wensinck, 306, 350, tr. Miller, 313, 395.
[24] Homily 26(27): tr. Miller, 133, Wensinck, 128.
[25] Homily 76: tr. Wensinck, 350-51, tr. Miller, 396.
[26] Homily 6: ir. Miller, 57.
[27] Homily 27(28): tr. Wensinck, 136, tr. Miller, 141. Чаще всего я использую перевод Себастьяна Брока (Sebastian Brock, A. M. Allchin (ed. ), The Heart of Compassion: Daily Readings with St Isaac of Syria, "Enfolded in Love" Series (London: Darton, Longman &Todd, 1989), 53. Аналогичное представление об аде вы найдете у Оригена (О началах 2. 10. 4-5, с. 149-150).
[28] Цит. С. S. Lewis, George MacDonald: An Anthology (London: Geoffrey Bles, 1946), 49 (#84):
[29] Journal d'un cure de campagne (Paris: Plon, Le Livre de Poch, 1961),
[30] Мистическое богословие восточной Церкви, 234.
[31] The Great Divorce: A Dream (London: Geoffrey Bles, 1945), 66-67; The problem of Pain, 115
[32] См. выше гл. 1.
[33] Homily 39. 6: tr. Brock, 165.
[34] Homily 45(48): tr Wensinck, 216, tr. Miller, 230.
[35] Homily 39. 15, 22: tr. Brock, 170, 172.
[36] Homily 39. 13. tr. Brock, 169.
[37] Homily 40. 1, 7. tr. Brock, 174, 176.
[38] Showings, ed. Edmund Colledge and James Walsh, The Classics of Western Spirituality (New York/Ramsey/Toronto. Paulist Press, 1978), 148.
[39] L'Orthodoxie (Neuchatel/Paris: Delachaux et Niestle, 1959), 60.
[40] Сравните притчу о работниках на винограднике (Мф 20, 1-16). Согласно общепринятым человеческим критериям, Бог, безусловно, несправедлив!
[41] Against Celsus 6. 26; tr. Chadwick, 341. Таким образом, Ориген считает, что идея вечного ада может в некоторых случаях быть полезной, например, как средство устрашения, но применимо оно только по отношению к людям с низким уровнем духовного развития.
[42] Цит. в книге Jaroslav Pelikan, The Melody of Theology: A Philosophical Dictionary (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988), 5.
[43] Homily 40. 7: tr. Brock, 176.
Печатается по изданию: Епископ Каллист Уэр. Внутреннее царство. Киев: Дух и литера, 2003

Текст и ссылки на видео 3-х лекций Профессора Московской Духовной Академии Алексея Ильича Осипова (Апокатастасис, со святыми отцами) расшифровка видео, см файлы.
«Царствует ад, но не вечнует над родом человеческим»

Профессор Московской Духовной Академии Алексей Ильич Осипов:
«Уважаемый Алексей Ильич!»

«Среднеуважаемый!»

«Сейчас многие сомнительные неофиты уличают вас в ереси по поводу бесконечности мук в аду. Скажите что-нибудь в свою защиту!»

«По счастью, мне ничего не надо говорить в свою защиту. Потому что на самом деле об этом, о том, что мучения будут невечными, пишут. Пишут – Афанасий Великий, Ефрем преподобный Сирин, преподобный Исаак Сирин, святитель Григорий Нисский, святитель Амфилохий Иконийский, святитель Епифаний Кипрский. Вот сейчас вот Пасха скоро будет. Ну, вы, конечно, не сможете, но если б только могли взять текст и посмотреть, что пишут «Великую суббота». Что читаем – «Великая суббота». Вот перед Пасхой Христос сходит в ад, и что читаем? Церковь, церковь пишет – «Царствует ад, но не вечнует над родом человеческим».

Послушайте, какое слово Иоанна Златоуста будет читаться! Кто будет на пасхальном богослужении, и там будет читаться слово Иоанна Златоуста, вы просто, вы будете потрясены! «Ад, где твое жало? Смерть, где твоя победа? Воскрес Христос, и все освобождены!» Ух, там такие сильные слова! Это что такое ложь вам говорят чтоли, да? Или упражняются в красноречии? Что вы!

Так что, мне защищаться не надо. Это вы знаете, какой-то ну, ну нехороший такой или детский прием. При чем тут я? Я только написал – смотрите, что пишут, какие, какие святые, которых ни один собор никогда не осудил. Вы слышите? Кажется, был пятый Вселенский собор. Осудили оригенизм. Так? Этих святых никто не осудил. Они так и остаются велики святыми церкви нашей православной.

Просто это какое-то неразумие или может быть уже хотят придраться ко мне. Я тут при чем? Я написал только об этом. Привел их, представляете? Этих великих святых. И церковь их не отринула, не отринула их церковь-то. Вот в чем дело! Она не осудила ни тех отцов, которые писали о том, что будут вечные муки, ни тех отцов, которые говорили: «Будут муки, но невечные, не бесконечные». И предупреждают, еще как предупреждают: «Хотя геенна и ограничена, т.е. она будет не всегда, но страшен вкус пребывания в ней. И никто не знает, какие страдания придется перенести там». Вот, оказывается, почему и Христос, и другие святые так писали, писали так. Страшные это. Писали даже вечные муки будут. Слово «вечные», кстати, совсем не означает «бесконечные». Учтите! Да, вот что будет! Предупреждали, как любовь всегда предупреждает своих любимых от того, что может им принести страдания.

Знаете, какая страшная, самая страшная угроза у матери по отношению к своему ребенку, который идет купаться? Если утонешь, не приходи! Вот так, представляете? Вот! Так что в оправдание мне и говорить-то нечего. Пусть обвиняют вот этих святых! Вот, Григорий Нисский, кстати – родной брат Василия Великого. Афанасий Великий – столп православия. Вы слышите? Эти, а уж Исаак Сирин, Ефрем Сирин, что вы! Иоанн Златоуст что пишет! Вот послушайте на Пасху! Так что их осуждают! Ну, я считаю, напрасно они осуждают.

В церкви итак…Оказывается, церковь не определила однозначно своего учения по данному вопросу. Так и остались эти две линии, слышите? Так и остались. Ни тех, ни других не осудила. Почему? Я думаю, это тайна, которую нам трудно понять. Нам просто очень трудно понять вот то состояние вечности. И она никого не осудила, кстати, тем самым предоставив нам выбирать.

Но вот эта точка зрения Афанасия Великого и других, которые говорят о том, что мучения будут, но не бесконечными, знаете, чем ценна? Она чем ценна? Мы же говорим Бог – любовь. Как же он мог, будучи любовью, дать жизнь тому, о ком он точно знает, что он изберет зло и пойдет в муку вечную? Разве может Бог – любовь такое сделать? Нет! И святые пишут: «Нет, нет! Он дает благо, он дает жизнь всем». Правда! Кто-то спасается, как, как, знаете, царь взлетает на небо, а кто-то проходит через горнила огня и страданий. Вот и все!»
;
Спасутся только избранные?


«Дело в том, что точка зрения, которая существует в наследии святых отцов о вечных муках, она является достаточной, такой очевидной и яркой. И не говорить о ней сейчас в наше время было бы просто неудобно. Дело в том, что это в науке, если когда-то утаивается какая-то часть фактов, то этим самым свидетельствуется, что здесь подход уже совершается не научный, а предвзятый. Так вот и здесь то же самое.
Первое. Почему я считаю нужно сказать, чтобы не получилось такого, что когда многие увидят, увидят, что, оказывается, целый ряд святых отцов говорит о том, что все-таки спасение в конечном счете все-таки принадлежит всем, а об этом мы умалчиваем, то могу обвинить само христианство и, по крайней мере, само богословие наше в предвзятости и какой-то нарочитости. Эта первая причина.
Вторая причина вызвана чисто соображениями практического характера. Многие люди обращаются, обращаются подчас буквально со слезами, когда говорят, что вот мой отец, моя мать, мой дед и так далее мои родственники не имели никакой возможности быть христианами, да и ничего не знали о христианстве. Они скончались, а мы слышим, что в церкви утверждение прямое. Все те, кто не принял крещение или не был, вообще, членом церкви, или был атеистом, все они погибнут навечно и навсегда. И это, конечно же, приводит людей в состояние тяжелейшего расстройства.
И, наконец, я бы сказал еще третья причина заключается вот в чем – что, если попытаться сопоставить (а это не так трудно), сопоставить то количество праведников, о которых, о которых мы постоянно слышим, что именно только они спасутся путем праведников именно православной веры, то мы можем увидеть, что это же ничтожное число людей по сравнению со всем тем количеством и множеством человечества, которое, которое имеет место. Соотношение, соотношение потрясающее! Вы возьмите только количество православных – так ну приблизительно сейчас и в мире, ну, может, 250 миллионов, может быть, 300. Ну, это условно, сами понимаете! И дело вот какого рода, что, что из этих даже православных, сколько там праведников? По какой-то статистике у нас, например, говорят, что из всех тех, кто считает себя православным в России, примерно только 5% являются людьми, которые живут по церковным правилам и посещают церковь. Только 5%. Даже из православных. И я думаю, что такая же ситуация и в других православных церквах.
Так вот теперь сопоставьте, какое количество даже из тех, кто живет, допустим, по православному хорошо, допустим, что они праведники, допустим, что они все эти 5% спасутся или 10 из этих 250 миллионов. А миллиарды? Миллиарды людей погибнут? И вот отсюда, отсюда прямой вызов, причем не какой-нибудь, а ожесточенный, когда прямо утверждают – вы, ваша церковь и ваше православие, ваше православие оно проповедует или, по крайней мере, содержит проповедь об ужасной эсхатологии, в которой любви, любви, вообще, нет. Ничтожная доля процента, по-вашему, спасается, а миллиарды, миллиарды и миллиарды десятков людей пойдут на вечные муки. Так, кто же есть ваш Бог? Бог знал, что это будет? Значит, он сотворил человека для того, чтобы миллиарды пошли на бесконечные мучения? Вот с этим вопросом приходилось неоднократно встречаться. И этот вопрос, он все чаще выходит на повестку дня.
Вот, поэтому учитывая эти три пункта, по крайней мере, которые бросаются сразу в глаза, я и подумал, что надо бы, надо бы сказать о том, что в православной церкви как раз нет такого безусловного учения о спасении ничтожного процента из православных христиан и бесконечного количества гибелей всех других людей. Вот это то, что называют мрачной эсхатологией, она, конечно, вызывает недоумение. Вот чем обусловлена, обусловлена моя попытка показать, что имеет место в церковном учении по данному вопросу!»

«Алексей Ильич, а вот сейчас церковь пользуется большой поддержкой государства, и мы не видим среди средств массовой информации какой-то сильной критики церкви. Ведь эта ситуация может поменяться? Тогда этот вопрос могут как-то использовать критики церкви в своих целях?»
«Да, это замечание справедливо. Я даже не сомневаюсь. С одной стороны, действительно, сейчас ощущается некая рука, которая, которая не позволяет нашей прессе говорить о некоторых вещах в отношении церкви. Но, если она будет поднята, то, конечно, это учение, учение о бесконечном множестве людей, которые пойдут в вечные мучения, будет являться одним из самых серьезных аргументов против православия. Именно против православия как такового, т.е. против христианства.
А для нашего времени, сейчас, сейчас когда мы непрерывно слышим о тех гонениях, который идут на христианство не только там где-то в странах Азии и в мусульманских странах, но, оказывается, даже в Европе, даже в Соединенных Штатах Америки, в странах, которые хвастаются своей свободой. Когда мы видим эту тенденцию борьбы с христианством, то в данном случае этот аргумент окажется очень сильным против христианства. И я бы хотел в связи с этим еще сказать, что это же вопрос, имеющий, имеющий самое серьезное апологетическое значение. Для апологетики это главнейший вопрос. И без его объективного рассмотрения, мне кажется, что мы, мы не сможем дать надлежащий ответ на те вызовы, которые сейчас уже звучат, и которые будут звучать с еще большей силой.
Небольшая группа придет, будет спасена, а все человечество фактически по сравнению с процентом спасающихся погибнет. Оказывается, все человечество! И, оказывается, Христос принес эту жертву и, оказывается, за кого? За очень ничтожную группу людей. Ведь фактически все человечество погибнет, если сопоставить количество православных с остальным человечеством. Вот уже сейчас 7 миллиардов, 7 миллиардов. Как говорят, 250 – 300 миллионов. Из них сколько праведников православных? И что тогда получается? Т.е. Господь сотворил человечество для вечных мучений. Неужели такая проповедь православия может помочь людям обратиться в православие? Подумайте, такое же утверждение делать опасно по той простой причине, что, оказывается, целый ряд святых отцов говорит прямо противоположное. Наши богослужебные книги опять-таки, опять говорят сплошь и рядом, возьмите наш …Да, сколько в нем слов прямых, прямых слов о спасении всего человечества. Посмотрите песнопения – «Нет спасения миру!». Какому же миру спасение? Это миру или кому? Вот в чем дело! Здесь надо быть очень осторожным, внимательным и объективным, и честным».

Кто спасется, только праведные православные христиане, или все?
https://vk.com/video1528625_456239028?list=8efe87beda62a87912

«Как уже очень давно ко мне подошел один ученый и, это было в Москве, и он говорит: «Ну, вы знаете мне нравится христианство. Какие нравственные начала нам преподносит оно, христианство! Многие истины я так понимаю или сочувствую, или не вижу, по крайней мере, там ничего худого. Но есть один вопрос, который не дает мне возможности принять христианство и, в частности, понять, поверить и затем принять крещение». Я говорю: «В чем дело?». «Ну, подошел к вам. И этот вопрос, сколько не изучал, я не находил ответа. Я читал философов, которые пытались ответить на этот вопрос, да, но безрезультатно. А вопрос есть такой – вот христианство утверждает, что Бог есть любовь, и что он сотворил человека для его (человека) благ. Так?». Я говорю: «Так!». «Ну, вот а теперь вы, ответив «Так», вы и попались». Я говорю: «И как же?». «А так! Ваша церковь, да и ваша религия утверждают, что спасутся только праведники. И причем не какие-нибудь праведники, а праведники возможно и фактически только православные». Говорит, я читал много литературы, спасутся только православные и из православных только праведники. Все прочие, все не православные – христиане и нехристиане, все прочие пойдут в муку вечную, бесконечную. Говорит, я математик, он математик действительно говорит, я примерно так подсчитал и получается (я посмотрел статистику) православных, вообще, в мире ну, максимум 250 миллионов. Ну, может 300, говорит, не знаю, неважно. Православных, вообще! Человечество – 6 с лишним миллиардов. Итак, ваша религия утверждает, что Бог – такая любовь, что он прекрасно зная, что будет с человечеством, дал бытие этим миллиардам, которые пойдут на вечные муки. А из ваших православных, из 250 миллионов, я не знаю, сколько у вас праведников? Я как-то, говорит, особенно не встречал особых праведников. Ну, ладно, есть! Ну, пусть миллион, ну, пусть 2, ладно. Т.е. миллиарды людей сотворены Богом – любовью для вечных мук. Пожалуйста, ответьте профессор!».
Ну, если бы он один только это спрашивал! Как я в одном университете читаю лекцию, и ректор университета, академик РАН потом после лекции чай сидим, пьем, он мне тот же вопрос. Уже неоднократно эти вопросы ставились в такой форме или даже в гораздо более тяжелой форме. Когда говорили прямо, что ваша христианская религия предлагает какую-то жестокую эсхатологию, говоря о том, что миллиарды и миллиарды людей будут находиться в бесконечных мучениях. Как вы говорите о Боге – любви? Объясните! Миллиарды и миллиарды…Вот вопрос, неправда ли? Не правда ли?
Да, у вас в Евангелие написано (не где-нибудь). Сам Христос говорит в Евангелие: «Все пойдут на муку вечную». И апостол, и ваши святые. Кто же у вас в рай-то попадет, скажите? Это одна капля в океане, да? Или вы должны отказаться от того, что Бог есть любовь, а должны, пожалуй, лучше, вы прям сознайтесь, сознайтесь, что больше верите в Аллаха мусульманского. Там, да, Аллах – это справедливый Бог справедливости, который грешных наказывает, праведников награждает. Все, тогда все ясно, говорят. Вы тогда принимаете это откровенно и все. А тогда зачем вы лицемерите? Вот такие, такие словеса, это прям приходиться в лицо выслушивать,  не правда ли? Пожалуй, этот вопрос, я вам скажу, действительно оказывается одним из самых сложных, на которые, на которые потом должны вы отвечать людям. Вы! Вам скажут: «Вы мусульмане, а не христиане, если вы придерживаетесь этой, этой  концепции». Вот так, друзья мои!
Конечно, этот, этот вопрос, он ничего не говорит о небытие Бога, ничего не говорит. Но что нам небытие или бытие Бога? Нам то что? Гораздо серьезнее другое! Что этим самым отвергается христианское понимание Бога, о том, что Бог есть любовь! А если он не любовь, ну что для нас христиан тогда это? Вот так!
И вот с этим вопросом не думайте, что встречался только там я или кто-то такой. Целый сонм философов и богословов пытались ответить на этот вопрос.
Что, оказывается, оказывается, есть в священном писании эти, эти указания, указания т.е. и другого порядка. Но, как вы помните, я вас предупреждал и еще раз предупреждаю всегда, что для нас правильный смысл писания открывается только в согласии отцов, а не в наших представлениях как таковых. Я это еще раз подчеркиваю! И вот с этой точки зрения, я хочу вам указать, что, оказывается, целый ряд великих отцов написали то, о чем ни в одном нашем учебнике не написано. Подумайте только, ни в одном! Сейчас после лекции может взять тематические богословии вот такие толстенные, и посмотрите этот раздел. Оказывается, что, оказывается, что наше богослужение-то что говорит. Каждое воскресенье, если вы начнете читать, а кто-нибудь хоть немножко тропарей и стихиры, вы удивитесь. А что творится когда перед Пасхой, на саму Пасху, в пятницу страстную на утрени: «…Рукописание наше на кресте растерзал еси, Господи, и вменився в мертвых, тамошняго мучителя связал еси, избавль всех от уз смертных воскресением Твоим…». В великую субботу: «Царствует ад, но не вечнует над родом человеческим». С каким, прям откровенно. А Пасху что только мы все будем слушать? Вспомните, когда придет Пасха: «…И смертное жилище разори своею смертью днесь… опустошил ад, сошедши во ад…ад упразднися, умертвися…» Вы будете слушать! Это слово Иоанна Златоуста. «Воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе!». Речь, конечно же, идет не о телесном воскрешении, сами понимаете. «…и мертвый ни един во гробе!», – что это такое с Иоанном Златоустом-то? Что это он говорит-то? Это на Пасху! Понимаешь, что такое Пасха? Главный праздник христианский, и вдруг зачитывается слово Иоанна Златоуста. Значит, и что как исповедование православной веры. Пасха – это исповедование православной веры, православия. И вдруг что он говорит!
Амвросий Медиоланский, например, пишет: «Грешник по смерти пройдет через страдания огня, дабы быв очищен  огнем, он спасся и не мучился непрестанно». Интересно! А мука будет? Да! Но…
Амфилохий Иконийский: «…когда явился аду Он разорил гробницы его и опустошил хранилище, все были отпущены, и воссиял свет, и рассеялась тьма…». Что такое? Опять все?
Афанасий Великий, столп православия: «Он (Христос) тот, кто вывел древле народ из Египта, а напоследок всех нас, или, лучше сказать, весь род человеческий искупил от смерти и возвел из ада». Господи, ну ладно нас! Но «….весь род человеческий искупил… и возвел из ада». Это что такое? Афанасий, столп православия!
Григорий Богослов, приводя слова апостола Павла: «Бог будет все во всем». «Бог будет все во всем» во врем воскрешения, т.е восстановления всего. Ссылается он на деяния того места, где говорится греческое «Апокатостасиос». Прямо пишут об апокастасисе. Григорий Богослов: «Когда и мы, которые теперь по своим движениям и страстям или вовсе не имеем себе Бога, или мало имеем, перестанем быть многим, но сделаемся всецело богоподобными, вмещающими в себе всецело Бога и его единого. Вот то совершенство, к которому мы поспешаем!». И о нем-то особенно намекает сам Павел, когда пишет: «Нет ни эллина, ни иудея, но всей и во всем Христос». Григорий Богослов.
Григорий Нисский прямо пишет: «И по совершенном устранении зла из всех существ, во всех снова воссияет боговидная красота, по образу которой были мы созданы в начале».  Вы слышите? Прям заговор какой-то! Что это они и столько? Ну  ладно бы один и два.
Епифаний Кипрский: «За нас пострадавший Христос...снишедый в преисподнюю сломить адамантовые запоры...вывел Он плененные души, ад сделал пустыней».

Преподобный Ефрем Сирин что пишет: «Во гласе Господа при сошествии в ад получил предуведомление приготовиться к последующему Его гласу (во втором пришествии), которое совершенно упразднит Его». Ад! Ничего себе! Да что ж такое!
А послушайте, что Иоанн Лествичник пишет, этот великий наставник монархов: «Всех одаренных свободною волею Бог есть и жизнь, и спасение всех, верных и неверных, праведных и неправедных, благочестивых и нечестивых, бесстрастных и страстных, ибо нет лицеприятия у Бога».  Ну это уж совсем, я вам скажу!
Исаак Сирин, что пишет: «Грешник не в состоянии представить себе благодать воскресения своего. Где геенна, которая могла бы опечалить нас? Где мучение, многообразно нас устрашающее и побеждающее радость любви Его? И что такое геенна перед благодатью воскресения Его, когда восставит нас из ада, соделает, что тленное сие облечется в нетление, и падшего во ад восставит в славе?… Есть воздаяние грешникам, и вместо воздаяния праведного воздает Он им воскресением; и вместо тления тел, поправших закон Его, облекает их в совершенную славу нетления. Эта милость — воскресить нас после того, как мы согрешили, выше милости — привести нас в бытие, когда мы не существовали». Иоанн Лествичник (автором допущена ошибка, была зачитана выдержка Исаака Сирина)
Интересно? А преподобный Максим Исповедник что пишет? Вы слышите, один за другим! Что происходит-то? Максим Исповедник: «Тогда же поврежденные силы души с течением времени сбросят память о зле, укорененном в душе, и, приближаясь к пределу всех веков и не находя места покоя, душа прийдет к Богу, у которого нет предела; и таким образом, благодаря знанию, а не соделанному добру, душа воспримет свои силы обратно и будет восстановлена (apokatastasis) в своем изначальном состоянии, и тогда станет ясно, что Создатель никогда не был причастен ко греху».
Не посчитали по пальцам сколько? Больше десятка отцов! Это учение кого? Это церковь или не церковь? Вы слышите, ни одного из этих отцов ни в одной из наших догматик. Это что же за наука такая? Наука должна указывать факты откровенно! Если можете, соедините, объясните, скажите. Но нельзя скрывать. Богословие есть наука. И поэтому задача какая? Объяснить это все. Я привел, что? Только те высказывания, которые действительно говорят о воскресении в царстве божьем. Но учтите, что можно привести столько же цитат отцов, которые говорят прямо о противоположном. Слышите? Да, говорят о том, что будут вечные муки, что грешники пойдут в вечные мучения! Вот, вот это научный подход! Да, вот одни говорят, вот другие говорят. Этот научный подход, а не тот, когда об одном говорят, а о другом молчат. Это уже не наука!
Вот перед чем мы стоим! Итак, как же быть теперь? Что мы можем ответить? Полагаю, что мы должны ответить следующим образом, мы должны: совсем нет такого учения церкви, о том, что горстка праведников спасется, а миллиарды погибнут. Совсем нет учения церкви и о том, и о том, что будто бы не будет вечных мук. В церкви то и другое существует, прям то и другое. Вся суть только в другом. Точка зрения, по которой будут вечные муки (вот эта концепция вечных мучений) не отвечает на важнейший вопрос апологетики. Какой? Как же соединить учение о Боге – любви создавшем, соединить с вечными мучениями тех, о которых Бог знал, что они пойдут в муки вечные? Эта концепция вечных мук не отвечает. Просто не отвечает, вы слышите?! Утверждается, но ответа нет. А это же, это же очень важно! Как же точка  зрения, которая вдруг не отвечает? Как же быть?
Вторая точка зрения о том, что мучения нет, они не будут вечными. Они будут? Да, да, будут! Вот Амвросий Медиоланский пишет, что огонь будет. Даже так говорит о таких мучениях! Отвечает на этот вопрос, говорит: «Да, Бог – Любовь. И хотя мучения хоть и будут, но они не будут носить окончательного характера, безусловного». Тогда как же понять первое? И вот многие понимают так, что этот характер, когда и Евангелие и у святых отцов, которые говорят о вечных мучениях, носит какой характер? Характер предупреждения! Безумец,  учти за беззаконную жизнь тебе придётся страдать. Тебе придется страдать! И как всякая любовь предупреждает это только теми словами, какими только можно. И в частности, в вечную муку, в нескончаемые страдания. Чтоб только избавить своих любимых от страданий.
Дает ответ на этот самый страшный вопрос: «Нет, нет Бог не приготовил людей к вечной погибели, ничего подобного. Мы просто стоим перед некой тайной вечности, о которые очень многие отцы говорят, о которой очень многие говорят, говорят как о том, что все-таки, все-таки конечное состояние человека будет такое – Бог будет всяческое во всем. Вот так!
Слушайте, каким образом: «Да, бой с самим собой есть самый страшный бой. Победа из побед – победа над собой»».
«В богословии существует заговор против апокатастасиса.» проф. Осипов
ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНА СВЯТОГО АПОСТОЛА ПАВЛА
Глава 11
Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать
1 Итак, спрашиваю: неужели Бог отверг народ Свой? Никак. Ибо и я Израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова.
2 Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал. Или не знаете, что говорит Писание в повествовании об Илии? как он жалуется Богу на Израиля, говоря:
3 «Господи! пророков Твоих убили, жертвенники Твои разрушили; остался я один, и моей души ищут».
4 Что же говорит ему Божеский ответ? «Я соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колени перед Ваалом».
5 Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток.
6 Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело.
7 Что же? Израиль, чего искал, того не получил; избранные же получили, а прочие ожесточились, 8 как написано: «Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат, даже до сего дня».
9 И Давид говорит: «да будет трапеза их сетью, тенетами и петлею в возмездие им.
10 Да помрачатся глаза их, чтобы не видеть, и хребет их да будет согбен навсегда».
11 Итак спрашиваю: неужели они преткнулись, чтобы совсем пасть? Никак. Но от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность.
12 Если же падение их — богатство миру, и оскудение их — богатство язычникам, то тем более полнота их.
13 Вам говорю, язычникам. Как Апостол язычников, я прославляю служение мое.
14 Не возбужу ли ревность в сродниках моих по плоти и не спасу ли некоторых из них?
15 Ибо если отвержение их — примирение мира, то что будет принятие, как не жизнь из мертвых?
16 Если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви.
17 Если же некоторые из ветвей отломились, а ты, дикая маслина, привился на место их и стал общником корня из сока маслины,
18 то не превозносись перед ветвями. Если же превозносишься, то вспомни, что не ты корень держишь, но корень тебя.
19 Скажешь: «ветви отломились, чтобы мне привиться».
20 Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, но бойся.
21 Ибо если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя.
22 Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен.
23 Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их.
24 Ибо если ты отсечен от дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине.
25 Ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, — чтобы вы не мечтали о себе, — что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников; 26 и так весь Израиль спасется, как написано: «придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова.
27 И сей завет им от Меня,   когда сниму с них грехи их».
28 В отношении к благовестию, они враги ради вас; а в отношении к избранию, возлюбленные Божии ради отцов.
29 Ибо дары и призвание Божие непреложны.
30 Как и вы некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их,
31 так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы.
32 Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать.
33 О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!
34 Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?
35 Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать?
36 Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь.


От Иоанна
святое благовествование


Глава 1
1.  В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.
2.  Оно было в начале у Бога.
3.  Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть.
4.  В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.
5.  И свет во тьме светит, и тьма не объяла его.
6.  Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн.
7.  Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него.
8.  Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете.
9.  Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир.
10.  В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал.
11.  Пришел к своим, и свои Его не приняли.
12.  А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими,
13.  Которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились.
14.  И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца.
15.  Иоанн свидетельствует о Нем и, восклицая, говорит: Сей был Тот, о Котором я сказал, что Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня.
16.  И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать,
17.  Ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа.
18.  Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.
19.  И вот свидетельство Иоанна, когда Иудеи прислали из Иерусалима священников и левитов спросить его: кто ты?
20.  Он объявил, и не отрекся, и объявил, что я не Христос.
21.  И спросили его: что же? ты Илия? Он сказал: нет. Пророк? Он отвечал: нет.
22.  Сказали ему: кто же ты? чтобы нам дать ответ пославшим нас: что ты скажешь о себе самом?
23.  Он сказал: я глас вопиющего в пустыне: исправьте путь Господу, как сказал пророк Исаия.
24.  А посланные были из фарисеев;
25.  И они спросили его: что же ты крестишь, если ты ни Христос, ни Илия, ни пророк?
26.  Иоанн сказал им в ответ: я крещу в воде; но стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете.
27.  Он-то Идущий за мною, но Который стал впереди меня. Я недостоин развязать ремень у обуви Его.
28.  Это происходило в Вифаваре при Иордане, где крестил Иоанн.
29.  На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира.
30.  Сей есть, о Котором я сказал: за мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня.
31.  Я не знал Его; но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю.
32.  И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем.
33.  Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым.
34.  И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий.
35.  На другой день опять стоял Иоанн и двое из учеников его.
36.  И, увидев идущего Иисуса, сказал: вот Агнец Божий.
37.  Услышав от него сии слова, оба ученика пошли за Иисусом.
38.  Иисус же, обратившись и увидев их идущих, говорит им: что вам надобно? Они сказали Ему: Равви, – что значит: учитель, – где живешь?
39.  Говорит им: пойдите и увидите. Они пошли и увидели, где Он живет; и пробыли у Него день тот. Было около десятого часа.
40.  Один из двух, слышавших от Иоанна об Иисусе и последовавших за Ним, был Андрей, брат Симона Петра.
41.  Он первый находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит: Христос;
42.  И привел его к Иисусу. Иисус же, взглянув на него, сказал: ты – Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что значит: камень (Петр).
43.  На другой день Иисус восхотел идти в Галилею, и находит Филиппа и говорит ему: иди за Мною.
44.  Филипп же был из Вифсаиды, из одного города с Андреем и Петром.
45.  Филипп находит Нафанаила и говорит ему: мы нашли Того, о Котором писали Моисей в законе и пророки, Иисуса, сына Иосифова, из Назарета.
46.  Но Нафанаил сказал ему: из Назарета может ли быть что доброе? Филипп говорит ему: пойди и посмотри.
47.  Иисус, увидев идущего к Нему Нафанаила, говорит о нем: вот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства.
48.  Нафанаил говорит Ему: почему Ты знаешь меня? Иисус сказал ему в ответ: прежде нежели позвал тебя Филипп, когда ты был под смоковницею, Я видел тебя.
49.  Нафанаил отвечал Ему: Равви! Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев.
50.  Иисус сказал ему в ответ: ты веришь, потому что Я тебе сказал: Я видел тебя под смоковницею; увидишь больше сего.
51.  И говорит ему: истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому.

Глава 2
1.  На третий день был брак в Кане Галилейской, и Матерь Иисуса была там.
2.  Был также зван Иисус и ученики Его на брак.
3.  И как недоставало вина, то Матерь Иисуса говорит Ему: вина нет у них.
4.  Иисус говорит Ей: что Мне и Тебе, Жено? еще не пришел час Мой.
5.  Матерь Его сказала служителям: что скажет Он вам, то сделайте.
6.  Было же тут шесть каменных водоносов, стоявших по обычаю очищения Иудейского, вмещавших по две или по три меры.
7.  Иисус говорит им: наполните сосуды водою. И наполнили их до верха.
8.  И говорит им: теперь почерпните и несите к распорядителю пира. И понесли.
9.  Когда же распорядитель отведал воды, сделавшейся вином, – а он не знал, откуда это вино, знали только служители, почерпавшие воду, – тогда распорядитель зовет жениха
10.  И говорит ему: всякий человек подает сперва хорошее вино, а когда напьются, тогда худшее; а ты хорошее вино сберег доселе.
11.  Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его.
12.  После сего пришел Он в Капернаум, Сам и Матерь Его, и братья его, и ученики Его; и там пробыли немного дней.
13.  Приближалась Пасха Иудейская, и Иисус пришел в Иерусалим
14.  И нашел, что в храме продавали волов, овец и голубей, и сидели меновщики денег.
15.  И, сделав бич из веревок, выгнал из храма всех, также и овец и волов; и деньги у меновщиков рассыпал, а столы их опрокинул.
16.  И сказал продающим голубей: возьмите это отсюда и дома Отца Моего не делайте домом торговли.
17.  При сем ученики Его вспомнили, что написано: ревность по доме Твоем снедает Меня.
18.  На это Иудеи сказали: каким знамением докажешь Ты нам, что имеешь власть так поступать?
19.  Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его.
20.  На это сказали Иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его?
21.  А Он говорил о храме тела Своего.
22.  Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус.
23.  И когда Он был в Иерусалиме на празднике Пасхи, то многие, видя чудеса, которые Он творил, уверовали во имя Его.
24.  Но Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех
25.  И не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке.

Глава 3
1.  Между фарисеями был некто, именем Никодим, один из начальников Иудейских.
2.  Он пришел к Иисусу ночью и сказал Ему: Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог.
3.  Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия.
4.  Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?
5.  Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие.
6.  Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух.
7.  Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше.
8.  Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа.
9.  Никодим сказал Ему в ответ: как это может быть?
10.  Иисус отвечал и сказал ему: ты – учитель Израилев, и этого ли не знаешь?
11.  Истинно, истинно говорю тебе: мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства Нашего не принимаете.
12.  Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, – как поверите, если буду говорить вам о небесном?
13.  Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах.
14.  И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому,
15.  Дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную.
16.  Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную.
17.  Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него.
18.  Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия.
19.  Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы;
20.  Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы,
21.  А поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны.
22.  После сего пришел Иисус с учениками Своими в землю Иудейскую и там жил с ними и крестил.
23.  А Иоанн также крестил в Еноне, близ Салима, потому что там было много воды; и приходили туда и крестились,
24.  Ибо Иоанн еще не был заключен в темницу.
25.  Тогда у Иоанновых учеников произошел спор с Иудеями об очищении.
26.  И пришли к Иоанну и сказали ему: равви! Тот, Который был с тобою при Иордане и о Котором ты свидетельствовал, вот Он крестит, и все идут к Нему.
27.  Иоанн сказал в ответ: не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба.
28.  Вы сами мне свидетели в том, что я сказал: не я Христос, но я послан пред Ним.
29.  Имеющий невесту есть жених, а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха. Сия-то радость моя исполнилась.
30.  Ему должно расти, а мне умаляться.
31.  Приходящий свыше и есть выше всех; а сущий от земли земной и есть и говорит, как сущий от земли; Приходящий с небес есть выше всех,
32.  И что Он видел и слышал, о том и свидетельствует; и никто не принимает свидетельства Его.
33.  Принявший Его свидетельство сим запечатлел, что Бог истинен,
34.  Ибо Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии; ибо не мерою дает Бог Духа.
35.  Отец любит Сына и все дал в руку Его.
36.  Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем.

Глава 4
1.  Когда же узнал Иисус о дошедшем до фарисеев слухе, что Он более приобретает учеников и крестит, нежели Иоанн, –
2.  (Хотя Сам Иисус не крестил, а ученики Его),
3.  То оставил Иудею и пошел опять в Галилею.
4.  Надлежало же Ему проходить через Самарию.
5.  Итак приходит Он в город Самарийский, называемый Сихарь, близ участка земли, данного Иаковом сыну своему Иосифу.
6.  Там был колодезь Иаковлев. Иисус, утрудившись от пути, сел у колодезя. Было около шестого часа.
7.  Приходит женщина из Самарии почерпнуть воды. Иисус говорит ей: дай Мне пить.
8.  Ибо ученики Его отлучились в город купить пищи.
9.  Женщина Самарянская говорит Ему: как ты, будучи Иудей, просишь пить у меня, Самарянки? ибо Иудеи с Самарянами не сообщаются.
10.  Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе: дай Мне пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую.
11.  Женщина говорит Ему: господин! тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок; откуда же у тебя вода живая?
12.  Неужели ты больше отца нашего Иакова, который дал нам этот колодезь и сам из него пил, и дети его, и скот его?
13.  Иисус сказал ей в ответ: всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять,
14.  А кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную.
15.  Женщина говорит Ему: господин! дай мне этой воды, чтобы мне не иметь жажды и не приходить сюда черпать.
16.  Иисус говорит ей: пойди, позови мужа твоего и приди сюда.
17.  Женщина сказала в ответ: у меня нет мужа. Иисус говорит ей: правду ты сказала, что у тебя нет мужа,
18.  Ибо у тебя было пять мужей, и тот, которого ныне имеешь, не муж тебе; это справедливо ты сказала.
19.  Женщина говорит Ему: Господи! вижу, что Ты пророк.
20.  Отцы наши поклонялись на этой горе, а вы говорите, что место, где должно поклоняться, находится в Иерусалиме.
21.  Иисус говорит ей: поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу.
22.  Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев.
23.  Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе.
24.  Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине.
25.  Женщина говорит Ему: знаю, что придет Мессия, то есть Христос; когда Он придет, то возвестит нам все.
26.  Иисус говорит ей: это Я, Который говорю с тобою.
27.  В это время пришли ученики Его, и удивились, что Он разговаривал с женщиною; однакож ни один не сказал: чего Ты требуешь? или: о чем говоришь с нею?
28.  Тогда женщина оставила водонос свой и пошла в город, и говорит людям:
29.  Пойдите, посмотрите Человека, Который сказал мне все, что я сделала: не Он ли Христос?
30.  Они вышли из города и пошли к Нему.
31.  Между тем ученики просили Его, говоря: Равви! ешь.
32.  Но Он сказал им: у Меня есть пища, которой вы не знаете.
33.  Посему ученики говорили между собою: разве кто принес Ему есть?
34.  Иисус говорит им: Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его.
35.  Не говорите ли вы, что еще четыре месяца, и наступит жатва? А Я говорю вам: возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве.
36.  Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий и жнущий вместе радоваться будут,
37.  Ибо в этом случае справедливо изречение: один сеет, а другой жнет.
38.  Я послал вас жать то, над чем вы не трудились: другие трудились, а вы вошли в труд их.
39.  И многие Самаряне из города того уверовали в Него по слову женщины, свидетельствовавшей, что Он сказал ей все, что она сделала.
40.  И потому, когда пришли к Нему Самаряне, то просили Его побыть у них; и Он пробыл там два дня.
41.  И еще большее число уверовали по Его слову.
42.  А женщине той говорили: уже не по твоим речам веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира, Христос.
43.  По прошествии же двух дней Он вышел оттуда и пошел в Галилею,
44.  Ибо Сам Иисус свидетельствовал, что пророк не имеет чести в своем отечестве.
45.  Когда пришел Он в Галилею, то Галилеяне приняли Его, видев все, что Он сделал в Иерусалиме в праздник, – ибо и они ходили на праздник.
46.  Итак Иисус опять пришел в Кану Галилейскую, где претворил воду в вино. В Капернауме был некоторый царедворец, у которого сын был болен.
47.  Он, услышав, что Иисус пришел из Иудеи в Галилею, пришел к Нему и просил Его придти и исцелить сына его, который был при смерти.
48.  Иисус сказал ему: вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес.
49.  Царедворец говорит Ему: Господи! приди, пока не умер сын мой.
50.  Иисус говорит ему: пойди, сын твой здоров. Он поверил слову, которое сказал ему Иисус, и пошел.
51.  На дороге встретили его слуги его и сказали: сын твой здоров.
52.  Он спросил у них: в котором часу стало ему легче? Ему сказали: вчера в седьмом часу горячка оставила его.
53.  Из этого отец узнал, что это был тот час, в который Иисус сказал ему: сын твой здоров, и уверовал сам и весь дом его.
54.  Это второе чудо сотворил Иисус, возвратившись из Иудеи в Галилею.

Глава 5
1.  После сего был праздник Иудейский, и пришел Иисус в Иерусалим.
2.  Есть же в Иерусалиме у Овечьих ворот купальня, называемая по-еврейски Вифезда, при которой было пять крытых ходов.
3.  В них лежало великое множество больных, слепых, хромых, иссохших, ожидающих движения воды,
4.  Ибо Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью.
5.  Тут был человек, находившийся в болезни тридцать восемь лет.
6.  Иисус, увидев его лежащего и узнав, что он лежит уже долгое время, говорит ему: хочешь ли быть здоров?
7.  Больной отвечал Ему: так, Господи; но не имею человека, который опустил бы меня в купальню, когда возмутится вода; когда же я прихожу, другой уже сходит прежде меня.
8.  Иисус говорит ему: встань, возьми постель твою и ходи.
9.  И он тотчас выздоровел, и взял постель свою и пошел. Было же это в день субботний.
10.  Посему Иудеи говорили исцеленному: сегодня суббота; не должно тебе брать постели.
11.  Он отвечал им: Кто меня исцелил, Тот мне сказал: возьми постель твою и ходи.
12.  Его спросили: кто Тот Человек, Который сказал тебе: возьми постель твою и ходи?
13.  Исцеленный же не знал, кто Он, ибо Иисус скрылся в народе, бывшем на том месте.
14.  Потом Иисус встретил его в храме и сказал ему: вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже.
15.  Человек сей пошел и объявил Иудеям, что исцеливший его есть Иисус.
16.  И стали Иудеи гнать Иисуса и искали убить Его за то, что Он делал такие дела в субботу.
17.  Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю.
18.  И еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу.
19.  На это Иисус сказал: истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также.
20.  Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам; и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь.
21.  Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет.
22.  Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну,
23.  Дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его.
24.  Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь.
25.  Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут.
26.  Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе.
27.  И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий.
28.  Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия;
29.  И изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения.
30.  Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен; ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца.
31.  Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно.
32.  Есть другой, свидетельствующий о Мне; и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым он свидетельствует о Мне.
33.  Вы посылали к Иоанну, и он засвидетельствовал об истине.
34.  Впрочем Я не от человека принимаю свидетельство, но говорю это для того, чтобы вы спаслись.
35.  Он был светильник, горящий и светящий; а вы хотели малое время порадоваться при свете его.
36.  Я же имею свидетельство больше Иоаннова: ибо дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня.
37.  И пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне. А вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели;
38.  И не имеете слова Его пребывающего в вас, потому что вы не веруете Тому, Которого Он послал.
39.  Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне.
40.  Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь.
41.  Не принимаю славы от человеков,
42.  Но знаю вас: вы не имеете в себе любви к Богу.
43.  Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете.
44.  Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете?
45.  Не думайте, что Я буду обвинять вас пред Отцем: есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете.
46.  Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне.
47.  Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам?

Глава 6
1.  После сего пошел Иисус на ту сторону моря Галилейского, в окрестности Тивериады.
2.  За Ним последовало множество народа, потому что видели чудеса, которые Он творил над больными.
3.  Иисус взошел на гору и там сидел с учениками Своими.
4.  Приближалась же Пасха, праздник Иудейский.
5.  Иисус, возведя очи и увидев, что множество народа идет к Нему, говорит Филиппу: где нам купить хлебов, чтобы их накормить?
6.  Говорил же это, испытывая его; ибо Сам знал, что хотел сделать.
7.  Филипп отвечал Ему: им на двести динариев не довольно будет хлеба, чтобы каждому из них досталось хотя понемногу.
8.  Один из учеников Его, Андрей, брат Симона Петра, говорит Ему:
9.  Здесь есть у одного мальчика пять хлебов ячменных и две рыбки; но что это для такого множества?
10.  Иисус сказал: велите им возлечь. Было же на том месте много травы. Итак возлегло людей числом около пяти тысяч.
11.  Иисус, взяв хлебы и воздав благодарение, роздал ученикам, а ученики возлежавшим, также и рыбы, сколько кто хотел.
12.  И когда насытились, то сказал ученикам Своим: соберите оставшиеся куски, чтобы ничего не пропало.
13.  И собрали, и наполнили двенадцать коробов кусками от пяти ячменных хлебов, оставшимися у тех, которые ели.
14.  Тогда люди, видевшие чудо, сотворенное Иисусом, сказали: это истинно Тот Пророк, Которому должно придти в мир.
15.  Иисус же, узнав, что хотят придти, нечаянно взять его и сделать царем, опять удалился на гору один.
16.  Когда же настал вечер, то ученики Его сошли к морю
17.  И, войдя в лодку, отправились на ту сторону моря, в Капернаум. Становилось темно, а Иисус не приходил к ним.
18.  Дул сильный ветер, и море волновалось.
19.  Проплыв около двадцати пяти или тридцати стадий, они увидели Иисуса, идущего по морю и приближающегося к лодке, и испугались.
20.  Но Он сказал им: это Я; не бойтесь.
21.  Они хотели принять Его в лодку; и тотчас лодка пристала к берегу, куда плыли.
22.  На другой день народ, стоявший по ту сторону моря, видел, что там, кроме одной лодки, в которую вошли ученики Его, иной не было, и что Иисус не входил в лодку с учениками Своими, а отплыли одни ученики Его.
23.  Между тем пришли из Тивериады другие лодки близко к тому месту, где ели хлеб по благословении Господнем.
24.  Итак, когда народ увидел, что тут нет Иисуса, ни учеников Его, то вошли в лодки и приплыли в Капернаум, ища Иисуса.
25.  И, найдя Его на той стороне моря, сказали Ему: Равви! когда Ты сюда пришел?
26.  Иисус сказал им в ответ: истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились.
27.  Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог.
28.  Итак сказали Ему: что нам делать, чтобы творить дела Божии?
29.  Иисус сказал им в ответ: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал.
30.  На это сказали Ему: какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? что Ты делаешь?
31.  Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть.
32.  Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес.
33.  Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру.
34.  На это сказали Ему: Господи! подавай нам всегда такой хлеб.
35.  Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда.
36.  Но Я сказал вам, что вы и видели Меня, и не веруете.
37.  Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет; и приходящего ко Мне не изгоню вон,
38.  Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца.
39.  Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день.
40.  Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день.
41.  Возроптали на Него Иудеи за то, что Он сказал: Я есмь хлеб, сшедший с небес.
42.  И говорили: не Иисус ли это, сын Иосифов, Которого отца и Мать мы знаем? Как же говорит Он: я сшел с небес?
43.  Иисус сказал им в ответ: не ропщите между собою.
44.  Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день.
45.  У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне.
46.  Это не то, чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога; Он видел Отца.
47.  Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную.
48.  Я есмь хлеб жизни.
49.  Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли;
50.  Хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет.
51.  Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира.
52.  Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою?
53.  Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни.
54.  Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день.
55.  Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие.
56.  Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем.
57.  Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною.
58.  Сей-то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: ядущий хлеб сей жить будет вовек.
59.  Сие говорил Он в синагоге, уча в Капернауме.
60.  Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать?
61.  Но Иисус, зная Сам в Себе, что ученики Его ропщут на то, сказал им: это ли соблазняет вас?
62.  Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде?
63.  Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь.
64.  Но есть из вас некоторые неверующие. Ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст Его.
65.  И сказал: для того-то и говорил Я вам, что никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего.
66.  С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним.
67.  Тогда Иисус сказал двенадцати: не хотите ли и вы отойти?
68.  Симон Петр отвечал Ему: Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни:
69.  И мы уверовали и познали, что Ты Христос, Сын Бога живаго.
70.  Иисус отвечал им: не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол.
71.  Это говорил Он об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей хотел предать Его, будучи один из двенадцати.

Глава 7
1.  После сего Иисус ходил по Галилее, ибо по Иудее не хотел ходить, потому что Иудеи искали убить Его.
2.  Приближался праздник Иудейский – поставление кущей.
3.  Тогда братья Его сказали Ему: выйди отсюда и пойди в Иудею, чтобы и ученики Твои видели дела, которые Ты делаешь.
4.  Ибо никто не делает чего-либо втайне, и ищет сам быть известным. Если Ты творишь такие дела, то яви Себя миру.
5.  Ибо и братья Его не веровали в Него.
6.  На это Иисус сказал им: Мое время еще не настало, а для вас всегда время.
7.  Вас мир не может ненавидеть, а Меня ненавидит, потому что Я свидетельствую о нем, что дела его злы.
8.  Вы пойдите на праздник сей; а Я еще не пойду на сей праздник, потому что Мое время еще не исполнилось.
9.  Сие сказав им, остался в Галилее.
10.  Но когда пришли братья Его, тогда и Он пришел на праздник не явно, а как бы тайно.
11.  Иудеи же искали Его на празднике и говорили: где Он?
12.  И много толков было о Нем в народе: одни говорили, что Он добр; а другие говорили: нет, но обольщает народ.
13.  Впрочем никто не говорил о Нем явно, боясь Иудеев.
14.  Но в половине уже праздника вошел Иисус в храм и учил.
15.  И дивились Иудеи, говоря: как Он знает Писания, не учившись?
16.  Иисус, отвечая им, сказал: Мое учение – не Мое, но Пославшего Меня;
17.  Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю.
18.  Говорящий сам от себя ищет славы себе; а Кто ищет славы Пославшему Его, Тот истинен, и нет неправды в Нем.
19.  Не дал ли вам Моисей закона? и никто из вас не поступает по закону. За что ищете убить Меня?
20.  Народ сказал в ответ: не бес ли в Тебе? кто ищет убить Тебя?
21.  Иисус, продолжая речь, сказал им: одно дело сделал Я, и все вы дивитесь.
22.  Моисей дал вам обрезание [хотя оно не от Моисея, но от отцов], и в субботу вы обрезываете человека.
23.  Если в субботу принимает человек обрезание, чтобы не был нарушен закон Моисеев, – на Меня ли негодуете за то, что Я всего человека исцелил в субботу?
24.  Не судите по наружности, но судите судом праведным.
25.  Тут некоторые из Иерусалимлян говорили: не Тот ли это, Которого ищут убить?
26.  Вот, Он говорит явно, и ничего не говорят Ему: не удостоверились ли начальники, что Он подлинно Христос?
27.  Но мы знаем Его, откуда Он; Христос же когда придет, никто не будет знать, откуда Он.
28.  Тогда Иисус возгласил в храме, уча и говоря: и знаете Меня, и знаете, откуда Я; и Я пришел не Сам от Себя, но истинен Пославший Меня, Которого вы не знаете.
29.  Я знаю Его, потому что Я от Него, и Он послал Меня.
30.  И искали схватить Его, но никто не наложил на Него руки, потому что еще не пришел час Его.
31.  Многие же из народа уверовали в Него и говорили: когда придет Христос, неужели сотворит больше знамений, нежели сколько Сей сотворил?
32.  Услышали фарисеи такие толки о Нем в народе, и послали фарисеи и первосвященники служителей – схватить Его.
33.  Иисус же сказал им: еще недолго быть Мне с вами, и пойду к Пославшему Меня;
34.  Будете искать Меня, и не найдете; и где буду Я, туда вы не можете придти.
35.  При сем Иудеи говорили между собою: куда Он хочет идти, так что мы не найдем Его? Не хочет ли Он идти в Еллинское рассеяние и учить Еллинов?
36.  Что значат сии слова, которые Он сказал: будете искать Меня, и не найдете; и где буду Я, туда вы не можете придти?
37.  В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей.
38.  Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой.
39.  Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен.
40.  Многие из народа, услышав сии слова, говорили: Он точно пророк.
41.  Другие говорили: это Христос. А иные говорили: разве из Галилеи Христос придет?
42.  Не сказано ли в Писании, что Христос придет от семени Давидова и из Вифлеема, из того места, откуда был Давид?
43.  Итак произошла о Нем распря в народе.
44.  Некоторые из них хотели схватить Его; но никто не наложил на Него рук.
45.  Итак служители возвратились к первосвященникам и фарисеям, и сии сказали им: для чего вы не привели Его?
46.  Служители отвечали: никогда человек не говорил так, как Этот Человек.
47.  Фарисеи сказали им: неужели и вы прельстились?
48.  Уверовал ли в Него кто из начальников, или из фарисеев?
49.  Но этот народ невежда в законе, проклят он.
50.  Никодим, приходивший к Нему ночью, будучи один из них, говорит им:
51.  Судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его и не узнают, что он делает?
52.  На это сказали ему: и ты не из Галилеи ли? рассмотри и увидишь, что из Галилеи не приходит пророк.
53.  И разошлись все по домам.

Глава 8
1.  Иисус же пошел на гору Елеонскую.
2.  А утром опять пришел в храм, и весь народ шел к Нему. Он сел и учил их.
3.  Тут книжники и фарисеи привели к Нему женщину, взятую в прелюбодеянии, и, поставив ее посреди,
4.  Сказали Ему: Учитель! эта женщина взята в прелюбодеянии;
5.  А Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь?
6.  Говорили же это, искушая Его, чтобы найти что-нибудь к обвинению Его. Но Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле, не обращая на них внимания.
7.  Когда же продолжали спрашивать Его, Он, восклонившись, сказал им: кто из вас без греха, первый брось на нее камень.
8.  И опять, наклонившись низко, писал на земле.
9.  Они же, услышав то и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим, начиная от старших до последних; и остался один Иисус и женщина, стоящая посреди.
10.  Иисус, восклонившись и не видя никого, кроме женщины, сказал ей: женщина! где твои обвинители? никто не осудил тебя?
11.  Она отвечала: никто, Господи. Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши.
12.  Опять говорил Иисус к народу и сказал им: Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни.
13.  Тогда фарисеи сказали Ему: Ты Сам о Себе свидетельствуешь, свидетельство Твое не истинно.
14.  Иисус сказал им в ответ: если Я и Сам о Себе свидетельствую, свидетельство Мое истинно; потому что Я знаю, откуда пришел и куда иду; а вы не знаете, откуда Я и куда иду.
15.  Вы судите по плоти; Я не сужу никого.
16.  А если и сужу Я, то суд Мой истинен, потому что Я не один, но Я и Отец, пославший Меня.
17.  А и в законе вашем написано, что двух человек свидетельство истинно.
18.  Я Сам свидетельствую о Себе, и свидетельствует о Мне Отец, пославший Меня.
19.  Тогда сказали Ему: где Твой Отец? Иисус отвечал: вы не знаете ни Меня, ни Отца Моего; если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего.
20.  Сии слова говорил Иисус у сокровищницы, когда учил в храме; и никто не взял Его, потому что еще не пришел час Его.
21.  Опять сказал им Иисус: Я отхожу, и будете искать Меня, и умрете во грехе вашем. Куда Я иду, туда вы не можете придти.
22.  Тут Иудеи говорили: неужели Он убьет Сам Себя, что говорит: "куда Я иду, вы не можете придти"?
23.  Он сказал им: вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира.
24.  Потому Я и сказал вам, что вы умрете во грехах ваших; ибо если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших.
25.  Тогда сказали Ему: кто же Ты? Иисус сказал им: от начала Сущий, как и говорю вам.
26.  Много имею говорить и судить о вас; но Пославший Меня есть истинен, и что Я слышал от Него, то и говорю миру.
27.  Не поняли, что Он говорил им об Отце.
28.  Итак Иисус сказал им: когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я и что ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю.
29.  Пославший Меня есть со Мною; Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно.
30.  Когда Он говорил это, многие уверовали в Него.
31.  Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики,
32.  И познаете истину, и истина сделает вас свободными.
33.  Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными?
34.  Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха.
35.  Но раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно.
36.  Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете.
37.  Знаю, что вы семя Авраамово; однако ищете убить Меня, потому что слово Мое не вмещается в вас.
38.  Я говорю то, что видел у Отца Моего; а вы делаете то, что видели у отца вашего.
39.  Сказали Ему в ответ: отец наш есть Авраам. Иисус сказал им: если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы.
40.  А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога: Авраам этого не делал.
41.  Вы делаете дела отца вашего. На это сказали Ему: мы не от любодеяния рождены; одного Отца имеем, Бога.
42.  Иисус сказал им: если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня.
43.  Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего.
44.  Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи.
45.  А как Я истину говорю, то не верите Мне.
46.  Кто из вас обличит Меня в неправде? Если же Я говорю истину, почему вы не верите Мне?
47.  Кто от Бога, тот слушает слова Божии. Вы потому не слушаете, что вы не от Бога.
48.  На это Иудеи отвечали и сказали Ему: не правду ли мы говорим, что Ты Самарянин и что бес в Тебе?
49.  Иисус отвечал: во Мне беса нет; но Я чту Отца Моего, а вы бесчестите Меня.
50.  Впрочем Я не ищу Моей славы: есть Ищущий и Судящий.
51.  Истинно, истинно говорю вам: кто соблюдет слово Мое, тот не увидит смерти вовек.
52.  Иудеи сказали Ему: теперь узнали мы, что бес в Тебе. Авраам умер и пророки, а Ты говоришь: кто соблюдет слово Мое, тот не вкусит смерти вовек.
53.  Неужели Ты больше отца нашего Авраама, который умер? и пророки умерли: чем Ты Себя делаешь?
54.  Иисус отвечал: если Я Сам Себя славлю, то слава Моя ничто. Меня прославляет Отец Мой, о Котором вы говорите, что Он Бог ваш.
55.  И вы не познали Его, а Я знаю Его; и если скажу, что не знаю Его, то буду подобный вам лжец. Но Я знаю Его и соблюдаю слово Его.
56.  Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался.
57.  На это сказали Ему Иудеи: Тебе нет еще пятидесяти лет, – и Ты видел Авраама?
58.  Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь.
59.  Тогда взяли каменья, чтобы бросить на Него; но Иисус скрылся и вышел из храма, пройдя посреди них, и пошел далее.

Глава 9
1.  И, проходя, увидел человека, слепого от рождения.
2.  Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?
3.  Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии.
4.  Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать.
5.  Доколе Я в мире, Я свет миру.
6.  Сказав это, Он плюнул на землю, сделал брение из плюновения и помазал брением глаза слепому,
7.  И сказал ему: пойди, умойся в купальне Силоам, что значит: посланный. Он пошел и умылся, и пришел зрячим.
8.  Тут соседи и видевшие прежде, что он был слеп, говорили: не тот ли это, который сидел и просил милостыни?
9.  Иные говорили: это он, а иные: похож на него. Он же говорил: это я.
10.  Тогда спрашивали у него: как открылись у тебя глаза?
11.  Он сказал в ответ: Человек, называемый Иисус, сделал брение, помазал глаза мои и сказал мне: пойди на купальню Силоам и умойся. Я пошел, умылся и прозрел.
12.  Тогда сказали ему: где Он? Он отвечал: не знаю.
13.  Повели сего бывшего слепца к фарисеям.
14.  А была суббота, когда Иисус сделал брение и отверз ему очи.
15.  Спросили его также и фарисеи, как он прозрел. Он сказал им: брение положил Он на мои глаза, и я умылся, и вижу.
16.  Тогда некоторые из фарисеев говорили: не от Бога Этот Человек, потому что не хранит субботы. Другие говорили: как может человек грешный творить такие чудеса? И была между ними распря.
17.  Опять говорят слепому: ты что скажешь о Нем, потому что Он отверз тебе очи? Он сказал: это пророк.
18.  Тогда Иудеи не поверили, что он был слеп и прозрел, доколе не призвали родителей сего прозревшего
19.  И спросили их: это ли сын ваш, о котором вы говорите, что родился слепым? как же он теперь видит?
20.  Родители его сказали им в ответ: мы знаем, что это сын наш и что он родился слепым,
21.  А как теперь видит, не знаем, или кто отверз ему очи, мы не знаем. Сам в совершенных летах; самого спросите; пусть сам о себе скажет.
22.  Так отвечали родители его, потому что боялись Иудеев; ибо Иудеи сговорились уже, чтобы, кто признает Его за Христа, того отлучать от синагоги.
23.  Посему-то родители его и сказали: он в совершенных летах; самого спросите.
24.  Итак, вторично призвали человека, который был слеп, и сказали ему: воздай славу Богу; мы знаем, что Человек Тот грешник.
25.  Он сказал им в ответ: грешник ли Он, не знаю; одно знаю, что я был слеп, а теперь вижу.
26.  Снова спросили его: что сделал Он с тобою? как отверз твои очи?
27.  Отвечал им: я уже сказал вам, и вы не слушали; что еще хотите слышать? или и вы хотите сделаться Его учениками?
28.  Они же укорили его и сказали: ты ученик Его, а мы Моисеевы ученики.
29.  Мы знаем, что с Моисеем говорил Бог; Сего же не знаем, откуда Он.
30.  Человек прозревший сказал им в ответ: это и удивительно, что вы не знаете, откуда Он, а Он отверз мне очи.
31.  Но мы знаем, что грешников Бог не слушает; но кто чтит Бога и творит волю Его, того слушает.
32.  От века не слыхано, чтобы кто отверз очи слепорожденному.
33.  Если бы Он не был от Бога, не мог бы творить ничего.
34.  Сказали ему в ответ: во грехах ты весь родился, и ты ли нас учишь? И выгнали его вон.
35.  Иисус, услышав, что выгнали его вон, и найдя его, сказал ему: ты веруешь ли в Сына Божия?
36.  Он отвечал и сказал: а кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него?
37.  Иисус сказал ему: и видел ты Его, и Он говорит с тобою.
38.  Он же сказал: верую, Господи! И поклонился Ему.
39.  И сказал Иисус: на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы.
40.  Услышав это, некоторые из фарисеев, бывших с Ним, сказали Ему: неужели и мы слепы?
41.  Иисус сказал им: если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас.

Глава 10
1.  Истинно, истинно говорю вам: кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инуде, тот вор и разбойник;
2.  А входящий дверью есть пастырь овцам.
3.  Ему придверник отворяет, и овцы слушаются голоса его, и он зовет своих овец по имени и выводит их.
4.  И когда выведет своих овец, идет перед ними; а овцы за ним идут, потому что знают голос его.
5.  За чужим же не идут, но бегут от него, потому что не знают чужого голоса.
6.  Сию притчу сказал им Иисус; но они не поняли, что такое Он говорил им.
7.  Итак, опять Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам.
8.  Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники; но овцы не послушали их.
9.  Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет.
10.  Вор приходит только для того, чтобы украсть, убить и погубить. Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком.
11.  Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец.
12.  А наемник, не пастырь, которому овцы не свои, видит приходящего волка, и оставляет овец, и бежит; и волк расхищает овец, и разгоняет их.
13.  А наемник бежит, потому что наемник, и нерадит об овцах.
14.  Я есмь пастырь добрый; и знаю Моих, и Мои знают Меня.
15.  Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца; и жизнь Мою полагаю за овец.
16.  Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь.
17.  Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее.
18.  Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего.
19.  От этих слов опять произошла между Иудеями распря.
20.  Многие из них говорили: Он одержим бесом и безумствует; что слушаете Его?
21.  Другие говорили: это слова не бесноватого; может ли бес отверзать очи слепым?
22.  Настал же тогда в Иерусалиме праздник обновления, и была зима.
23.  И ходил Иисус в храме, в притворе Соломоновом.
24.  Тут Иудеи обступили Его и говорили Ему: долго ли Тебе держать нас в недоумении? если Ты Христос, скажи нам прямо.
25.  Иисус отвечал им: Я сказал вам, и не верите; дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне.
26.  Но вы не верите, ибо вы не из овец Моих, как Я сказал вам.
27.  Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною.
28.  И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей.
29.  Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца Моего.
30.  Я и Отец – одно.
31.  Тут опять Иудеи схватили каменья, чтобы побить Его.
32.  Иисус отвечал им: много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня камнями?
33.  Иудеи сказали Ему в ответ: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом.
34.  Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги?
35.  Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, –
36.  Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий?
37.  Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне;
38.  А если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем.
39.  Тогда опять искали схватить Его; но Он уклонился от рук их,
40.  И пошел опять за Иордан, на то место, где прежде крестил Иоанн, и остался там.
41.  Многие пришли к Нему и говорили, что Иоанн не сотворил никакого чуда, но все, что сказал Иоанн о Нем, было истинно.
42.  И многие там уверовали в Него.

Глава 11
1.  Был болен некто Лазарь из Вифании, из селения, где жили Мария и Марфа, сестра ее.
2.  Мария же, которой брат Лазарь был болен, была та, которая помазала Господа миром и отерла ноги Его волосами своими.
3.  Сестры послали сказать Ему: Господи! вот, кого Ты любишь, болен.
4.  Иисус, услышав то, сказал: эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится через нее Сын Божий.
5.  Иисус же любил Марфу и сестру ее и Лазаря.
6.  Когда же услышал, что он болен, то пробыл два дня на том месте, где находился.
7.  После этого сказал ученикам: пойдем опять в Иудею.
8.  Ученики сказали Ему: Равви! давно ли Иудеи искали побить Тебя камнями, и Ты опять идешь туда?
9.  Иисус отвечал: не двенадцать ли часов во дне? кто ходит днем, тот не спотыкается, потому что видит свет мира сего;
10.  А кто ходит ночью, спотыкается, потому что нет света с ним.
11.  Сказав это, говорит им потом: Лазарь, друг наш, уснул; но Я иду разбудить его.
12.  Ученики Его сказали: Господи! если уснул, то выздоровеет.
13.  Иисус говорил о смерти его, а они думали, что Он говорит о сне обыкновенном.
14.  Тогда Иисус сказал им прямо: Лазарь умер;
15.  И радуюсь за вас, что Меня не было там, дабы вы уверовали; но пойдем к нему.
16.  Тогда Фома, иначе называемый Близнец, сказал ученикам: пойдем и мы умрем с ним.
17.  Иисус, придя, нашел, что он уже четыре дня в гробе.
18.  Вифания же была близ Иерусалима, стадиях в пятнадцати;
19.  И многие из Иудеев пришли к Марфе и Марии утешать их в печали о брате их.
20.  Марфа, услышав, что идет Иисус, пошла навстречу Ему; Мария же сидела дома.
21.  Тогда Марфа сказала Иисусу: Господи! если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой.
22.  Но и теперь знаю, что чего Ты попросишь у Бога, даст Тебе Бог.
23.  Иисус говорит ей: воскреснет брат твой.
24.  Марфа сказала Ему: знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день.
25.  Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет.
26.  И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек. Веришь ли сему?
27.  Она говорит Ему: так, Господи! я верую, что Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир.
28.  Сказав это, пошла и позвала тайно Марию, сестру свою, говоря: Учитель здесь и зовет тебя.
29.  Она, как скоро услышала, поспешно встала и пошла к Нему.
30.  Иисус еще не входил в селение, но был на том месте, где встретила Его Марфа.
31.  Иудеи, которые были с нею в доме и утешали ее, видя, что Мария поспешно встала и вышла, пошли за нею, полагая, что она пошла на гроб – плакать там.
32.  Мария же, придя туда, где был Иисус, и увидев Его, пала к ногам Его и сказала Ему: Господи! если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой.
33.  Иисус, когда увидел ее плачущую и пришедших с нею Иудеев плачущих, Сам восскорбел духом и возмутился
34.  И сказал: где вы положили его? Говорят Ему: Господи! пойди и посмотри.
35.  Иисус прослезился.
36.  Тогда Иудеи говорили: смотри, как Он любил его.
37.  А некоторые из них сказали: не мог ли Сей, отверзший очи слепому, сделать, чтобы и этот не умер?
38.  Иисус же, опять скорбя внутренно, приходит ко гробу. То была пещера, и камень лежал на ней.
39.  Иисус говорит: отнимите камень. Сестра умершего, Марфа, говорит Ему: Господи! уже смердит; ибо четыре дня, как он во гробе.
40.  Иисус говорит ей: не сказал ли Я тебе, что, если будешь веровать, увидишь славу Божию?
41.  Итак отняли камень от пещеры, где лежал умерший. Иисус же возвел очи к небу и сказал: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня.
42.  Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня.
43.  Сказав это, Он воззвал громким голосом: Лазарь! иди вон.
44.  И вышел умерший, обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами, и лице его обвязано было платком. Иисус говорит им: развяжите его, пусть идет.
45.  Тогда многие из Иудеев, пришедших к Марии и видевших, что сотворил Иисус, уверовали в Него.
46.  А некоторые из них пошли к фарисеям и сказали им, что сделал Иисус.
47.  Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит.
48.  Если оставим Его так, то все уверуют в Него, и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом.
49.  Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете,
50.  И не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб.
51.  Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ,
52.  И не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино.
53.  С этого дня положили убить Его.
54.  Посему Иисус уже не ходил явно между Иудеями, а пошел оттуда в страну близ пустыни, в город, называемый Ефраим, и там оставался с учениками Своими.
55.  Приближалась Пасха Иудейская, и многие из всей страны пришли в Иерусалим перед Пасхою, чтобы очиститься.
56.  Тогда искали Иисуса и, стоя в храме, говорили друг другу: как вы думаете? не придет ли Он на праздник?
57.  Первосвященники же и фарисеи дали приказание, что если кто узнает, где Он будет, то объявил бы, дабы взять Его.

Глава 12
1.  За шесть дней до Пасхи пришел Иисус в Вифанию, где был Лазарь умерший, которого Он воскресил из мертвых.
2.  Там приготовили Ему вечерю, и Марфа служила, и Лазарь был одним из возлежавших с Ним.
3.  Мария же, взяв фунт нардового чистого драгоценного мира, помазала ноги Иисуса и отерла волосами своими ноги Его; и дом наполнился благоуханием от мира.
4.  Тогда один из учеников Его, Иуда Симонов Искариот, который хотел предать Его, сказал:
5.  Для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим?
6.  Сказал же он это не потому, чтобы заботился о нищих, но потому что был вор. Он имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали.
7.  Иисус же сказал: оставьте ее; она сберегла это на день погребения Моего.
8.  Ибо нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда.
9.  Многие из Иудеев узнали, что Он там, и пришли не только для Иисуса, но чтобы видеть и Лазаря, которого Он воскресил из мертвых.
10.  Первосвященники же положили убить и Лазаря,
11.  Потому что ради него многие из Иудеев приходили и веровали в Иисуса.
12.  На другой день множество народа, пришедшего на праздник, услышав, что Иисус идет в Иерусалим,
13.  Взяли пальмовые ветви, вышли навстречу Ему и восклицали: осанна! благословен грядущий во имя Господне, Царь Израилев!
14.  Иисус же, найдя молодого осла, сел на него, как написано:
15.  Не бойся, дщерь Сионова! се, Царь твой грядет, сидя на молодом осле.
16.  Ученики Его сперва не поняли этого; но когда прославился Иисус, тогда вспомнили, что так было о Нем написано, и это сделали Ему.
17.  Народ, бывший с Ним прежде, свидетельствовал, что Он вызвал из гроба Лазаря и воскресил его из мертвых.
18.  Потому и встретил Его народ, ибо слышал, что Он сотворил это чудо.
19.  Фарисеи же говорили между собою: видите ли, что не успеваете ничего? весь мир идет за Ним.
20.  Из пришедших на поклонение в праздник были некоторые Еллины.
21.  Они подошли к Филиппу, который был из Вифсаиды Галилейской, и просили его, говоря: господин! нам хочется видеть Иисуса.
22.  Филипп идет и говорит о том Андрею; и потом Андрей и Филипп сказывают о том Иисусу.
23.  Иисус же сказал им в ответ: пришел час прославиться Сыну Человеческому.
24.  Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода.
25.  Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную.
26.  Кто Мне служит, Мне да последует; и где Я, там и слуга Мой будет. И кто Мне служит, того почтит Отец Мой.
27.  Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел.
28.  Отче! прославь имя Твое. Тогда пришел с неба глас: и прославил и еще прославлю.
29.  Народ, стоявший и слышавший то, говорил: это гром; а другие говорили: Ангел говорил Ему.
30.  Иисус на это сказал: не для Меня был глас сей, но для народа.
31.  Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон.
32.  И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе.
33.  Сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет.
34.  Народ отвечал Ему: мы слышали из закона, что Христос пребывает вовек; как же Ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну Человеческому? кто Этот Сын Человеческий?
35.  Тогда Иисус сказал им: еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма: а ходящий во тьме не знает, куда идет.
36.  Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света. Сказав это, Иисус отошел и скрылся от них.
37.  Столько чудес сотворил Он пред ними, и они не веровали в Него,
38.  Да сбудется слово Исаии пророка: Господи! кто поверил слышанному от нас? и кому открылась мышца Господня?
39.  Потому не могли они веровать, что, как еще сказал Исаия,
40.  Народ сей ослепил глаза свои и окаменил сердце свое, да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их.
41.  Сие сказал Исаия, когда видел славу Его и говорил о Нем.
42.  Впрочем и из начальников многие уверовали в Него; но ради фарисеев не исповедывали, чтобы не быть отлученными от синагоги,
43.  Ибо возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию.
44.  Иисус же возгласил и сказал: верующий в Меня не в Меня верует, но в Пославшего Меня.
45.  И видящий Меня видит Пославшего Меня.
46.  Я свет пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме.
47.  И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его, ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир.
48.  Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день.
49.  Ибо Я говорил не от Себя; но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить.
50.  И Я знаю, что заповедь Его есть жизнь вечная. Итак, что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец.

Глава 13
1.  Перед праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу, явил делом, что, возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их.
2.  И во время вечери, когда диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его,
3.  Иисус, зная, что Отец все отдал в руки Его, и что Он от Бога исшел и к Богу отходит,
4.  Встал с вечери, снял с Себя верхнюю одежду и, взяв полотенце, препоясался.
5.  Потом влил воды в умывальницу и начал умывать ноги ученикам и отирать полотенцем, которым был препоясан.
6.  Подходит к Симону Петру, и тот говорит Ему: Господи! Тебе ли умывать мои ноги?
7.  Иисус сказал ему в ответ: что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после.
8.  Петр говорит Ему: не умоешь ног моих вовек. Иисус отвечал ему: если не умою тебя, не имеешь части со Мною.
9.  Симон Петр говорит Ему: Господи! не только ноги мои, но и руки и голову.
10.  Иисус говорит ему: омытому нужно только ноги умыть, потому что чист весь; и вы чисты, но не все.
11.  Ибо знал Он предателя Своего, потому и сказал: не все вы чисты.
12.  Когда же умыл им ноги и надел одежду Свою, то, возлегши опять, сказал им: знаете ли, что Я сделал вам?
13.  Вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно то.
14.  Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу.
15.  Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам.
16.  Истинно, истинно говорю вам: раб не больше господина своего, и посланник не больше пославшего его.
17.  Если это знаете, блаженны вы, когда исполняете.
18.  Не о всех вас говорю; Я знаю, которых избрал. Но да сбудется Писание: ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою.
19.  Теперь сказываю вам, прежде нежели то сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я.
20.  Истинно, истинно говорю вам: принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает; а принимающий Меня принимает Пославшего Меня.
21.  Сказав это, Иисус возмутился духом, и засвидетельствовал, и сказал: истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня.
22.  Тогда ученики озирались друг на друга, недоумевая, о ком Он говорит.
23.  Один же из учеников Его, которого любил Иисус, возлежал у груди Иисуса.
24.  Ему Симон Петр сделал знак, чтобы спросил, кто это, о котором говорит.
25.  Он, припав к груди Иисуса, сказал Ему: Господи! кто это?
26.  Иисус отвечал: тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам. И, обмакнув кусок, подал Иуде Симонову Искариоту.
27.  И после сего куска вошел в него сатана. Тогда Иисус сказал ему: что делаешь, делай скорее.
28.  Но никто из возлежавших не понял, к чему Он это сказал ему.
29.  А как у Иуды был ящик, то некоторые думали, что Иисус говорит ему: купи, что нам нужно к празднику, или чтобы дал что-нибудь нищим.
30.  Он, приняв кусок, тотчас вышел; а была ночь.
31.  Когда он вышел, Иисус сказал: ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем.
32.  Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе, и вскоре прославит Его.
33.  Дети! недолго уже быть Мне с вами. Будете искать Меня, и, как сказал Я Иудеям, что, куда Я иду, вы не можете придти, так и вам говорю теперь.
34.  Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга.
35.  По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою.
36.  Симон Петр сказал Ему: Господи! куда Ты идешь? Иисус отвечал ему: куда Я иду, ты не можешь теперь за Мною идти, а после пойдешь за Мною.
37.  Петр сказал Ему: Господи! почему я не могу идти за Тобою теперь? я душу мою положу за Тебя.
38.  Иисус отвечал ему: душу твою за Меня положишь? истинно, истинно говорю тебе: не пропоет петух, как отречешься от Меня трижды.

Глава 14
1.  Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога, и в Меня веруйте.
2.  В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам.
3.  И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я.
4.  А куда Я иду, вы знаете, и путь знаете.
5.  Фома сказал Ему: Господи! не знаем, куда идешь; и как можем знать путь?
6.  Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня.
7.  Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его.
8.  Филипп сказал Ему: Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас.
9.  Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца?
10.  Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела.
11.  Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам.
12.  Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду.
13.  И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне.
14.  Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю.
15.  Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди.
16.  И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек,
17.  Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет.
18.  Не оставлю вас сиротами; приду к вам.
19.  Еще немного, и мир уже не увидит Меня; а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить.
20.  В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас.
21.  Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам.
22.  Иуда – не Искариот – говорит Ему: Господи! что это, что Ты хочешь явить Себя нам, а не миру?
23.  Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим.
24.  Нелюбящий Меня не соблюдает слов Моих; слово же, которое вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца.
25.  Сие сказал Я вам, находясь с вами.
26.  Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам.
27.  Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам. Да не смущается сердце ваше и да не устрашается.
28.  Вы слышали, что Я сказал вам: иду от вас и приду к вам. Если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу; ибо Отец Мой более Меня.
29.  И вот, Я сказал вам о том, прежде нежели сбылось, дабы вы поверили, когда сбудется.
30.  Уже немного Мне говорить с вами; ибо идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего.
31.  Но чтобы мир знал, что Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю: встаньте, пойдем отсюда.

Глава 15
1.  Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой – виноградарь.
2.  Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода.
3.  Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам.
4.  Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне.
5.  Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего.
6.  Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают.
7.  Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам.
8.  Тем прославится Отец Мой, если вы принесете много плода и будете Моими учениками.
9.  Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей.
10.  Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви.
11.  Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна.
12.  Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас.
13.  Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих.
14.  Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам.
15.  Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего.
16.  Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал, дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам.
17.  Сие заповедаю вам, да любите друг друга.
18.  Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел.
19.  Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир.
20.  Помните слово, которое Я сказал вам: раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас; если Мое слово соблюдали, будут соблюдать и ваше.
21.  Но все то сделают вам за имя Мое, потому что не знают Пославшего Меня.
22.  Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем.
23.  Ненавидящий Меня ненавидит и Отца моего.
24.  Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего.
25.  Но да сбудется слово, написанное в законе их: возненавидели Меня напрасно.
26.  Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне;
27.  А также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною.

Глава 16
1.  Сие сказал Я вам, чтобы вы не соблазнились.
2.  Изгонят вас из синагог; даже наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу.
3.  Так будут поступать, потому что не познали ни Отца, ни Меня.
4.  Но Я сказал вам сие для того, чтобы вы, когда придет то время вспомнили, что Я сказывал вам о том; не говорил же сего вам сначала, потому что был с вами.
5.  А теперь иду к Пославшему Меня, и никто из вас не спрашивает Меня: куда идешь?
6.  Но оттого, что Я сказал вам это, печалью исполнилось сердце ваше.
7.  Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам,
8.  И Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде:
9.  О грехе, что не веруют в Меня;
10.  О правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня;
11.  О суде же, что князь мира сего осужден.
12.  Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить.
13.  Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам.
14.  Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам.
15.  Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам.
16.  Вскоре вы не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня, ибо Я иду к Отцу.
17.  Тут некоторые из учеников Его сказали один другому: что это Он говорит нам: вскоре не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня, и: Я иду к Отцу?
18.  Итак они говорили: что это говорит Он: "вскоре"? Не знаем, что говорит.
19.  Иисус, уразумев, что хотят спросить Его, сказал им: о том ли спрашиваете вы один другого, что Я сказал: вскоре не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня?
20.  Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет.
21.  Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир.
22.  Так и вы теперь имеете печаль; но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас;
23.  И в тот день вы не спросите Меня ни о чем. Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам.
24.  Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна.
25.  Доселе Я говорил вам притчами; но наступает время, когда уже не буду говорить вам притчами, но прямо возвещу вам об Отце.
26.  В тот день будете просить во имя Мое, и не говорю вам, что Я буду просить Отца о вас:
27.  Ибо Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога.
28.  Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу.
29.  Ученики Его сказали Ему: вот, теперь Ты прямо говоришь, и притчи не говоришь никакой.
30.  Теперь видим, что Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога исшел.
31.  Иисус отвечал им: теперь веруете?
32.  Вот, наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного; но Я не один, потому что Отец со Мною.
33.  Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир.

Глава 17
1.  После сих слов Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя,
2.  Так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную.
3.  Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа.
4.  Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить.
5.  И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира.
6.  Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое.
7.  Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть,
8.  Ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли, и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня.
9.  Я о них молю: не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои.
10.  И все Мое Твое, и Твое Мое; и Я прославился в них.
11.  Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду. Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы.
12.  Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во имя Твое; тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писание.
13.  Ныне же к Тебе иду, и сие говорю в мире, чтобы они имели в себе радость Мою совершенную.
14.  Я передал им слово Твое; и мир возненавидел их, потому что они не от мира, как и Я не от мира.
15.  Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла.
16.  Они не от мира, как и Я не от мира.
17.  Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина.
18.  Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир.
19.  И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною.
20.  Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их,
21.  Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня.
22.  И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино.
23.  Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня.
24.  Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира.
25.  Отче праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня.
26.  И Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них.

Глава 18
1.  Сказав сие, Иисус вышел с учениками Своими за поток Кедрон, где был сад, в который вошел Сам и ученики Его.
2.  Знал же это место и Иуда, предатель Его, потому что Иисус часто собирался там с учениками Своими.
3.  Итак Иуда, взяв отряд воинов и служителей от первосвященников и фарисеев, приходит туда с фонарями и светильниками и оружием.
4.  Иисус же, зная все, что с Ним будет, вышел и сказал им: кого ищете?
5.  Ему отвечали: Иисуса Назорея. Иисус говорит им: это Я. Стоял же с ними и Иуда, предатель Его.
6.  И когда сказал им: это Я, они отступили назад и пали на землю.
7.  Опять спросил их: кого ищете? Они сказали: Иисуса Назорея.
8.  Иисус отвечал: Я сказал вам, что это Я; итак, если Меня ищете, оставьте их, пусть идут,
9.  Да сбудется слово, реченное Им: из тех, которых Ты Мне дал, Я не погубил никого.
10.  Симон же Петр, имея меч, извлек его, и ударил первосвященнического раба, и отсек ему правое ухо. Имя рабу было Малх.
11.  Но Иисус сказал Петру: вложи меч в ножны; неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?
12.  Тогда воины и тысяченачальник и служители Иудейские взяли Иисуса и связали Его,
13.  И отвели Его сперва к Анне, ибо он был тесть Каиафе, который был на тот год первосвященником.
14.  Это был Каиафа, который подал совет Иудеям, что лучше одному человеку умереть за народ.
15.  За Иисусом следовали Симон Петр и другой ученик; ученик же сей был знаком первосвященнику и вошел с Иисусом во двор первосвященнический.
16.  А Петр стоял вне за дверями. Потом другой ученик, который был знаком первосвященнику, вышел, и сказал придвернице, и ввел Петра.
17.  Тут раба придверница говорит Петру: и ты не из учеников ли Этого Человека? Он сказал: нет.
18.  Между тем рабы и служители, разведя огонь, потому что было холодно, стояли и грелись. Петр также стоял с ними и грелся.
19.  Первосвященник же спросил Иисуса об учениках Его и об учении Его.
20.  Иисус отвечал ему: Я говорил явно миру; Я всегда учил в синагоге и в храме, где всегда Иудеи сходятся, и тайно не говорил ничего.
21.  Что спрашиваешь Меня? спроси слышавших, что Я говорил им; вот, они знают, что Я говорил.
22.  Когда Он сказал это, один из служителей, стоявший близко, ударил Иисуса по щеке, сказав: так отвечаешь Ты первосвященнику?
23.  Иисус отвечал ему: если Я сказал худо, покажи, что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня?
24.  Анна послал Его связанного к первосвященнику Каиафе.
25.  Симон же Петр стоял и грелся. Тут сказали ему: не из учеников ли Его и ты? Он отрекся и сказал: нет.
26.  Один из рабов первосвященнических, родственник тому, которому Петр отсек ухо, говорит: не я ли видел тебя с Ним в саду?
27.  Петр опять отрекся; и тотчас запел петух.
28.  От Каиафы повели Иисуса в преторию. Было утро; и они не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху.
29.  Пилат вышел к ним и сказал: в чем вы обвиняете Человека Сего?
30.  Они сказали ему в ответ: если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе.
31.  Пилат сказал им: возьмите Его вы, и по закону вашему судите Его. Иудеи сказали ему: нам не позволено предавать смерти никого, –
32.  Да сбудется слово Иисусово, которое сказал Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет.
33.  Тогда Пилат опять вошел в преторию, и призвал Иисуса, и сказал Ему: Ты Царь Иудейский?
34.  Иисус отвечал ему: от себя ли ты говоришь это, или другие сказали тебе о Мне?
35.  Пилат отвечал: разве я Иудей? Твой народ и первосвященники предали Тебя мне; что Ты сделал?
36.  Иисус отвечал: Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда.
37.  Пилат сказал Ему: итак Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я Царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего.
38.  Пилат сказал Ему: что есть истина? И, сказав это, опять вышел к Иудеям и сказал им: я никакой вины не нахожу в Нем.
39.  Есть же у вас обычай, чтобы я одного отпускал вам на Пасху; хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского?
40.  Тогда опять закричали все, говоря: не Его, но Варавву. Варавва же был разбойник.

Глава 19
1.  Тогда Пилат взял Иисуса и велел бить Его.
2.  И воины, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову, и одели Его в багряницу,
3.  И говорили: радуйся, Царь Иудейский! и били Его по ланитам.
4.  Пилат опять вышел и сказал им: вот, я вывожу Его к вам, чтобы вы знали, что я не нахожу в Нем никакой вины.
5.  Тогда вышел Иисус в терновом венце и в багрянице. И сказал им Пилат: се, Человек!
6.  Когда же увидели Его первосвященники и служители, то закричали: распни, распни Его! Пилат говорит им: возьмите Его вы, и распните; ибо я не нахожу в Нем вины.
7.  Иудеи отвечали ему: мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим.
8.  Пилат, услышав это слово, больше убоялся.
9.  И опять вошел в преторию и сказал Иисусу: откуда Ты? Но Иисус не дал ему ответа.
10.  Пилат говорит Ему: мне ли не отвечаешь? не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя?
11.  Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше; посему более греха на том, кто предал Меня тебе.
12.  С этого времени Пилат искал отпустить Его. Иудеи же кричали: если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царем, противник кесарю.
13.  Пилат, услышав это слово, вывел вон Иисуса и сел на судилище, на месте, называемом Лифостротон, а по-еврейски Гаввафа.
14.  Тогда была пятница перед Пасхою, и час шестый. И сказал Пилат Иудеям: се, Царь ваш!
15.  Но они закричали: возьми, возьми, распни Его! Пилат говорит им: Царя ли вашего распну? Первосвященники отвечали: нет у нас царя, кроме кесаря.
16.  Тогда наконец он предал Его им на распятие. И взяли Иисуса и повели.
17.  И, неся крест Свой, Он вышел на место, называемое Лобное, по-еврейски Голгофа;
18.  Там распяли Его и с Ним двух других, по ту и по другую сторону, а посреди Иисуса.
19.  Пилат же написал и надпись, и поставил на кресте. Написано было: Иисус Назорей, Царь Иудейский.
20.  Эту надпись читали многие из Иудеев, потому что место, где был распят Иисус, было недалеко от города, и написано было по-еврейски, по-гречески, по-римски.
21.  Первосвященники же Иудейские сказали Пилату: не пиши: Царь Иудейский, но что Он говорил: Я Царь Иудейский.
22.  Пилат отвечал: что я написал, то написал.
23.  Воины же, когда распяли Иисуса, взяли одежды Его и разделили на четыре части, каждому воину по части, и хитон; хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху.
24.  Итак сказали друг другу: не станем раздирать его, а бросим о нем жребий, чей будет, – да сбудется реченное в Писании: разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий. Так поступили воины.
25.  При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина.
26.  Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой.
27.  Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе.
28.  После того Иисус, зная, что уже все совершилось, да сбудется Писание, говорит: жажду.
29.  Тут стоял сосуд, полный уксуса. Воины, напоив уксусом губку и наложив на иссоп, поднесли к устам Его.
30.  Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось! И, преклонив главу, предал дух.
31.  Но так как тогда была пятница, то Иудеи, дабы не оставить тел на кресте в субботу, – ибо та суббота была день великий, – просили Пилата, чтобы перебить у них голени и снять их.
32.  Итак пришли воины, и у первого перебили голени, и у другого, распятого с Ним.
33.  Но, придя к Иисусу, как увидели Его уже умершим, не перебили у Него голеней,
34.  Но один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода.
35.  И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили.
36.  Ибо сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится.
37.  Также и в другом месте Писание говорит: воззрят на Того, Которого пронзили.
38.  После сего Иосиф из Аримафеи – ученик Иисуса, но тайный из страха от Иудеев, – просил Пилата, чтобы снять тело Иисуса; и Пилат позволил. Он пошел и снял тело Иисуса.
39.  Пришел также и Никодим, – приходивший прежде к Иисусу ночью, – и принес состав из смирны и алоя, литр около ста.
40.  Итак они взяли тело Иисуса и обвили его пеленами с благовониями, как обыкновенно погребают Иудеи.
41.  На том месте, где Он распят, был сад, и в саду гроб новый, в котором еще никто не был положен.
42.  Там положили Иисуса ради пятницы Иудейской, потому что гроб был близко.

Глава 20
1.  В первый же день недели Мария Магдалина приходит ко гробу рано, когда было еще темно, и видит, что камень отвален от гроба.
2.  Итак, бежит и приходит к Симону Петру и к другому ученику, которого любил Иисус, и говорит им: унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его.
3.  Тотчас вышел Петр и другой ученик, и пошли ко гробу.
4.  Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра, и пришел ко гробу первый.
5.  И, наклонившись, увидел лежащие пелены; но не вошел во гроб.
6.  Вслед за ним приходит Симон Петр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие,
7.  И плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте.
8.  Тогда вошел и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел, и уверовал.
9.  Ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых.
10.  Итак ученики опять возвратились к себе.
11.  А Мария стояла у гроба и плакала. И, когда плакала, наклонилась во гроб,
12.  И видит двух Ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало тело Иисуса.
13.  И они говорят ей: жена! что ты плачешь? Говорит им: унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его.
14.  Сказав сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус.
15.  Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его.
16.  Иисус говорит ей: Мария! Она, обратившись, говорит Ему: Раввуни! – что значит: Учитель!
17.  Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему.
18.  Мария Магдалина идет и возвещает ученикам, что видела Господа и что Он это сказал ей.
19.  В тот же первый день недели вечером, когда двери дома, где собирались ученики Его, были заперты из опасения от Иудеев, пришел Иисус, и стал посреди, и говорит им: мир вам!
20.  Сказав это, Он показал им руки и ноги и ребра Свои. Ученики обрадовались, увидев Господа.
21.  Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас.
22.  Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго.
23.  Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся.
24.  Фома же, один из двенадцати, называемый Близнец, не был тут с ними, когда приходил Иисус.
25.  Другие ученики сказали ему: мы видели Господа. Но он сказал им: если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю.
26.  После восьми дней опять были в доме ученики Его, и Фома с ними. Пришел Иисус, когда двери были заперты, стал посреди них и сказал: мир вам!
27.  Потом говорит Фоме: подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим.
28.  Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Бог мой!
29.  Иисус говорит ему: ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие.
30.  Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей.
31.  Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его.

Глава 21
1.  После того опять явился Иисус ученикам Своим при море Тивериадском. Явился же так:
2.  Были вместе Симон Петр, и Фома, называемый Близнец, и Нафанаил из Каны Галилейской, и сыновья Зеведеевы, и двое других из учеников Его.
3.  Симон Петр говорит им: иду ловить рыбу. Говорят ему: идем и мы с тобою. Пошли и тотчас вошли в лодку, и не поймали в ту ночь ничего.
4.  А когда уже настало утро, Иисус стоял на берегу; но ученики не узнали, что это Иисус.
5.  Иисус говорит им: дети! есть ли у вас какая пища? Они отвечали Ему: нет.
6.  Он же сказал им: закиньте сеть по правую сторону лодки, и поймаете. Они закинули, и уже не могли вытащить сети от множества рыбы.
7.  Тогда ученик, которого любил Иисус, говорит Петру: это Господь. Симон же Петр, услышав, что это Господь, опоясался одеждою, – ибо он был наг, – и бросился в море.
8.  А другие ученики приплыли в лодке, – ибо недалеко были от земли, локтей около двухсот, – таща сеть с рыбою.
9.  Когда же вышли на землю, видят разложенный огонь и на нем лежащую рыбу и хлеб.
10.  Иисус говорит им: принесите рыбы, которую вы теперь поймали.
11.  Симон Петр пошел и вытащил на землю сеть, наполненную большими рыбами, которых было сто пятьдесят три; и при таком множестве не прорвалась сеть.
12.  Иисус говорит им: придите, обедайте. Из учеников же никто не смел спросить Его: кто Ты?, зная, что это Господь.
13.  Иисус приходит, берет хлеб и дает им, также и рыбу.
14.  Это уже в третий раз явился Иисус ученикам Своим по воскресении Своем из мертвых.
15.  Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси агнцев Моих.
16.  Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих.
17.  Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: любишь ли Меня? и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих.
18.  Истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя, и поведет, куда не хочешь.
19.  Сказал же это, давая разуметь, какою смертью Петр прославит Бога. И, сказав сие, говорит ему: иди за Мною.
20.  Петр же, обратившись, видит идущего за ним ученика, которого любил Иисус и который на вечери, приклонившись к груди Его, сказал: Господи! кто предаст Тебя?
21.  Его увидев, Петр говорит Иисусу: Господи! а он что?
22.  Иисус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того? ты иди за Мною.
23.  И пронеслось это слово между братиями, что ученик тот не умрет. Но Иисус не сказал ему, что не умрет, но: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?
24.  Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его.
25.  Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг. Аминь.

ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ
Как же проходила “тайная Вечеря”? Там было поразительное сочетание обычного и сверхобычного. Ритуал иудейской пасхальной трапезы был совершен Христом вполне последовательно. Но — с небывалыми акцентами и добавлениями. Трапеза началась с благословения-бераках: “Благословен Ты, Боже наш, Царь вселенной, создавший плод лозы”. По прочтении этой молитвы откладывался афикоман — часть, которую полагалось оставлять на случай прихода нищего или путника по заповеди: “И веселись пред Господом <...> ты <...> и пришелец, и сирота” (Втор. 16, 11). Именно этот афикоман преломил Христос как Свое Тело , очевидно, к традиционным словам молитвенного благословения “Благословен Ты, Господи, Боже наш, Царь Вселенной, дающий земле производить хлеб”, добавив слова, установившие новое Таинство: “Приимите, ядите, сие есть тело Мое, за вас ломимое”… Евхаристия — хлеб странников и нищих, хлеб бездомных.
“Сие творите в Мое воспоминание”. Именно — в Моё. Отныне — в Моё. Воспоминания великих благодеяний Творца, которые вы производите при каждой своей праздничной трапезе, теперь вы должны адресовать не только Незримому Творцу, но и Мне. Ягве, которого вы благодарили этими словами, стал плотью и теперь дает вам Свою плоть, а не только плоть сотворенной Им земли. Любая молитва теперь воспоминание не только Ягве, но и Христа…
В середине же трапезы следовала хаггада — речь о чудесном избавлении евреев от рабства как ответ отца сыну о причине празднования Пасхи. В нашей литургической анафоре это — воспоминания страданий Спасителя (“крест, гвоздие, копие, смерть…”). Затем — благословение чаши и моление о милосердии Бога к Израилю, просьба помянуть Израиль (У нас моление: “В первых помяни, Господи…”).
Иуда выдает свое предательство, обмакивая хлеб в блюдо — это когда с опресноком едят приправу из горьких трав как воспоминание о хлебе изгнания и рабства. Горечь рабства оказывается созвучной горечи предательства.
В конце трапезы Христос “благословляет чашу”, но евангелисты не передают нам — какими именно словами. Понятно, почему они этого не делают: просто потому, что слова, завершающие пасхальную субботнюю трапезу, знал любой ребенок Израиля: “Бла¬гословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, Ты, питающий весь мир Твоею благостью, Твоею благодатью, Твоим милосердием и благоутробием Твоим. Ты даруешь всякой плоти ее пищу, ибо Твое милосердие пребывает вовек. Твоею великою благостию нам никогда не было недостатка в пище; да не будет у нас никогда недостатка в ней, ради любви к великому Имени твоему, ибо Ты хранишь и поддерживаешь все живущее, творишь добро всем и посылаешь пищу всему, что Ты создал. Благословен Ты, Господи, дающий всем нам пищу! Благодарим Тебя, Господи, за то, что Ты дал отцам нашим в наследие землю обширную, добрую и вожделенную, и за то, что Ты вывел нас, Господи, Боже наш, из земли Египетской, из дома рабства, а равно и за завет Твой, который Ты запечатлел в нашей плоти…” .
Не здесь ли произнесено было: “Пийте от нее все. Эта чаша есть Кровь Моя Нового Завета, которая за вас и за многих изливается”? Кровь, изливавшаяся из плоти людей при заключении ими Ветхого Завета с Богом, здесь соотносится с Кровью Христа, изливаемой теперь. Завет с Моисеем — с Новым Заветом. Избавление от египетского рабства — с оставлением грехов. Моисей в пустыне кропил Израиль со словами: Сия есть кровь завета, который завещал вам Бог (Исх. 24, 8). Христос говорит те же самые слова в Свою пасхальную ночь и о Своей крови.

Анатолий Строгалев

ЭТИКА И ЭСТЕТИКА В РЕЧИ

Прежде чем понять, что означает поэтическая, нравственно-этическая и эстетическая речь, давайте кратко разберем несколько вопросов, связанных с этикой, эстетикой и логикой.


Современная этика.

Итак, что же такое этика в современном понятии? Как мы знаем, этика - это раздел философии, изучающий феномен морали. Существуют три понятия: ситуация морального выбора, этическая система и этические принципы или законы этики. Другими словами, в основе этики лежит представление о присущей человеку свободе выбора, не обусловленного никакими природными или социальными законами.
Если бы человек действовал (в том числе и в речи) под влиянием внешних по отношению к нему факторов, то его поступки не подлежали бы моральной оценке, а сам он не нес бы ответственности ни за них, ни за свои мысли, ни за свою речь. Этика помогает осознать, что человек не природное существо, но, сверх своих природных качеств, он обладает еще и духовной свободой. Казалось бы, с точки зрения достижения хорошей практической цели, удобнее не считаться с моральными принципами, а посему приходится признать, что существует некий зазор между этическим идеалом и реальным поведением. Зазор этот можно уничтожить, ниспровергнув при этом идеал, но надо, в конечном счете, отдавать себе отчет в содеянном, подчиняясь законам этики, признавая моральный абсолют соответствия человеческим возможностям и реальным обстоятельствам времени и места. Высота морального абсолюта не принижает, но возвышает человека. Если я сам не способен подняться до идеала, то, по крайней мере, во мне есть нечто, ради чего мне эти идеалы даны, и как хорошо, что не перевелись еще люди, способные подняться до таких высот! Но, что там толковать о высших идеалах, когда в стране происходит падение нравов и надо учить людей азбуке нравственности и порядочности во всем: в быту ли, в искусстве ли, в речи, особенно в речи. Косноязычие - следствие падения общей культуры в нашей стране, а культура речи - сложное и неоднозначное понятие. Мы уже не говорим о грамматике, ибо она не учит хорошо говорить, потому что говорить правильно и говорить хорошо - совсем не одно и то же, и потому нельзя отождествлять понятие речевой культуры с понятиями правильности речи.
Грамотность распространилась в Европе не из любви к письменности, но с проповедью Евангелия. В любом обществе высотами этической культуры овладевают единицы, но откуда, скажите, взяться просветителям в непросвещенном обществе? Как может просветить тот, кто не поднимается над уровнем сознания общества? Мораль не может сохраниться в обществе, где отсутствуют абсолютные моральные ориентиры и люди, готовые идти на жертвы ради следования этим ориентирам. Итак, этика необходима нам для осознания всего происходящего в сфере морали и, тем самым, для понимания того, что происходит с нами и нашим обществом. Без этических начал невозможна любая мало-мальски квалифицированная речь: доклад, проповедь, обращение… Но помимо этических норм существуют еще и эстетические.


Эстетика и её значение.

Одна из философских наук - эстетика, как известно,- общая теория освоения мира по законам красоты, и основным вопросом этой науки был и остается вопрос об эсхатологическом отношении человека к действительности.
Эстетика опирается на историю и теорию различных видов искусства. Без сведений о происхождении искусства, без конкретного материала, взятого из его истории, эстетика была бы просто абстракцией, ибо она находится в тесной связи с теорией отдельных видов искусства, которые имеют ряд общих вопросов, например: о воспитательном и познавательном искусстве публичной речи. И потому природа художественного образа, особенности художественного метода, а также некоторые другие общие вопросы в теории искусства - таков неполный перечень тех проблем, что решает эстетика. Ее интересует освоение мира по законам красоты, изучение таких вопросов, как прекрасное и возвышенное, трагическое и комическое в жизни и в искусстве. Но выучить основные положения эстетики - не значит стать мастером искусства слова или человеком с прекрасным художественным вкусом. Мы умеем мыслить логически, даже не подозревая о том, что существуют определенные законы логики. А истинное знание ее законов позволяет совершенно сознательно строить свои рассуждения при общении и в публичной речи, позволяя выверять их точность и прочность, верно определять место разрыва логической цепи, находить ошибки в мышлении и правильно исправлять их, не шокируя аудиторию неумением этого делать.
Возвращаясь к эстетике еще раз, заметим, что знание эстетики, правильное понимание ее законов не прямо сказывается на творчестве, на художественном вкусе, на характере поведения в быту, но, овладев эстетической культурой, человек глубже и тоньше начинает понимать искусство, оттачивая свой вкус, научаясь сознательному отношению к процессу эстетического освоения мира в жизни, в своей деятельности и, в частности, к эстетическому освоению искусства звучащего слова.
Помимо нравственности и красоты, т.е. этики и эстетики в речи, необходимо понимание законов правильного мышления, методов логики, которые позволят вам обрести ясность мысли, способность находить собственное оригинальное решение трудных задач, привычку к систематическому мышлению и, что особенно ценно, умение обнаруживать логические ошибки.
"Итак, этика, эстетика и логика - вот три момента, которые помогают раскрыть все способности ума, дать рассудку и нравственному чувству надлежащие направление, возбудить и усилить в душах слушающих живую любовь ко всему благородному, великому и прекрасному и, вместе с тем, научить выражать сии чувства", - сказал Коменский Н.Ф. еще в 1830 году.\


Построение речи.

Словом, мы перешли непосредственно к построению публичного выступления, речи, в которой должны присутствовать все перечисленные выше моменты. Аристотель в своей "Риторике" говорил: "Всё построение убедительной речи (риторика - наука убеждать), основывается на трех вещах: доказать правоту того, что мы защищаем; расположить к себе тех, перед кем мы выступаем; направить их мысль в нужную для дела сторону".
Мы рассуждаем риторически, когда стремимся в своей речи склонить аудиторию к некоторой точке зрения или вызвать нужное нам действие, принять требуемое решение. Как это сделать наилучшим образом - смысл риторической речи. Вот, что говорил о ее задачах и правилах в канонической форме великий Цицерон: "Все силы и способности оратора служат выполнению пяти задач: во-первых, он должен приискать содержание для своей речи (инвенция); во-вторых, расположить найденное по порядку, взвесив и оценив каждый довод (диспозиция); в-третьих, облечь и окрасить все это словами (элокуция); в-четвертых, укрепить речь в памяти (меморио); в-пятых произнести ее с достоинством и приятностью (акцио). Далее, я узнал и понял, что прежде, чем приступить к делу, надо в начале расположить слушателей в свою пользу, далее разъяснить дело, после этого установить предмет спора, затем доказать то, на чем мы настаиваем, потом опровергнуть выражения; а в конце речи все то, что говорит за нас, развернуть и возвеличить, а то, что за противника поколебать и лишить значения". В цитате скобки мои. Вот вам развернутый конструктивный план речи.
Автором же речи является тот человек, который убеждает аудиторию совершить некоторое действие, занять определенную позицию, принять нужное решение. Аудитория речи - группа людей, которой автор (оратор, проповедник) адресует свое обращение. Обращение - те тезисы, которые автор предлагает аудитории, и те аргументы, с помощью которых он убеждает аудиторию в истинности своих тезисов и ложности им противоречащих или противоположных. Все вместе они образуют так называемый риторический треугольник: автор - обращение - аудитория.


(Здесь аудитория) - То, что объединяет элементы риторического треугольника в одну систему, мы будем называть риторической проблемой. Только ее наличие создает автора, аудиторию и обращение. Формулировку риторической проблемы мы будем называть риторической деятельностью, а те правила, которым она подчиняется - риторикой.

Современная проблема языка.

После такого экскурса в риторику вернемся, однако, к нашим современным проблемам, а их предостаточно. Начнем хотя бы с того, что все больше и больше говорят об упразднении в наших школах предмета литературы и урезании часов преподавания русского языка, причем русскую литературу и русский язык преподают разные педагоги, что совершенно недопустимо. И как можно урезать часы преподавания русского языка, когда почти вся страна говорит на смеси сленга, иностранных слов, каких-то крайне непонятных неологизмов, восклицаний, то утвердительных, то отрицательных и прочего словесного мусора. Сленг и ругань просочились даже на телевидение: разные ведущие программ и артисты как бы соревнуются между собой в их изобилии. Прислушайтесь к речи народных избранников, - где там риторика, Цицерон и прочее великое? Нет даже элементарной грамотности, об орфоэпии, стилистике речи уже не идёт. Конечно, грамматика не учит хорошо говорить, можно говорить правильно, не зная грамматики, просто вращаясь в определенной среде, но, согласитесь, плохо знать русский язык - это просто не интеллигентно, а ведь незнание своего родного языка - это уже показатель низкого уровня образования в нашей стране.


Задачи оратора.

Вообще говоря, человек, не обладающий нравственной эстетикой, не может быть оратором, вести за собой людей прекрасным и возвышенным словом. Но ведь помимо сказанного, оратор должен обладать еще и голосом, полётным и приятного тембра, диапазоном этого голоса, поставленным дыханием, дикцией с хорошей артикуляцией, уметь через интонацию, душу звучащего слова, донести до аудитории мельчайшие нюансы своей речи; обладать коммуникативной культурой речи, умея общаться с аудиторией вербально и не вербально, знать правила элементарного этикета и еще многое и многое другое, чего уже мы не будем касаться, ибо ограничены местом и временем. Но подойдем к вышеназванным проблемам детализировано, ибо они - суть этики и эстетики оратора.




Проблемы речевого голоса и фонации.

Так, что же такое речевой голос? Проблема воспитания речевого голоса продолжает оставаться одной из наиболее актуальных проблем в свете класса "Ораторская и сценическая речь". Работа по воспитанию речевого голоса является единым неразрывным процессом, в который входит: а) развитие речевого дыхания во взаимосвязи с артикуляцией и звуком;
б) определение центрального речевого звучания, основы воспитания речевого голоса;
в) развитие ощущения резонирования при свободном положении артикуляционного аппарата и г) развитие слуховых и мышечных ощущений. Надо помнить, что речевой голос возник и развивался на базе среднего регистра, на котором мы и разговариваем. Звуки имеют скользящий характер, небольшую силу и короткое звучание, т.е. в потоке речи согласные звуки являются как бы каркасом речевого слога, а гласные - его мелодическим рисунком. Необходима, в конечном счете, постановка речевого голоса, для чего надо выявить все лучшие его качества, свойственные голосу данного человека, и добиваться, чтобы голос приобрел все необходимые ему профессиональные качества. Это значит выработать комплекс условных рефлексов, - непривычное сделать привычным, что достигается в процессе многократных, целенаправленных тренировочных занятий, при отсутствии которых, все наработанное утрачивается вновь.
Период воспитания речевого голоса - наиболее ответственный этап. Здесь прививаются навыки правильного, как мы говорим, фонационного дыхания, как в статике, так и в движении, выявляется и закрепляется центральное речевое звучание, и функциональные пути освобождаются от мышечного напряжения. При овладении речевым дыханием необходимо: а) не вести к перебору легких воздухом; б) не вызывать одышки во время движения; в) не нарушать произношения. Рекомендуется носовое дыхание, т.к. оно естественно и более гигиенично, нормализует не только дыхательную систему, но и голосовую и артикуляционную. Вдох через нос дает меньше переборов воздуха, и при нем нормально работают нервная система и мозговые центры. При любой нагрузке - физической и эмоциональной, оратор не должен задыхаться. Все это достигается путем длительных упражнений либо с педагогом, либо самостоятельно.
Итак, что же является условием хорошего звучания голоса? Прежде всего, здоровый голосовой аппарат: гортань, голосовые связки, подвижное мягкое нёбо, язык, губы, зубы, резонаторы - полость рта и полость носа. Когда все хорошо, то голосовые связки подвижны - могут изменять свое напряжение; мягкое нёбо открывает и закрывает полость носа, т.е. включает и выключает резонатор; язык, губы и нижняя челюсть изменяют свое положение, придавая полости рта (резонатору) различные конфигурации.
Все то, о чем я сказал выше, очень важно для оратора, да и просто человека. Слишком мало литературы обо всем этом, потому я и позволил себе, пользуясь этой статьей - очерком, коснуться этих, к сожалению, часто не замечаемых нами проблем.

Диапазон речевого голоса.

Далее я бы хотел коснуться диапазона речевого голоса. Высотный объем голоса бывает различен. В быту человек говорит обычно на 3-4 нотах. Надо добиваться увеличения объема диапазона, сохраняя при этом качество голоса в каждом из участков звукового диапазона, т.е. во всех регистрах - среднем, грудном, головном. Чтобы сохранить устойчивость качества голоса во всех трех регистрах (естественное свободное звучание голоса), надо "сравнять" регистры, заставить их работать совокупно, т.е. при звучании голоса в грудном регистре работает верхний резонатор, а при звучании в головном - нижний. Мы должны слышать в голосе говорящего вопрос, восклицание, многоточие, запятые, которые не обрывают мысль, а развивают ее, ясные определенные точки, завершающие мысль. При таких условиях речь становиться понятной и воздействует на слушателя. Вот почему необходимо развивать диапазон своего голоса.


Дикция.

Теперь немного о дикции, об отчетливой артикуляции звуков и их сочетаний. Основа разборчивости речи - членораздельное выговаривание звуков речи, от чего зависит понимание речи слушателями, контакт оратора с аудиторией, его престиж. Дикция - необходимое качество хорошей речи, ее культуры. Она создает условия для других необходимых качеств и свойств речи: ее темпа, громкости, ритмичности, тона.
Без хорошей дикции оратор не может при необходимости ускорить темп речи - отсюда поправки и повторы. Дикция, наконец, обеспечивается координацией речевых центров, производящих звуки: дыхательными органами, вибраторами (связками), артикуляторами и резонаторами.


Интонация в речи.

Интонация - выразительная речь - один из важнейших моментов ораторской деятельности. Она придает тончайшие оттенки мысли, усиливает воздействие слова при общении. Выражения "богатые интонации", "невыразительные интонации", "точные интонации", "фальшивые интонации", и т.д. в определении качества речи имеют конкретное применение. Проявляется интонация в мелодическом, силовом и тембральном звучании голоса, а также в ритмико-темповой организации речи. Она организует смысловую сторону фразы, оформляя ее речевые такты, придает фразе эмоциональную окраску. Благодаря интонации, при речевом общении выявляются и смысл, и чувства, и желания говорящих. Способность человека изменять голос по высоте, силе, тембру, а также менять темп и ритм речи создает условия для бесконечного разнообразия интонаций. Как на основе определенных законов грамматики и лексики языка происходит раскрытие разнообразного содержания, так на основе общих закономерностей интонации строятся интонационные проявления индивидуальной речи человека в каждой конкретной ситуации речевого общения; его этические и эстетические начала позволяют ему это, если, конечно, речь идет об интеллигентном человеке.

Культура речи и культура общения.

И, заключая наше отступление в область общей культуры и компетентности оратора, - несколько слов о культуре речи. Великий педагог В.А. Сухомлинский говорил: "Есть одна сторона культуры, над которой мы работаем уже 25 лет, - это речевая культура. Не умея создать словом яркий образ, мы затрудняем переход от образного мышления к абстрактному, а оно ведь основывается на понятиях, а понятия формируются на основе представлений, созданных словом. Культура речи оратора определяет эффективность умственного труда слушающей аудитории".
Второй компонент культуры общения - коммуникативная культура личности или коммуникативные умения, которые включают в себя: а) умение общаться, б) умение через верно созданную систему общения организовывать совместно с аудиторией творческую деятельность; в) умение целенаправленно организовывать общение и управлять им; г) устанавливать психологический контакт, завоевывать инициативу в общении. Следующим моментом в понятии "культура общения" будет коммуникативная ситуация, которая рассматривается как факт деятельности говорящего, соотносящийся с возможностью воспитательного воздействия на аудиторию и определяется характером личности, временем, местом и условиями.
Тон речи, оправданность использования оценочных суждений, манера общаться с аудиторией, отвечать ей, характер мимики, движений и жестов (невербальное общение) - во всем этом проявляется индивидуальный стиль оратора, его коммуникативное поведение. А совокупность знаний, умений и навыков в области вербальных (словесных) и невербальных средств для восприятия и отражения действительности в различных ситуациях общения мы называем коммуникативной компетентностью оратора.

Задачи публичной речи.

Какова же задача говорящего во время публичной речи или проповеди? - это задача убеждения, воздействия, т.е., сообразуясь с этикой и эстетикой, не навязывать готовое мнение, а уметь заставить слушателей задуматься об обсуждаемом предмете, побудив их выработать собственную позицию. Эта задача возбуждения собственного внутреннего слова слушателя должна стоять пред каждым оратором. Отсюда - целесообразность речи, ее соответствие цели автора или, выражаясь современно, его речевому намерению. Это основной закон успешной речи еще со времен Аристотеля.
Свойством хорошей речи является сила ее воздействия на адресата. Риторически грамотная речь никого не оставит равнодушным - она пробудит ум и чувства, ratio и intuitio, заставит аудиторию сперва прислушаться заинтересованно, а затем заставит всей душой принять ту картину мира, которую предложит ему говорящий. И целесообразность, и способность речи воздействовать на слушателя определяются умением строить и вести речь по законам логики, этики и эстетики, по законам адресата, в соответствии с особенностями аудитории, с законами восприятия. Речь должна быть скроена по мерке адресата, иначе успешной она не будет.

Потери информации в речи.

Воздействующая и целесообразная речь - это речь эффективная. Современные специалисты по речевому общению считают эффективным такое общение, при котором потери информации в процессе ее передачи от говорящего слушателю минимальны Приведу пример потери информации при ее передаче:
Утечка информации. Что это такое? Директор своему заместителю: "Завтра, в девятом часу, состоится затмение солнца - событие, которое можно наблюдать далеко не каждый день. Я думаю, что неплохо бы сделать так, чтобы наши рабочие тоже увидели это удивительное явление природы. Пусть они завтра, прямо так, в рабочих спецовках, выйдут во двор. При наблюдении за этим редким явлением, я сделаю соответствующее сообщение. Если вдруг случится дождь и ничего не будет видно, - лекция будет проходить в помещении столовой!"
Заместитель директора начальнику цеха: "По указанию директора завтра, в девятом часу, состоится затмение солнца. Если будет идти дождь, то его нельзя будет наблюдать в рабочих спецовках. В этом случае затмение солнца будет проходить в столовой, что, разумеется, можно видеть не каждый день".
Начальник цеха - начальнику смены: "По распоряжению директора завтра в девятом часу, в рабочей спецовке состоится затмение солнца. Директор также приказал, чтобы в это же время шёл дождь, чего он не видит каждый день".
Начальник смены бригадиру: "Если завтра в столовой пойдет дождь, что случается не каждый день, в девятом часу утра исчезнет наш директор в рабочей спецовке".
Бригадир рабочим: "Завтра, в девятом часу, исчезнет наш директор. Жаль, что это не случается каждый день"…
Закономерно, что чем меньше потерь информации при передаче текста, тем выше эффективность речи. Я позволил себе здесь немного юмора… А если и в жизни так? Разве вы не встречались с подобной утерей информации? Важно понять, что оценка эффективности речевого общения (50% без специальной подготовки) делается на основании информационного подхода. Заканчивая свою статью, я не хотел бы говорить здесь о настроении речи или проповеди, ибо это - азбучная истина, единственно хочется порекомендовать всем практикующим в этой области обратить внимание на те аспекты и концепции, которых я здесь коснулся.
С уважением,
А.Строгалев 18.12.04
© БОГОСЛОВСКАЯ АКАДЕМИЯ       С.-Петербург,  Костромской проспект д.14-А

НАРОД БОЖИЙ, 1 Петра 2.
9  Но вы - род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; 10  некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованы. 
Бог означает именно "сияющий".
Совершайте своё спасение.
"Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе:
Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу;" (Флп. 2:5, 6)
...
"смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной" (Флп. 2:8)
...
"Итак, возлюбленные мои, как вы всегда были послушны, <...> со страхом и трепетом совершайте свое спасение,
потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению." (Флп. 2:12, 13)

Верховный Жрец Духовных Законов
Да и если подробно во всём разобраться, то виноваты мы не столько перед ближними, сколько в основном перед Творцом, т.к. именно Он и создал эти духовные законы, а мы лишь носители духа, который им подчиняется. Именно поэтому мы и каемся пред Ним, как пред Верховным Жрецом духовных законов, способным исправить состояния сердца и ума, а у ближних просто просим прощения, надеясь на их милость.
ВЕЧНО
Заполняя вчера свой личный календарь событий на сайте МТС.РУ, вносил в него дни рождения моих многочисленных друзей и знакомых, и на вкладке повторения событий обнаружил позицию поля с повторениями - вечно. (т.е. повторять напоминание о дне рождения вечно!)
Естественно я поставил всем - вечно.  :)

Вечность – это не бесконечная длительность времени (как мыслили древние греки или индусы), а иная, вневременная форма бытия.

МОЛИТЬСЯ

Вопрос интересный.  Глагол "молиться" в иврите (инфинитив:  - [леhитпалЕл]) относится к биньяну [hитпаъЭл] , выражающий возвратный или взаимный характер действия, которое само по себе обозначалось бы биньяном  [паъАл]  или [пиъЭл] . Получается действие, обращенное на себя или на единственного партнера.

Например:
действие, обращенное на себя: «одеваться» [леhитлабЭш] ;
действие, направленное на единственного партнера: «целоваться» [леhитнашЕк] ;  «жениться; выходить замуж» [леhитхатЭн] .

Само слово "молиться" происоходит от корня "" - проверить, обследовать, экзаменовать.  т.е. слово "молиться" эквивалентно слову "самопроверка" и отражает акт самоанализа и самоиспытания.

Но этот глагол выражает также направление на единственного партнера - Бога! И второе значение этого корня - "надеяться, уповать". Производное от этого глагола в этом контексте встречается в книге Бытие (48:11): "И сказал Израиль Иосифу: не надеялся я видеть твое лице; но вот, Бог показал мне и детей твоих". В Танахе в указанном месте употреблен глагол . Кстати, согласно одному из толкователей Танаха, судьи называются  [плилИм] , поскольку они своими решениями оправдывают либо не оправдывают надежды людей. От от корня "" происходит также слово "молитва" [тфилА] .

Таким образом, человек общаясь с Богом не только вглядывается внутрь своего "Я",  внутрь своей души, но и с надеждой и упованием обращается к Богу. Когда мы молимся,  наше действие направлено как на Бога, так и внутрь себя:

1. мы созерцаем совершенства Бога, исповедуем Его премудрость, благость, провидение, помощь (хвалебная молитва);
2. с надеждой и упованием выражаем пред Богом наши нужды - как телесные, так, главным образом, и духовные (просительная молитва);
3. испрашивая у Господа тех или иных благ, человек не может и не сокрушаться о своих грехах, которые он видит, обратившись внутрь себя, сделав "самопроверку", ибо грехи составляют главнейшее препятствие к получению Божией милости (покаянная молитва). Это такая молитва, в которой человек, будучи глубоко проникнут сознанием тяжести своих грехов, пламенно и усердно, со слезами и плачем просит Господа отпустить ему их, не наказывать его за них, освятить его труд над исправлением сердца (о необходимости  самоиспытания и изменения себя для получения просимого у Бога пишут также и раввины, например, в статье "Молиться или не молиться - вот в чем вопрос!");

4. за исполнением наших прошений как о духовных нуждах, так и о телесных, естественно, следуют благодарения (благодарственная молитва).


Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжении Духа Святого Божьего.

По учению Святых Отцов, да приидет Царствие Твоё в молитве Господней означает "да приидет Благодать Святого Духа". А к кому Его Благодать приходит, того она обожает.
В конце концов, все добродетели, как бы велики они ни были, не представляют собой цели нашей, христианской, жизни, а суть лишь средства и способы, приготовляющие нас к принятию обожения, к стяжанию - словами Преподобного Серафима Саровского - Благодати Святого Духа.
Нам бы надо непрестанно благодарить Святого Бога за дар обожения, дар великой Его любви. Откликнуться бы любовью на Его любовь. Господь наш хочет и жаждет нашего обожения. Что больше? именно для этого Он стал Человеком и умер на кресте: чтобы воссиять как Солнце среди многих солнц, как Бог посреди богов.


"девятигранный плод Духа": слово мудрости, слово знания, вера, дары исцелений, чудотворения, пророчество, различение духов, разные языки, истолкование языков.

слышите ли вы голос Божий?
Обещал ведь предельно искренне.... да слышу .... а, что другие христиане НЕТ?

2. Если говорить о поместных церквях, то совершенной нет ни одной, но при этом я верю в то, что любая из них водимая Божьим Духом и послушная Христу, призвана являть совершенства Божии этому миру!!!

"Доколе все придём в единство веры...в меру полного возраста Христова!"
"Да будут все ЕДИНО...в Нас едино, -да уверует мир, что Ты послал Меня!" И.Х.

Псалтирь,  глава 81 , стихи 1-8.
6   Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы;

Евангелие от Иоанна,  глава 10 , стихи 22-39.
34   Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги?

Апостол Павел в Послании к евреям говорит: "Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых" (1 Кор. 9. 22). Но нужно избегать крайностей, способных смутить верующих."

Дары Духа Святого:

Дух страха Божия
Дух познания (ведения)
Дух силы (крепости)
Дух света (совета)
Дух разумения (разума)
Дух мудрости (премудрости)
Дух Господень, или дар благочестия и вдохновения в высшей степени.
(Ис.11,1-3)

Книга пророка Исаии Глава 11 
2 и почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух видения и благочестия; 
3 и страхом Господним исполнится, и будет судить не по взгляду очей Своих и не по слуху ушей Своих решать дела. 

Плоды Духа Святого:

Любовь
Радость
Мир
Долготерпение
Благодать
Милосердие
Вера
Кротость
Воздержание
(Гал. 5,22-23)

ЗАПОВЕДИ БЛАЖЕНСТВ

Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.
Блаженны плачущие, ибо они утешатся.
Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.
Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.
Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут.
Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.
Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими.
Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное.
Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня.
Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас.

ВСТРЕЧА С РОДНОЙ ДУШОЙ

Удивительно устроено русское сердце, столь велика в нем жажда встречи с родной душой, столь неистребима вера в возможность такой встречи, что готова она распахнуться бескорыстно перед каждым, довериться любому, веруя свято, что каждый и всякий сам способен на столь же беззаветную открытость. Готовое вместить в себя все души мира как родные, понять их, братски сострадать ближнему и дальнему - до всего-то есть ему дело, всему-то и каждому найдется в нем место. И как бы ни велики или безбрежны казались обиды его или оскорбление, всегда останется в нем место для прощения, словно есть в нем некий тайный, недоступный никому уголок и теплится в нем свет неугасимый.
Ф.М.Достоевский

Нет никаких высших классов и обществ, человека возвышает лишь его сердце.
Ф. Достоевский

Человеку свойственно принимать границы собственного кругозора за границы мира.
- Артур Шопенгауэр

Евангелие от Иоанна, 10:10
...Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком.

МОЛИТВА

Думаю, любую поговорку можно толковать по-разному. Один из Отцов писал: "делайте так, словно все зависит лишь от вас одних, но молитесь Богу ТАК, словно все зависит от Него". Примерно так я понимаю и поговорку, предложенную вами. Хотя, конечно, в народе она чаще имеет негативный смысл.

«Мы должны молиться так, будто все зависит только от Бога, а работать так, будто все зависит только от нас» (Фома Аквинский).

Евангелие от Иоанна, глава: 6, стих 44

44   Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день.

«МЁРТВЫЕ НИЧЕГО НЕ ЗНАЮТ»

«Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению; И любовь их и ненависть их, и ревность их уже исчезли, и нет им более части вовеки ни в чем, что делается под солнцем» (Еккл. 9:5—6).

«Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости» (Еккл. 9:10).

«А человек умирает, и распадается; отошел, и где он? … Так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится, и не воспрянет от сна своего… В чести ли дети его, он не знает; унижены ли, он не замечает» (Иов 14:10, 12, 21).

«Выходит дух его, и он возвращается в землю свою; в тот день исчезают все помышления его» (Пс. 145:4).

Сказал я в сердце своем о сынах человеческих, чтобы испытал их Бог, и чтобы они видели, что они сами по себе животные: потому что участь сынов человеческих и участь животных - участь одна; как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что все - суета! Все идет в одно место; все произошло из праха, и все возвратится в прах. Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю?" (Еккл. 3, 18-21).

Что единственное Он спросит с нас?
За что нам спишутся все грехи на Суде?
И что главное и единственное Он спросит с нас?


**Истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь. (Ин. 5:24).**
**Ибо, если сердце наше осуждает нас, то кольми паче Бог, потому что Бог больше сердца нашего и знает все. (1 Ин. 3:20).**
**Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды. (1 Ин. 1:9).**
**Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а не верующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия. (Ин. 3:17-18).**
Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне.
Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе?
И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне.
Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня.
Тогда и они скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе?
Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне.
Евангелие от Матфея: Глава 25, стих 34-45
ИМЯ БОГА ОТЦА
Если быть точным и внимательно относиться к матчасти, то
имя Бога Отца не Отец, Христос открыл нам то, что Он нам Отец -
это новое понимание и откровение о Боге как об истинном Отце, но это не само имя.

А имя Бога Отца как было так и остаётся Иегова (Сущий) и именно оно имеется в виду в молитве Господней,
а не употребляется в самой молитве по причине заповеди Самого Бога Отца - не упоминай Имени Божия всуе.
И вот в подтверждение этого выдержка из книги отца Андрея Кураева "Протестантам о православии":

"...Еще пример разночтения — молитва Христа на Тайной Вечере: “Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал!” (Ин. 17, 11, ср. 17, 12). В синодальном русском переводе эти слова поняты переводчиками как передача апостолов Отцом Сыну. Однако ряд рукописей, на которые опираются некоторые современные переводы Евангелия , содержат чтение не “данные” (ouV de0dwka0V; действительно могущее в этой фразе относиться только к ученикам), но “данное” (?? de0dwka0V, то есть единственное число среднего рода), и при таком написании Христос говорит именно о том, что Отец дал Сыну Свое имя: “Отче Святый! соблюди же их во имя Твое, которое Ты Мне дал!”. Кон-текстуально логичнее тот перевод, который говорит о передаче имени Отца Сыну: ведь в Флп. 2, 9-11 апостол говорит, что “Бог <...> дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык испо-ведал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца” . Сын “славнейшее наследовал имя” (см. Евр. 1, 4). Такое чтение разрушает все построения “свидетелей Иеговы”, ибо оказывается, что именно Имя Свое, то есть имя Иеговы Отец даровал Сыну."

ИМЯ БОГА СЫНА
Имя Иисус, Иошуа, или по-арамейски Иешуа (сокращенно Иешу), означает «Сущий — его спасение».
ЛЮБИТЕ ВРАГОВ ВАШИХ
Евангелие от Матфея, глава: 5, стихи 43-48.
НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ (Лк 6:20-49) / Закон любви
44   А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас,
45    да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. 

От Луки Святое Благовествование, Глава 6 
35    Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым.    
 36    Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд.      
 37    Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете;

ЛЮБОВЬ

"Любовь – это активная заинтересованность в жизни и развитии того, к кому мы испытываем это чувство. Где нет активной заинтересованности, там нет любви. Данная аксиома прекрасно отражена в притче об Ионе. Бог повелел Ионе пойти в Ниневию предупредить ее жителей, что они будут наказаны, если не сойдут со своих пагубных путей. Иона, будучи человеком с обостренным чувством справедливости, но не любви, отказался от этой миссии, так как боялся, что люди Ниневии раскаются и Бог простит их. В дальнейшем при попытке к бегству он очутился в животе кита, что символизирует состояние изоляции и замкнутости. Туда он попал из-за недостатка человеколюбия. Но Бог спасает его, и Иона идет в Ниневию. Он проповедует жителям то, что Бог поведал ему, и случается все то, чего он опасался. Люди Ниневии раскаиваются в своих грехах, исправляют пути свои, и Бог прощает их, решая не разрушать город. Иона сильно рассержен и разочарован, он хочет, чтобы восторжествовала справедливость, а не милосердие. Наконец он находит некоторое успокоение в тени дерева, которое Бог вырастил, чтобы защитить Иону от солнца. Но когда Бог заставляет дерево увянуть, Иона впадает в уныние и выражает Богу недовольство. Бог отвечает: "Ты жалеешь растение, ради которого не трудился и которое не растил, которое за одну ночь само выросло и за одну ночь погибло. А я не должен спасти Ниневию, этот большой город, в котором кроме множества скота еще более шести тысяч человек, правая рука которых не ведает, что творит левая?" Ответ Бога Ионе должен быть понят символически. Бог показывает Ионе, что сущность любви – это труд для кого-то, и внушает, что любовь и труд нераздельны. Каждый любит то, для чего он трудится, и каждый трудится для того, что он любит. "
Это цитата из книги выдающегося мыслителя Эриха Фромма "Искуство любить" http://psylib.org.ua/books/fromm03/index.htm


О ТВОРЕНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ДУШ

У отца Олега Давыденкова (Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие)
несколько отдельных параграфов посвящено этому вопросу.
Один из них - :
Мнение о творении человеческих душ
Согласно этому мнению каждая индивидуальная душа творится Богом из ничего. В христианской традиции впервые это мнение встречается у свщмч. Иринея Лионского. Его разделяли также блж. Феодорит Киррский, блж. Иероним Стридонский, свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский и другие.
Каковы сильные стороны мнения о сотворении человеческой души Богом? Прежде всего, таким образом можно обосновать высокое достоинство человеческой души, ее невещественность, неделимость, простоту, а главное — легко объяснить качественное разнообразие душ, т. е. различие талантов и способностей, которыми Бог наделяет людей по Своему усмотрению. Но в то же время с принятием этого учения связаны определенные сложности.
Во-первых, оно не вполне согласуется со Свщ. Писанием. В Быт. 2, 2 говорится, что Бог в седьмый день "почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал". По окончании шестого дня Бог только промышляет о мире, а данное мнение предполагает, что Бог творит души из ничего. Католики пытаются выйти из затруднения, говоря, что Бог почил в том смысле, что Он не создает более никаких новых родов и видов существ, а уже существующие Он может "тиражировать". Натяжка такого объяснения очевидна.
Во-вторых, это учение не объясняет механизма перехода греховной порчи от Адама на весь род человеческий. Если душа каждый раз творится Богом из ничего, то откуда же в таком случае в ней берется грех, ведь источник греха не в теле человека, а именно в душе, в воле?
В третьих, как объяснить в таком случае наследование детьми от родителей различных душевных свойств, качеств и способностей? Значит, некоторая связь между душами родителей и детей существует.
Есть еще один момент, создающий трудности для принятия этой гипотезы. С христианской точки зрения, деторождение есть Божественное благословение. Принятие рассматриваемой гипотезы ставит творческое действие Бога в зависимость от человеческих страстей, как бы подчиняет Бога природной необходимости. Кроме того, как известно, дети имеют обыкновение рождаться не только в законном браке, но и от внебрачных греховных связей. В таком случае пришлось бы прийти к нелепому выводу, что Бог благословляет незаконные связи.

Второй параграф:

Мнение о рождении человеческих душ
Наряду с мнением о творении человеческих душ существует другое мнение — о рождении человеческих душ. Два эти мнения появились одновременно. Если первое мнение впервые встречается у свщмч. Иринея Лионского, то второе — у Тертуллиана. Тертуллиан учил о некотором душевном семени: как существует семя телесное, так и в душе существуют особые семена, которые отделяются от души и дают начало новой духовной субстанции. Это мнение о душевных семенах было отвергнуто последующими отцами Церкви, а мнение о рождении человеческих душ от душ родителей получило широкое распространение. Его придерживались свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский, свт. Афанасий Александрийский, прп. Макарий Великий и многие другие. Блж. Иероним, хотя сам придерживался креационистского взгляда, тем не менее отмечал, что мнение о рождении душ имеет большой авторитет как на Востоке, так и на Западе.
Следует признать, что такой взгляд более всего согласен с данными как Свщ. Писания, так и религиозного опыта. В то же время у этой гипотезы есть и слабые стороны.
Например, бывают случаи поразительного несходства между родителями и детьми с точки зрения их духовной организации. Хотя такое же несходство нередко выражается и в телесном составе.
Это мнение находится в противоречии с простотой и несложностью души. К тому же мы не можем точно определить, от кого именно рождается душа: происходит ли она от души отца, от души матери или от обоих родителей? Этот вопрос невозможно даже ставить, поскольку никаких оснований для его решения нет. Законы духовного мира нам неизвестны, и образ происхождения одной души от другой определить мы не можем. Св. прав. Иоанн Кронштадтркий пишет, что душа рождается от другой души по образу того, как свет рождается от света и огонь рождается от огня.
После V Вселенского Собора в христианском богословии осталось преобладающим мнение о творении человеческих душ из ничего, однако в более позднее время широкое распространение получило мнение о рождении человеческих душ. Большинство современных православных богословов придерживаются мнения о рождении человеческих душ.
В действительности две эти гипотезы не противоречат друг другу, скорее наоборот — восполняют одна другую. Можно предположить, что душу — духовную природу — человек получает от родителей, так же как и тело, но личностью, неповторимой и уникальной, человек становится вследствие особого Божественного воздействия. Это и обусловливает неповторимость качественного сочетания духовных сил и способностей человека, ведь человек — это не просто повторение своих родителей или механическая комбинация свойств и качеств, которые встречались у его предков. Каждый человек — это неповторимая личность, новая форма образа Божия, и новизна эта обусловлена непосредственным воздействием Бога.
+++
"Творятся ли души людей каждый раз особым, новым творческим актом Божиим в момент рождения человека (так называемый креационизм) или души происходят от родителей, подобно тому как от них же происходит и тело ребенка (традиционизм)?
Римско-католическая церковь для оформления догмата непорочного зачатия стала, по-видимому, на точку зрения креационизма, ибо утверждает сотворение души Девы Марии без первородного греха особым творческим актом Божиим и уже в таком безгрешном состоянии введение ее в рожденное от Иоакима и Анны только тело Ее.
Православное же богословие с его живой памятью о соборном единосущии человеческого рода, конечно, всегда будет стоять за традиционизм.
Святой Макарий Великий прямо говорит: "Земные родители рождают из собственной природы детей и тела их, и души" [16].
Догматическое определение, усвояемое святому Афанасию Великому (по мнению многих исследователей, написанное на основании трудов святого Афанасия Великого Фульгентием, епископом Руспийским), помещаемое в начале Псалтири именно для того, чтобы каждый православный христианин был знаком с ним, говорит о Христе Спасителе следующее: "...Бог от существа Отча прежде век рожденный; и Человек есть от существа Матерня во времени рожденный. ...Совершенный Человек от души словесныя и человеческия плоти" [17]. То есть тут ясно выражается учение о том, что Христос родился как Человек от Матери и душою, и телом.
Кроме того, в слове "Против Аполлинария" святой Афанасий Великий пишет: "Сущий прежде веков Бог Слово из Назарета явился Человеком, родившись от Марии Девы и от Святаго Духа в Вифлееме Иудейском, по написанному, от семени Давидова, Авраамова и Адамова, прияв от Девы все, что Бог вначале образовал в составе человека и сотворил, кроме греха, как и апостол говорит: по подобию, по всяческим, разве греха (ср.: Евр.4:15)" [18].
Далее в той же книге и в той же главе святой Афанасий пишет: "Господь ясно показал, что имеет и плоть, и кровь, и кости, и душу, которая возмущается и тужит. Но никто да не скажет, что это в естестве Божием. Соделалося же это (то есть плоть, кровь, кости и душа) по естеству собственным Богу, когда Слово благоволило принять человеческое рождение от Девы и создание Свое, расслабленное грехом, тлением и смертию, восстановить в Себе в обновленном образе".
Только в свете такого представления - не плотского лишь, но всецелого: и душою, и телом - единства человеческого рода становится понятным учение святых Василия Великого, Григория Нисского, Афанасия Великого и Дионисия Ареопагита о единосущии людей, и церковное выражение "человеческий род", и помещение в Евангелии родословия Иисуса Христа, и ублажение и прославление отцев и праотцев Христовых в недели пред праздником Рождества Христова, и ответственность наша за грех Адама, и возможность восстановления человеческой природы во Христе Спасителе.
При предположении же каждый раз нового творения Богом человеческой души совершенно непонятна возможность появления чего-либо греховного в человеческой душе. Бог творит лишь вся добра зело [19], а не поврежденное печатью греха.
Противоречит креационистическое представление о происхождении человеческой души и церковному учению о Божием субботствовании в седьмой день, который, по церковному учению, длится от дней миротворения доныне, чтобы после Второго Пришествия Христова смениться осьмым днем.
Да и самое выражение Библии и богословия: такой-то человек родился от таких-то родителей, - может значить только полное рождение душою и телом, потому что Библия и богословие, говоря о человеке, всегда разумеют полного человека, а не одно его тело.
Тем не менее по этому вопросу Церковь никогда не сказала окончательного, решающего слова, и есть среди святых отцов держащиеся иного мнения.
Протоиерей С. Булгаков в книге "Купина неопалимая" справедливо пишет: "Является неуместным, нескромным и даже наивным спрашивать: достаточно ли было Богу однажды вдунуть в тело Адама душу живу и тем отобразить в нем Свой образ или же это повторяется многократно. Ведь и то и другое уже содержится в едином творческом акте создания человека".
Добавим к этому, что ведь весь человек полностью, и душою, и телом, получил Божественный наказ: плодитесь и множитесь, и наполняйте землю [20].
Далее протоиерей С. Булгаков говорит: "Утверждение радикального креационизма о полной независимости сотворенной души от рождаемого тела вело бы к полному отрицанию наследственности и генеалогии, единства и связи всего человеческого рода, первородного греха и всего ветхозаветного домостроительства с родословной Спасителя включительно. Ибо смысл последней при этом сводился бы, самое большее, к приготовлению только тела Спасителя, отрешенно от всякой духовной связи. Креационизм в этом смысле является грубым и наивным окказионализмом и атомизмом в понимании человеческих судеб: каждый человек возникает отдельно, имеет свою судьбу, отделяется от себе подобных через свое происхождение в силу нового творческого акта. При последовательном проведении это учение разрывает всю христологию и сотериологию, как учение о едином Адаме - ветхом и Новом.
Поскольку же креационизм готов включить в себя предустановленное отношение между творимым от Бога духом и рождающимся от родителей телом, он фактически сдает свои позиции и представляет собой лишь разновидность традиционизма".
Конечно, христианский традиционизм не может представлять себе происхождение и души, и тела человека исключительно силой наследственности, без творческой направляющей Божией силы. Если волос с головы человека не упадет без воли Божией, то, конечно, мы должны представлять себе, что рождение человека, и душевное, и телесное, совершается под непрестанным воздействием Божией направляющей десницы. И, может быть, действительно: в деле появления на свет новой души при рождении более непосредственно проявляется направляющая сила Божия, чем при рождении тела, потому что и вначале, при сотворении первого человека, тело было Богом создано (асса) из праха земного, а дух человека сотворен (бара) из ничего словом Господним, по образу и подобию Божию. Но во всяком случае смысл традиционизма заключается в том, что он утверждает единосущную, следовательно, и соборную, кафолическую, преемственность между родителями и детьми, и то, что, в отличие от души первого человека, сотворенной из ничего, души всех последующих людей, подобно и телам их, творятся Богом из душ и телес их родителей, а не из ничего. "
http://www.pagez.ru/olb/375.php

Модель души и разума

Статья опубликована в журнале «Инновации», Санкт-Петербург, №4, май 2002 года

В изучении человека наука отвергает первые два этапа появления его в этом мире. Не выявила, у кого возникла мысль изготовить человека и определить его параметры, роль в этом мире. Не выявила, кто был «проектировщиком» и «изготовителем» человека? То есть, не изучив начала возникновения человека, изучает его с середины, с момента появления «готового человека», а значит, вот уже несколько тысяч лет вынуждена определять его параметры по проявлениям, анализируя его действия, детальнее и скрупулезнее изучая его внутреннее устройство.
Как познать начало, то есть первые два этапа появления человека? Выход один и все его знают — человек сотворен и создан Господом, и у Него нужно получить знания о возникновении человека. Кто кроме Творца лучше знает о замысле и исполнении Своего творения? Кто лучше главного конструктора космического корабля знает его устройство, детали, возможности, слабые места и систему управления им?
Вся путаница в знаниях устройства человека и окружающего мира возникает из-за смешения несовместимых понятий, ввиду абсолютно различной их природы. Одни понятия применимы в мире разума, другие в мире духовном, третьи относятся к материальному миру, хотя, существует миграция понятий и явлений. Поэтому при обсуждении проблем целесообразно определять «среду обитания» терминов. Когда мы говорим «в переносном смысле», мы переносим смысл понятия из одного мира в другой, например, из материального в духовный мир или в мир разума и обратно. Положение усугубляется тем, что мир разума и духовный мир не изучены и наука упорно отказывается их изучать, и вот тогда приходится делать вид, что они не существуют, и смысл терминов этих миров переносится только в материальный мир.
Мы говорим, что человек за свою жизнь должен построить дом, посадить дерево и вырыть колодец, всем понятен смысл этого в материальном мире. В духовном мире эта же фраза звучит иначе: в бытии, а не в жизни материального мира человек должен осознанно стать домостраивателем, то есть строить в материальный дом — тело еще две сущности: душу с разумом; посадить и вырастить в своей душе дерево с плодами — делами в области своего предназначения, то есть стать создателем и творцом; а также вырыть колодец истины, чтобы черпать ее своим разумом в тот момент, когда ему необходимо принимать решение.
Философия или любомудрие, отказавшаяся искать истину и накапливать мудрость, выбрала себе цель: подтвердить субъективную уверенность, практическую пользу или, так называемую, синицу в руках. Познание истины — Слова Божиего через откровение (открытое ведение для способных его слышать) некоторым философам кажется трудным и даже невозможным, однако для философии это не должно быть препятствием. Путем познания идут сначала те, кто способен слышать и принимать откровения, видеть очертания истины в Учении, а затем они помогают в ее познании остальным. Отрицать это видение бессмысленно, ибо все значимые открытия выдающихся великих ученых произошли благодаря откровениям, осенениям, озарениям или во сне.
Каждый же, кто попытается познать Божественный мир разумом, а не умом, должен придерживаться трех основных принципов:
* человек должен пройти путь, которого он не может избежать — это путь к собственному совершенству, чтобы не уйти в обратную сторону — в ничтожество;
* на этот путь нельзя даже вступать, а тем более идти по нему с гордыней, полагая, что цель может быть достигнута собственными силами, собственным размышлением, собственным трудом в поиске открытия;
* необходимо воспитать в себе страх Божий, который помогает нашему разуму воспитать глубокую веру, признать достоверность существования Бога и одновременно Его безграничную Любовь ко всему живому и неживому, тогда возникает страх остаться без Него.
Чтобы познать суть человека сначала нужно познать Божественную систему мироздания и только тогда возможно познать гармоничную с ним подсистему — человека. На пути познания этой системы в первую очередь необходимо сформулировать точное значение терминологии, относящейся к описанию духовного мира: Бог, Господь Бог, Святой Дух, жизнь, бытие, вера, любовь, знание, мудрость, ум, разум, совесть, друг, добро, зло, создание, творение и другие.

Необходимо признать, что как для существования материального тела необходима среда обитания — материальный мир, так и для обитания двух других сущностей человека: души и разума служат еще два мира — духовный мир и мир разума.
В главе «Бытие» описан основной алгоритм появления жизни, а затем бытия на Земле. Бог решает, что нужно создать на Земле, Премудрость или Высший Разум исполняет эти решения. Бог решает, что на Земле должны быть трава, сеющая семя и деревья плодоносящие, Премудрость исполняет этот замысел, наделяя растения и их семена своим разумом, чтобы в дальнейшем управлять прорастанием семян, ростом, цветением, плодоношением, сбрасыванием листьев. Бог решает, чтобы на Земле появились рыбы, пресмыкающиеся, птицы, гады, скоты и звери, в том числе и обезьяны, определяет им предназначение: плодиться и размножаться, Премудрость исполняет это решение, наделяя своим разумом эти живые сущности.
А вот за сотворение человека Бог берется Сам и образовывает его разум из Своего Разума, то есть наделяет человека частью Своего Разума. Таким образом, разум человека «выполнен» совместимым с Разумом Бога и, кроме того, он мыслит образами, а не словами. Адам и Ева в Раю духовного мира говорили с Богом, но язык был дан Ною и его семье после потопа, то есть они говорили языком образов, методом вразумления: из разума в разум.
Таким образом, разумы всех живых сущностей от рыб до зверей «исполнены» из разума Премудрости, а разум человека из Разума Бога, и получает имя — человек — «чело на век», очень важно, что это — сумма разумов мужчины и женщины. Именно в челе души и размещается невидимый разум, (также как у Бога, ведь у Него нет мозга, тело с мозгом у человека появится только после Ноева потопа). Человек получает уникальное совершенно другое предназначение — не только плодиться и размножаться, как всем живым существам, но и владычествовать, то есть управлять всем живым на земле так же, как Бог владычествует и управляет Солнечной системой.
Господь Бог (Вселенский Бог) из праха земного — духовной составляющей земли создает душу человека, соединяет ее с разумом и вдыхает в нее дыхание жизни — подводит живую энергию особого типа, «и становится человек душою живою». Так завершилось рождение живой души, подобной душе Господа с разумом Бога — Сына Господа, мыслящей так же, как им мыслит Бог и Господь Бог.
В материальном мире эти сущности Божественного мира невидимы, потому мы и наделяем мозг человека функциями разума. Фактически, невидимый разум находится в сердце или середине материального тела в солнечном сплетении, так как он соединен, сплетен невидимой связью с Разумом Солнечной системы, находящимся в Солнце.
Все живое на земле выполнено Творцом — Автором и Проектировщиком и Премудростью на единообразной разумной и духовной основе: растения, рыбы, пресмыкающиеся, птицы, животные, звери и человек. Разумная и духовная сущности их задуманы Богом и «запроектированы» Премудростью, как единый гармоничный организм, управляемый Свыше и собственным разумом. Этот разум позволяет осуществить предназначение каждого живого существа: плодиться и размножаться. Разум знает свое время и форму, в какое время духовная, а затем материальная часть должны принять соответствующую форму, вплоть до плода. Исполнение этого закона в многообразных формах проходит перед нашими глазами.
Разум каждого живого существа гармоничен с окружающим миром, исполняет все команды Премудрости, так как сотворен из разума Премудрости. Разум человека подчинен Богу и Премудрости, управляется Ими, но предоставляя человеку возможность размышления и принятия решений. На первом этапе вторая, также двуполая сущность человека — душа, сущность чувствующая, эмоциональная, переживающая, любящая, страдающая, реагирующая на духовную среду, подобна душе Господа и создана непосредственно Им. Материалом при создании тела души послужил материал духовной земли — прах, (человек должен быть гармоничен с землей, так как живет на ней), это тело в Библии названо плотью души. Итак, материалом разума человека является разум Бога, Сына Господа Бога, материалом души является прах — духовная земля, обладающая способностью рождать, оживлять любое семя, и Господне вдыхание — это энергия, обеспечивающая совместную работу трех сущностей человека: разум, душу и материальное тело.
В создании и сотворении человек принимала участие также и Премудрость, осуществив проектирование единого, скоординированного организма, состоящего из множества систем, управляемого разумом. Разум человека управляет эмоциональным механизмом души и мозгом, который обеспечивает оперативное управление телом и обратную связь реакции тела на окружающий материальный мир.
Сотворение разума человека и создание души человека — этапы рождения сына Господа, который получил вечную жизнь души, так же как вечен Господь — Отец Небесный. Человек получает чин — херувим осеняющий, главный ангел (вестник) и предназначение: стать владыкой на Земле. Но чтобы владычествовать, нужно обладать разумом, подобным Разуму Бога, то есть должен обрести наследство — Его разум.
Для того чтобы обрести наследство от Отца — Его возможности Разума, человек должен пройти обучение по предмету «дерево жизни» у Отца и получить из Его рук аттестат зрелости или плод дерева жизни. Ствол дерева жизни — это сам предмет, а ветви дерева — многочисленные темы занятий по этому предмету. Человеку нужно было изучить только один главный предмет «дерево жизни», научиться только добру — «достичь образа Божьего» и узнать, что зло — это «змея лукавого образ». К сожалению, Адам и Ева изучили предмет «дерево добра и зла» в версии «учителя» — змея хитрого, говорящего, сатаны, дьявола. Это был первородный грех сразу после рождения, который послужил проверкой на веру Отцу — Господу.
Основная цель змея лукавого посеять в душе сына неверие своему Отцу Небесному, убедить не исполнять Его Законы, писать свои собственные законы, нарушить главную, первейшую Заповедь Господа: не убивать душу человека — Его сына или дочери. Господь за то, что человек стал блудным сыном, низверг его из Рая и лишил Своей мудрости, своего наследства, переселив Адама и Еву на землю — в змея лукавого владения, и человек вынужден жить, используя только свой разум, принимать решения на основе собственного мнения или сомнения.
Средой обитания души является духовный мир и мир разума, но когда душа попадает в материальный мир, чуждый для нее, ей нужен «скафандр» или тело. Поэтому Иисус на вопрос своих учеников: «Что такое тело?» ответил: «Это то, что на нас». Если душа закрыта материей или, как сказано, покрывалом, то и весь духовный мир также накрыт покрывалом, к сожалению, наука и изучает только это покрывало — материю.
Таким образом, человек выбрав учителем змея, отказался от разума Отца, подобного свету яркого солнечного дня и живет с разумом, подобным свету свечи, которую он покупает в церкви (доме Божием) и зажигает ее, демонстрируя свои возможности разума перед Отцом. Чтобы умножить небольшие знания, формируемые собственным разумом человека, мы вынуждены их записывать с помощью «мертвого» слова в трудах, книгах, которые хранятся в национальных библиотеках. Но парадокс этого безбожного мира заключается в том, что воспользоваться этими знаниями мы не можем, так как у человека нет времени прочитать уже накопленные миллионы томов своего опыта.
В Божественном мире Господь посылает нам Мысль и Слово с заглавной буквы в виде мыслеобраза, которая есть концентрат огромной информации. Поэтому в Божественном мире тоже есть библиотека — это собрание Библий, всего несколько редакций, которые каждый человек способен изучить за свою жизнь. Библия как раз и записана в образах, в ней дано описание только невидимых миров: духовного и разума, но прочитать ее с пониманием смысла образов возможно только с помощью Бога. Тут и замкнулся круг: без веры Богу мы не можем понять Учение — Библию, и потому не можем пользоваться его Разумом — наследством и остаемся жить в темноте собственного разума, как противники Бога, или в лучшем случае, верящие в Бога.
Неразумие человека порождает в нашей среде обольщение и обман, войны, страдания, неправду, убийства, жадность, безнравственность, Отец за это наказывает стихийными бедствиями, болезнями, страданиями, разорением, однако всегда готов принять блудного сына и простить его грехи.
Так как душу человека создал Господь Бог и оживил ее, родил, то душа — это Его сын и стала жить вечно, как и Отец. Пребывание души в духовном мире есть жизнь и она действительно одна, там Отец учит своих сыновей знаниям, после обучения отправляет побыть на Землю, чтобы пройти «практику» и попробовать свои силы в создании и творении и стать в этом похожим на своего Отца. Для этой «практики» Отцом отводится срок бытия и определяется предназначение, в котором наиболее эффективно душа может потрудиться. Если душа выявляет свое предназначение и успешно трудится, она получает полную меру бытия, если не исполняет предназначение, мера бытия может быть сокращена путем поселения болезней, страсти к алкоголю и наркотикам, путем несчастных случаев, чтобы вернуть душу в духовный мир, как не выполнившую «задание на командировку».
Главной целью бытия становится совершенствование разума и души и накопление в разуме главного богатства — мудрости. Регулярное возвращение души в бытие материального мира подобно ежегодному возрождению деревьев и плодоношению их каждое лето.
Именно Библия открывает нам то, что бытием живых существ и осуществлением их предназначения управляет Премудрость, а управлением бытия человека и осуществлением его предназначения управляет Господь и Премудрость. За нарушение замыслов, намерения Господа в разум человека поселяются болезни, отражение которых видим в душах и материальных телах. Болезни всех живых существ похожи на болезни человека, но принципиально различны причины этих болезней. У существ живого мира одни, у человека другие. Все живые существа не наделены Премудростью способностью размышлять, человек как сын Божий имея разум, образованный из разума Отца, наделен способностью мыслить, размышлять и рассуждать.
Человек, согласно существующей терминологии, имеет два органа, способных мыслить и размышлять — это ум и разум, благодаря им он может накапливать знания и мудрость. В уме копим знания, а в разуме мудрость, которая есть сумма знаний, полученных за многие воплощения. Существует три режима накопления знаний человеком:
* выучивать и запоминать прочитанное, услышанное и увиденное;
* размышлять, обрабатывая накопленные с помощью логики знания и синтезировать относительно новые;
* мыслить за счет вразумления, то есть обращаться к Отцу, сливаться с Ним мыслью — вопросом по сплетению разума (мысль — «мы слились») и получить мыслеобраз — ответ, получив «мысли шление» — мышление, абсолютно новые для всего человечества странные знания, как открытия неведомого.
В настоящее время человечество в основном использует только первые два режима накопления и использования знаний.
Очень важно также признать, что первобытный человек — это человек, который первым побывал в бытии материального мира, а им был Ной с тремя сыновьями и их женами. Из Библии явствует, что Ной был человек праведный, непорочный, ходил перед Господом, он и его семья остались после потопа, то есть — Ной был лучший Божий ученик. Следовательно, первобытный человек был высокоразумным, абсолютно верующим Богу человеком, общающимся с Ним мысленно, а после того как его семье был дан язык, то он общался с Богом и на человеческом языке. Затем со временем потомками Ноя произошла утрата знаний об устройстве Божественного мира и Земли.
Каждый род, получив свой язык, начал формировать свои знания в уме, дополняя их за счет мышления. Чем ближе был род к Богу, тем интенсивнее шел процесс его совершенствования.
По мере повышения уровня разумности родов Господь меняет родам языки, наполняя слова более глубоким философским духовным содержанием. Каждому роду Господь выделил землю с природой или прибылью для рода, дал Законы — коридор, за которым заканчивается свобода самостоятельности человека в принятии решений. В Библии многократно объяснено, что если человек и народ будет исполнять Его Законы и заповеди, общаться с Ним, исполнять Его главную цель, изложенную в молитве «Отче наш» — построение государства на принципах Царства небесного, то получит Его наследство — Его Разум.
И вот на этой основе, изучив Учение, можно сформировать модель души и разума человека.
В.В. Карелин

МОЛИТВА БЛАГОСЛОВЕНИЯ ЧАШИ
В конце трапезы Христос “благословляет чашу”, но евангелисты не передают нам — какими именно словами. Понятно, почему они этого не делают: просто потому, что слова, завершающие пасхальную субботнюю трапезу, знал любой ребенок Израиля: “Бла¬гословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, Ты, питающий весь мир Твоею благостью, Твоею благодатью, Твоим милосердием и благоутробием Твоим. Ты даруешь всякой плоти ее пищу, ибо Твое милосердие пребывает вовек. Твоею великою благостию нам никогда не было недостатка в пище; да не будет у нас никогда недостатка в ней, ради любви к великому Имени твоему, ибо Ты хранишь и поддерживаешь все живущее, творишь добро всем и посылаешь пищу всему, что Ты создал. Благословен Ты, Господи, дающий всем нам пищу! Благодарим Тебя, Господи, за то, что Ты дал отцам нашим в наследие землю обширную, добрую и вожделенную, и за то, что Ты вывел нас, Господи, Боже наш, из земли Египетской, из дома рабства, а равно и за завет Твой, который Ты запечатлел в нашей плоти…” .

ДАБЫ ОТКРЫЛИСЬ ИСКУССТНЫЕ
"И надлежит быть разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искуссные..."
СУББОТА
Правила Лаодикийского собора

29. Не подобает христианам иудействовать и в субботу праздновать, но делать им в сей день, - а день воскресный преимущественно праздновать, если могут, как христианам. Если же обрящутся иудействующие, то да будут анафема от Христа.

ВЕСЬ МИР ЛЕЖИТ ВО ЗЛЕ

“худые сообщества развращают добрые нравы” (1 Кор. 15:33),

И ещё, не следует думать, что все искушения от лукавого, в 99,9999% они от собственных страстей.

это объясняется тем что во-первых падших ангелов на всех не хватает, их как мы помним было всего небольшая часть неба; во-вторых как следует из плана лукавого - все на земле должны забыть о его существовании, т.е. процесс искушений конечно управляем им, но только как направление, т.е. искушаются единицы от которых многое зависит и на которых многие равняются, и очень редко, т.к. процесс запущен давно и уже идёт по инерции, т.к. сами люди усердствуют в своих страстях без чьей либо помощи.

Евангелие от Матфея,  глава 5 , стихи 38-42.
НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ ( 6:20-49) / Право мести
39   А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую;
44    А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, 

Послание к Римлянам,  глава 12 , стихи 9-21.
ЭТИКА ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ / Правила христианской жизни
21   Не будь побежден злом, но побеждай зло добром.


Первое Послание к Фессалоникийцам,  глава 5 , стихи 12-22.
УВЕЩАНИЕ И НАСТАВЛЕНИЕ / Различные увещания
22   Удерживайтесь от всякого рода зла.

Второе Послание к Тимофею,  глава 3 , стихи 10-13.
ЗДРАВОЕ УЧЕНИЕ, ПРАВИЛЬНОЕ ПОВЕДЕНИЕ И ПРОТИВОСТОЯНИЕ ЛЖЕУЧЕНИЮ / Защита веры
1    Знай же, что в последние дни наступят времена тяжкие.    
2    Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны,   
3    непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра,    
4    предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы,   
5    имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся. Таковых удаляйся.
6    К сим принадлежат те, которые вкрадываются в домы и обольщают женщин, утопающих во грехах, водимых различными похотями,   
7    всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины.
8    Как Ианний и Иамврий противились Моисею, так и сии противятся истине, люди, развращенные умом, невежды в вере.    
9    Но они не много успеют; ибо их безумие обнаружится перед всеми, как и с теми случилось.
10    А ты последовал мне в учении, житии, расположении, вере, великодушии, любви, терпении,    
11    в гонениях, страданиях, постигших меня в Антиохии, Иконии, Листрах; каковые гонения я перенес, и от всех избавил меня Господь.    
12    Да и все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы. 
13   Злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь.
14    А ты пребывай в том, чему научен и что тебе вверено, зная, кем ты научен.

Первое Послание Иоанна,  глава 5 , стихи 18-21.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ / Познание жизни вечной
19   Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле.

Послание к Ефесянам,  глава 6 , стихи 10-20.
ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ / Духовная брань и всеоружие Божие
13   Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злой и, все преодолев, устоять.

ПРАВДА ДЕЛАЮЩАЯ ПРАВЕДНЫМ

Евангелие от Иоанна,  глава 14 , стихи 15-24.
ПРОЩАЛЬНАЯ БЕСЕДА / Обетование Духа Святого
16   И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек,

Третья книга Ездры,  глава 5 , стихи 1-12.
СУДЫ БОЖИИ В ЭТОМ МИРЕ / Видение первое: труды праведных и кончина века / Страшные знамения
1   О знамениях: вот, настанут дни, в которые многие из живущих на земле, обладающие видением, будут восхищены, и путь истины сокроется, и вселенная оскудеет верою,
10   Многие будут искать его, но не найдут, и умножится на земле неправда и невоздержание.
11   Одна область будет спрашивать другую соседнюю: "не проходила ли по тебе правда, делающая праведным?" И та скажет: "нет".

Евангелие от Луки,  глава 18 , стихи 1-8.
ПРИТЧА О СУДЬЕ НЕПРАВЕДНОМ
7   Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих к Нему день и ночь, хотя и медлит защищать их?
8   сказываю вам, что подаст им защиту вскоре. Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?

НИКТО НЕ МОЖЕТ ГОВОРИТЬ О МОЛИТВЕ

Когда авву Поемена попросили поговорить о молитве, он сказал: «Никто не может говорить о молитве, если он не молится. Если же он молится, у него нет ни малейшего желания об этом говорить».

ИСКУШЕНИЕ

Иак,1:
13   В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого,
14   но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью;

О втором способе диавольских браней



О свободе:

1) Псалм 138 :
14 Славлю Тебя , потому что   дивно устроен. Дивны дела Твои, и душа моя  вполне сознает это.
15 Не сокрыты были от Теб  кости мои, когда   созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы.
16 Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для  меня  назначенные, когда ни одного из них еще не было.

2) (Иоанн 6)
64 Но есть из вас некоторые неверующие. Ибо Иисус от начала
знал, кто суть неверующие и кто предаст Его.

3) Книга Иеремия > Глава 10 >  Стих 23:
Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, что не во власти идущего давать направление стопам своим.

4) Притчи 29:26
Книга Притчи > Глава 29 > Стих 26:
Многие ищут [благосклонного] лица правителя, но судьба человека -- от Господа.

5) Притчи 16:33
Книга Притчи > Глава 16 >  Стих 33:
В полу бросается жребий, но все решение его -- от Господа.

6) Книга Притчи > Глава 16 > Стих 9:
Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его. Пртч.16

7) Пророки избирались Богом не за их волю к этому служению, но ещё от утробы матери:
"И было ко мне слово Господне:
прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя."  Иер.1

8) "Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого( дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего, как и написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел.
Что же скажем? Неужели неправда у Бога? Никак.
Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею.
Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего.
...
Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает." Рим.9

"А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: `зачем ты меня так сделал?'
Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного [употребления], а другой для низкого?" Рим.9

"Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего." Ин.15:5

"если и малейшего сделать не можете, что заботитесь о прочем?" Лк.12:26

"Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению." Флп.2:13

8) 37 ибо у Бога не останется бессильным никакое слово.

СПАСИТЕЛЬ

Христос не воспринимал Себя Самого как просто Учителя. Такого Учителя, который завещает людям некое “Учение”, которое можно разносить по миру и по векам. Он не столько “учит”, сколько “спасает”. И все Его слова связаны с тем, как именно это событие “спасения” связано с тайной Его собственной Жизни.

Не только словами можно свидетельствовать о Христе. В человеке может быть накоплено столько сердечного света, что через его добро и доброту люди будут узнавать Небесного Отца (см. Мф. 5, 16): “Вот присутствие-то этого осязаемого, очевидного дара свыше, то есть сверхобыкновенного человеческого, и подняло вокруг Иоанна Кронштадтского неописуемое волнение: люди потянулись к нему не за помощью себе, не по слабости своей, не среди своего страдания, — они потянулись к нему как к живому свидетельству небесных сил, как к живому знаку того, что Небеса живы, божественны и благодатны” .

Пророк

Духовной жаждою томим,
В пустыне мрачной я влачился,
И шестикрылый серафим
На перепутье мне явился.
Перстами легкими как сон
Моих зениц коснулся он:
Отверзлись вещие зеницы,
Как у испуганной орлицы.
Моих ушей коснулся он,
И их наполнил шум и звон:
И внял я неба содроганье,
И горний ангелов полет,
И гад морских подводный ход,
И дольней лозы прозябанье.
И он к устам моим приник,
И вырвал грешный мой язык,
И празднословный и лукавый,
И жало мудрыя змеи
В уста замершие мои
Вложил десницею кровавой.
И он мне грудь рассек мечом,
И сердце трепетное вынул,
И угль, пылающий огнем,
Во грудь отверстую водвинул.
Как труп в пустыне я лежал,
И бога глас ко мне воззвал:
"Востань, пророк, и виждь, и внемли,
Исполнись волею моей
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей."

1826 Александр Пушкин


ПЬЯНСТВО – ВРАЖДА НА БОГА

ХI.6. В Библии говорится, что "вино веселит сердце человека" (Пс. 103. 15) и "полезно… если будешь пить его умеренно" (Сир. 31. 31). Однако и в Священном Писании, и в творениях святых отцов мы многократно находим строгое осуждение порока пьянства, который, начинаясь незаметно, влечет за собою множество других погибельных грехов. Очень часто пьянство становится причиной распада семьи, принося неисчислимые страдания как жертве этого греховного недуга, так и близким людям, особенно детям. 

"Пьянство - вражда на Бога... Пьянство — это добровольно накликаемый бес... Пьянство отгоняет Святого Духа", - писал святитель Василий Великий. "Пьянство - корень всех зол... Пьяница - живой мертвец... Пьянство и само по себе может служить вместо всякого наказания, наполняя души смятением, исполняя ум мраком, делая пьяного пленником, подвергая бесчисленным болезням, внутренним и внешним... Пьянство... - это многообразный и многоглавый зверь... Здесь вырастает у него блуд, там - гнев; здесь - тупость ума и сердца, а там - постыдная любовь... Никто так не исполняет злой воли диавола, как пьяница", - наставлял святой Иоанн Златоуст. "Пьяный человек способен на всякое зло, идет на всякие соблазны... Пьянство делает своего приверженца неспособным ни к какому делу", - свидетельствует святитель Тихон Задонский. 

Еще более пагубной является широко распространяющаяся наркомания - страсть, которая делает порабощенного ею человека крайне уязвимым для действия темных сил. С каждым годом этот страшный недуг охватывает все больше людей, унося множество жизней. Наиболее подвержена наркомании молодежь, что представляет особую угрозу для общества. Корыстные интересы наркобизнеса также оказывают влияние на формирование - особенно в молодежных кругах - особой "наркотической" псевдокультуры. Незрелым людям навязываются стереотипы поведения, предлагающие употребление наркотиков в качестве "нормального" и даже непременного атрибута общения. 

Основная причина бегства многих наших современников в царство алкогольных или наркотических иллюзий - это духовная опустошенность, потеря смысла жизни, размытость нравственных ориентиров. Наркомания и алкоголизм становятся проявлениями духовной болезни не только отдельного человека, но всего общества. Это расплата за идеологию потребительства, за культ материального преуспевания, за бездуховность и утрату подлинных идеалов. С пастырским состраданием относясь к жертвам пьянства и наркомании, Церковь предлагает им духовную поддержку в преодолении порока. Не отрицая необходимости медицинской помощи на острых стадиях наркомании, Церковь уделяет особое внимание профилактике и реабилитации, наиболее эффективных при сознательном вовлечении страждущих в евхаристическую и общинную жизнь.

_________________________________________

Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляеться от брака и мяс и вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание; или да исправиться, или да будет извержен из священнического чина, и отвержен от церкви. Такожде и мирянин. 51 Правило Святых апостолов.
Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, во время праздников не вкушает мяс и вина, гнушаяся, а не ради подвига воздержания; да будет извержен, яко сожженный в собственной совести, и бывающий соблазном многим.
53 Правило Святых апостол.

Вино, как все сотворенное Создателем для нашей пользы, есть добро, "ибо всякое творение Божие хорошо", - говорит апостол, - и "ничто не предосудительно, если принимаеться с благодарением".... "Вино полезно для жизни человека, если будешь пить его умеренно... Отрада сердцу и утешение душе - вино, умеренно употребляемое вовремя" - говорит Сирах (Сир. 31,31,33), ибо, так употребляемое, веселит печального, подкрепляет немощного. Потому и к святому Тимофею апостол написал: "Впредь пей не одну воду. но употребляй немного вина, ради желудка твоего и частых твоих недугов" (1 Тим. 5,23). Потому и святой Павел запрещает - не пить вино, но упиваться:"не упивайтесь вином" (Еф. 5,18). Ибо одно - пить вино, другое - упиваться вином". Святитель Тихон Задонский.

СБРОСЬ ЕГО ОТТУДА

159. Один брат после отшельничества, приняв иноческий образ, тотчас заключился в
келлии, говоря: я отшельник. Старцы, услышав о том, пришли, вывели его, и заставили
обходить келлии монахов, приносить раскаяние и говорить: простите меня! я не
отшельник, но монах новоначальный. И сказали старцы: если увидишь юношу по своей
воле восходящего на небо, удержи его за ногу, и сбрось его оттуда: ибо ему это полезно.

СВЯТОСТЬ

Святость — это умозрительный образ, и её можно увидеть и даже почувствовать, духом, так как святость это присутствие Святого Духа.
Это также как Вы отличаете Боговдохновенные образы на старых иконах, например Андрея Рублёва, от современной, порой даже малоканоничной писанины.
Или как просто отличаете копии от оригинала, так и человеческие образы можно отличать по их духовному состоянию, от заложенного в них Первообраза.

Скажу сразу - святые не все, святых совсем не так уж и много, но не так уж и мало.
И конечно все они имеют разную степень/разновидность святости.

30 Июля 2008

ВЕРА ВМЕНЯЕТСЯ В ПРАВЕДНОСТЬ

Послание к Римлянам,  глава 4 , стихи 1-25.
СПАСЕНИЕ ВЕРОЮ В ИИСУСА ХРИСТА / Оправдание / Оправдание верою во Христе / Пример из Ветхого Завета: Авраам
4   Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу.
5   А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность.

30 СРЕБРЕНИКОВ

Книга пророка Захарии, Глава 11 стихи 10-13
 10     И возьму жезл Мой - благоволения и переломлю его, чтобы уничтожить завет, который заключил Я со всеми народами.   
 11     И он уничтожен будет в тот день, и тогда узнают бедные из овец, ожидающие Меня, что это слово Господа.   
 12     И скажу им: если угодно вам, то дайте Мне плату Мою; если же нет,- не давайте; и они отвесят в уплату Мне тридцать сребреников.    
 13     И сказал мне Господь: брось их в церковное хранилище,- высокая цена, в какую они оценили Меня! И взял Я тридцать сребреников и бросил их в дом Господень для горшечника. 

СПАСЕНИЕ ВСЕХ

"хочет, чтобы все спаслись" (1 Тим 2,4) .

ГОРДОСТЬ – НАЧАЛО ГРЕХА

Укажу на еще одно очень важное духовное наблюдение: «Враг пал гордостью. Гордость – начало греха; в ней заключены все виды зла: тщеславие, славолюбие, властолюбие, холодность, жестокость, безразличие к страданиям ближнего; мечтательность ума, усиленное действие воображения, демоническое выражение глаз, демонический характер всего облика; мрачность, тоска, отчаяние, ненависть; зависть, приниженность, у многих срыв в плотскую похоть; томительное внутреннее беспокойство, непослушание, боязнь смерти или наоборот – искание покончить жизнь и, наконец, что нередко, – полное сумасшествие. Вот признаки демонической духовности. Но, доколе они не проявятся ярко, для многих остаются незамеченными» (архимандрит Софроний (Сахаров). Из книги «Старец Силуан Афонский»).


ЧТОБЫ НЕ БЫТЬ ОСУЖДЁННЫМИ С МИРОМ

ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ К КОРИНФЯНАМ СВЯТОГО АПОСТОЛА ПАВЛА, Глава 11

27 Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней.
28 Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей.
29 Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем.
30 Оттого многие из вас немощны и больны, и не мало умирает.
31 Ибо, если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы;
32 Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром.

БОЯЩИЙСЯ ЕГО И ПОСТУПАЮЩИЙ ПО ПРАВДЕ ПРИЯТЕН ЕМУ

Проповедь Петра язычникам в доме Корнилия [Деян 10:34-43]
34 Петр отверз уста и сказал: истинно познаю, что Бог нелицеприятен,
35 но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему.

ВОЛЯ И УМ

Воля есть природная энергия Бога. Свт. Григорий Палама. Человеческая воля есть энергия ума. Направленная во вне, она запутывает ум и становится эгоистической или греховной волей. Направленная внутрь к Богу, она становится благодатной или спасительной. Ум борется за свою свободу при помощи воли. Воля, отданная Богу, спасает ум, а отданная диаволу и служителям его - порабощает и убивает ум.
Воля — это сила ума. Поэтому безвольный ум - безсильный ум. Ум, сделавший для себя свою волю идолом, есть своевольный ум. Соединивший себя с благодатью — это обоженый ум.
Монах Симеона Афонский из книги "Рабы ума и победители смерти".

Каждый раз когда я слышу и пою эту песню из моего сердца изгоняется страх
перед неизвестным будущим и тьма веков, бежит печаль, мир вокруг  становится светлее
и душу наполняет Надежда.
О песне Майкла Джексона "We Are The World" - "Мы это мир".

Про ложную православную веру - то, что спасутся только праведники - да не будет!
Истины православной веры ясны и правы. Надо только  высветить лишь учение о всеобщем спасении и то,
что Царство Небесное уже наступило с приходом Христа.
Моя книга полностью соответствует православному учению и святым отцам.

По Достоевскому если религия не на первом месте у тебя, то значит она на последнем!

Будь последовательным и стойким, чтобы не впадать в искушения и не сбиваться с пути истинного. Ты - аскет.
Люби врагов своих - они посланы тебе от Бога, чтобы испытать и наставить тебя

Эта книга написана под музыку Майкла Джексона.
________________
Если в глубине души
Человек следует
Путём искренности,
То, даже если он не
Возносит молитв,
Разве боги не станут ему
покровительствовать?
Что же такое этот
«путь искренности»?

Надпись на флаге на выставке посвящённой Самураям.