Абсолютным масштабом всякого «познания» является самоданность факта — данного в очевидном единстве совпадения положенного и того, что дано в переживании (усмотрении) именно так, как было положено. Нечто, что дано таким образом, есть одновременно и абсолютное бытие, а предмет, обладающий только таким бытием, только такой чистой сущностью, дан в идеальной мере адекватно. Таким образом, то, что в естественном мировоззрении и в науке фигурирует как «форма», «функция», «метод», «момент селекции»то, актуальность, направление акта и т.д., и поэтому никогда здесь не дано, в феноменологическом созерцании дано как часть содержания акта чистого, лишенного форм созерцания. Предмет же, который дан только в таком чистом акте, так что между чистой идеей акта и предметом не стоят никакие формы функции, моменты селекции, методы, не говоря уже об организации носителей актов, именно такой предмет есть «абсолютное бытие».
М. Шелер. Феноменология и теория познания.
Такая теория познания не только не определяется уже "данными" предметами наличного бытия (как данными не самими собой), не только освобождает себя от организации и ситуации тела познающего и его такой же "наличной устроенности", но высвобождается и из последнего заграждения свободы - деятельного в своём познании субъекта, который условия своей деятельности, а именно - "формы", "методы", "классификации", "определения" и всё тому подобное, осознанно или неосознанно заранее переносит на свой предмет. Но чистый акт феноменального познания предполагает уже не предмет, а факт, хотя правильней было бы говорить как раз феномен, что совершенно свободно перетекает не в субъекта познания с его "формами" и т.д., а в "созерцающего", а последний отличается от субъекта тем, что более не сдерживает в самом себе - не сдерживает и не задерживает - предданые ему ещё до всякого созерцания "правила" созерцания.
Проще говоря, это свободный перелив или перенос одного в другое, при котором ни феномен, ни его "переживающий" и "усматривающий", а "усматривающий должен обязательно быть "переживающим" - более не сдерживают и не искажают друг друга, но при том нисколько не теряют в своей самости и самоданности. На народном языке это называется "чудом прозрения" и "прямого знания", такого например, которое испытал Будда, сидя под деревом и испытуя судьбу. Но необязательно и не только Будда, но и великий математик Гаусс, работающий над какой-то математической проблемой 17 лет. Причём сами они это называли "божественной дланью", по установленной традиции - когда то, что было затянуто невозможными и неразрешимыми трудностями, вдруг в одно мгновение предстало как ясный свет - "вот так" и не иначе. Можно ли было говорить, что это знание явилось им в какой-то форме? О, нет, в какой-то форме, оно как раз не могло явиться им 17 лет. Так что тут был налицо прорыв всех известных дотоле форм, всех известных дотоле методов. Но именно такое знание и ищет подлинная феноменология.
В таком же состоянии знания, Гёте открыл свои прафеномены растений, назвав их прафеноменами, потому что феномены тогда однозначно отождествлялись с явлениями. Он открыл их в едином "акте", также описанным им как приближение к божественному. Но сделать "божественность" такого познания своей теорией познания - это рискнула уже только одна современная феноменология. У Гёте она была единственно возможным и верным, но только личным методом. Точнее она верно её провозгласила и указала на неё, но стать тем, на что она претендовала не смогла. И всё же, это была первая попытка и она не прошла даром, а крепко засела как некоторая идея в головах всего современного мира. Засела косвенно, исподволь, но и такое влияние можно считать уже значительным достижением.
Однако так до сих пор и не рассмотрен вопрос - не может ли такая теория познания и вправду являться лишь уделом "божественных единиц" - гениев прозрения, бесконечно долгим и сложным способом осуществляющих путь к ней? Макс Шелер сам прямо пишет: "Причем идея Бога может служить нам в качестве пограничного понятия носителя адекватного познания всех абсолютных предметов."
И далее: " Таким образом, мы можем установить, какие предметы относительны, например, к конечным носителям познания вообще, мы можем поставить этот вопрос для предмета «тождество», для предмета «закон» (сначала — для закона как функциональной зависимости, затем — для каузального закона в смысле временной последовательности), для формы вещи, которая, будучи предметом восприятия, никогда не дана сама, для различия форм внешнего и внутреннего восприятия, для пространственности и временности, для различия истинного и ложного и т.д. Нуждается ли, например, «Бог» в «законах», или для всевидящего существа они излишни, а особыми предметами познания они являются только для конечных существ? Или же законы, соответственно, особая их разновидность, например, механический каузальный закон, суть особые предметы только для носителей познания, являющихся живыми существами и обладающих плотью [Leiber], Или же только для носителей, обладающих человеческой организацией, как это полагает чистый номинализм, который даже видит в них только результат экономии человеческих чувственных восприятий и считает, что их можно заменить (неэкономным) скоплением таких чувственных восприятий. На этих примерах можно увидеть, что здесь встают самые разнообразные вопросы, но на одном примере тут, к сожалению, невозможно показать, каким именно образом их следует ставить и решать. Также и для каждого из основных предметов математики, для множества, группы, числа, для предметов геометрии, мы можем поставить вопрос о ступени
относительности..."
Речь следовательно идёт о том, чтобы отграничить человека теперь уже не от животного мира, а от Бога - увидеть ясно ту разницу, которая является водоразделом между человеческим и божественным, предполагая, что божественное присуще Космосу, а человеческое исключительно специфично и ограничено Землёй.