СЛЕД “ПРОРОКА”
В дальнейшем мы хотели бы от частной проблемы отношений позднего стихотворения Пушкина к ранней тютчевской эпиграмме перейти к более широкой историко-литературной проблематике – к выяснению тех поэтических задач, которые совместно преследовали Тютчев и Пушкин в 20-30-е годы. Пушкинское переложение молитвы св. Ефрема Сирина послужит нам маяком, позволяющим ориентироваться в этой проблематике. К этому стихотворению мы неоднократно будем обращаться, так что в итоге окажется, что пройденный путь все время оставался приближением к истолкованию этого замечательного произведения.
Косвенные указания на то, что Пушкин имел в виду прежде всего именно юношескую поэтическую реплику Тютчева, а не какую-либо другую из реплик своих друзей-вольнодумцев, можно обнаружить в тексте самого стихотворения 1836 года. Как известно, создавая свое переложение, Пушкин перестроил композицию текста великопостной молитвы св. Ефрема Сирина – и в частности, на последнее, ударное место поставил одно из ее прошений, находившихся в середине:
…Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья,
Да брат мой от меня не примет осужденья,
И дух смирения, терпения, любви
И целомудрия мне в сердце оживи.
(Было наоборот: “…Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любве даруй ми, рабу Твоему...”) Это слово отделено от остальных прошений еще и переносом в другую строку.
Акцент, сделанный на этом слове, конечно же, не мог быть случайностью, и мы думаем, что он вызван созвучием с одной из строк пушкинского “Пророка”, описывающих последовательность кровавых метаморфоз, совершенных Ангелом с бесчувственным человеком (этому перечислению синтаксически соответствует последовательность прошений молитвы в стихотворении 1836 года):
…И жало мудрыя змеи
В уста замершие мои
Вложил десницею кровавой.
Не этой ли реминисценцией объясняется и одна крупная вольность, которую Пушкин позволил себе по отношению к оригиналу? К перечислению пороков в первой части молитвы поэт добавил пояснение, отсутствующее у св. Ефрема Сирина, хотя само по себе и вполне традиционное:
…Дух праздности унылой,
Любоначалия, змеи сокрытой сей,
И празднословия не дай душе моей.
(В оригинале: “...дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми”.) Можно полагать, что “змея” эта приползла из того же “Пророка”, в котором находится созвучие заключительной добродетели пушкинского переложения, – по пути (как это сплошь и рядом происходит со змеями в мифопоэтике) поменяв свое значение на прямо противоположное. В рукописи Пушкин сначала поставил эпитет “змеи коварной сей”, а потом изменил его на “сокрытой” (Пушкин А.С. Полное собрание сочинений в 19 тт. Т.3. М., 1997. С.1033): это изменение произошло под влиянием жеста из стихотворения “Пророк”, где Ангел “влагает” змеиное жало “в уста”; скрывает его в них. Наконец, обращает на себя внимание омонимия предложных форм, следующих после созвучных между собою слов стихотворений 1826 и 1836 гг.: “в сердце” – “в уста”…
АРФА ЦАРЯ ДАВИДА
В чем же причина появления этой автореминисценции из “Пророка”, достигнутой благодаря тому, что Пушкин искусно подчеркнул нужное слово и слегка дополнил текст первоисточника? Собственно говоря, не объясняется ли большая часть изменений, которые внес Пушкин в текст молитвы, ориентированностью его переложения на фигуру автора эпиграммы “«Не дай нам духу празднословья»!..”? По крайней мере, другого объяснения эти перемены до сих пор себе не находили (срв.: Лепахин В. “Отцы пустынники и жены непорочны…” Опыт построчного комментария // А.С.Пушкин: Путь к православию. М., 1997). Так и в этом случае. Предположительно в то же время, когда была написана интересующая нас эпиграмма, Тютчев сочинил стихотворный ответ “К оде Пушкина на Вольность”. Как известно, указанное пушкинское стихотворение долгое время считалось образчиком революционной пропаганды; по-видимому, подобное мнение разделялось и Тютчевым. Он заканчивает свой отзыв прямым обращением к автору оды:
…Но граждан не смущай покою
И блеска не мрачи венца,
Певец! Под царскою парчою
Своей волшебною струною
Смягчай, а не тревожь сердца!
Так же как и знаменитое стихотворение адресата, тютчевский ответ в свое время не увидел печати, но так же как и рукописная ода Пушкина – Тютчеву, ответ на нее мог, а по замыслу стихотворения – и должен был стать известен поэту, написавшему “Вольность”. И действительно, обратившись к “Пророку”, мы увидим, что концовка тютчевского послания к Пушкину нашла себе отзвук в концовке нового стихотворения поэта:
Восстань, пророк! И виждь, и внемли,
Исполнись волею Моей
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей!
Любопытно отметить, что первая строка тютчевского стихотворения (“Огнем свободы пламенея…”), в свою очередь, отразилась в первой строке стихотворения Н.М.Языкова “Гений”, 1825 (“Когда, гремя и пламенея…”), в котором для иллюстрации отношений поэта-гения и начинающего стихотворца избран библейский сюжет о передаче своей миссии пророком Илией – Елисею. Сам по себе этот случай служит еще одним свидетельством распространения ненапечатанного стихотворения Тютчева среди читателей-современников – но возможно, что “Гений” Языкова, в это время подружившегося с Пушкиным, и послужил поводом к тому, что стихотворение юноши Тютчева нашло отзвук у Пушкина именно в стихотворении на библейскую тему, в “Пророке”.
И это не единственное тютчевское заимствование у Пушкина в “Пророке”; срв. также последнюю строфу стихотворения “Слезы” (опубликовано впервые в альманахе С.Е.Раича “Северная лира на 1827 год”, но датировано 21 июля 1823 года): “И только смертного зениц Ты, ангел слез, дотронешься крылами – Туман рассеется слезами И небо серафимских лиц Вдруг разовьется пред очами”. У Пушкина: “Перстами, легкими как сон, Моих зениц коснулся он...” А далее: “И внял я неба содроганье И горний ангелов полет...”
Ветхозаветные аллюзии, конечно, при желании можно расслышать и в процитированных нами строках самого тютчевского стихотворения – в зависимости от того, кого мы будем считать облаченным в “царскую парчу”, о которой говорит Тютчев: “певца” или венценосца, к которому он обращается. Обе эти фигуры как бы взаимоотождествляются в стихотворении, и в Библии нам известен именно такой персонаж – певец и пророк царь Давид. Этим литературным образом и связанным с ним знаменитым сюжетом у Тютчева мотивирована концовка стихотворения: “Смягчай, а не тревожь сердца!” Юноша Давид своей игрой на арфе как раз и “смягчал” сердце охваченного безумной “тревогой” царя Саула… Следовать его примеру Тютчев и призывает Пушкина (этот же библейский сюжет будет использован в стихотворении Е.А.Баратынского “Болящий дух врачует песнопенье…”, датируемом предположительно началом 1830-х гг.).
Но все же ветхозаветная топика в стихотворении Тютчева обнаруживается впервые именно на фоне языковского “Гения” и пушкинского “Пророка” – стихотворений современников Тютчева, которые слышали и подхватывали в его произведении то, что для нашего слуха стало уже трудноуловимым. В “Пророке” Пушкин прямо отвечает на призыв своего младшего коллеги, напоминая ему об иных, прямо противоположных проявлениях ветхозаветной пророческой практики. Между прочим, в финале пушкинского стихотворения поэт представлен… чем-то вроде солнца, “обходящего моря и земли”; эта же метафора присутствует и в финале языковского стихотворения, где говорится об оплодотворяющем воздействии “гения” на молодого современника: “…И миру новые светила – Дела избранника небес!”
ПОКОЙ И… ВОЛЯ
Таким образом, отзвуки “Пророка” в пушкинском стихотворении 1836 года были воспоминанием творческого диалога, который Пушкин вел с Тютчевым ровно десятилетие назад. Ареной же такого воспоминания стихотворение могло стать именно из-за того, что оно являлось ответом на давнюю эпиграмму, приписываемую Тютчеву. Тем более... что и в самом “Пророке” звучит центральный мотив этой эпиграммы: “…И вырвал грешный мой язык, И празднословный, и лукавый”! Отвечая на тютчевский образец религиозного вольнодумства, Пушкин вспоминал, как некогда тот же самый поэт упрекал в политическом вольнодумстве – его самого. В “Пророке” тоже обнаруживаются полемические отношения двух поэтов: Пушкин не раскаивается – наоборот, усугубляет свою позицию; уже не “тревожь сердца”, как у Тютчева, а… “жги”! И в то же время, указывает на такие контексты, где благоразумные возражения Тютчева теряют свою обязательность (политическая проповедь, пропаганда, которую увидел Тютчев в пушкинской оде, – и религиозная проповедь, библейский профетизм; а ведь именно этой стороны – “восстания” Пушкина против “самовластительного злодея”, Люцифера-Денницы – и не разглядел Тютчев в оде Пушкина “Вольность”!).
Тютчев, как известно, был неодинок в своем недо-понимании творческих задач Пушкина: тогда же, в первой половине 1820-х годов, Пушкину приходилось клятвенно заверять даже своих ближайших друзей, что “«Кинжал» не против правительства писан” (письмо В.А.Жуковскому в апреле 1825 г.). Что же касается самой оды “Вольность”, то она, как мы вскоре увидим, тоже отзовется в группе стихотворений 1836 года – и именно в тесной связи со стихотворением “Отцы пустынники и жены непорочны…”
Наконец, в пушкинском переложении 1836 года присутствует еще одна автореминисценция, и она уже указывает на особенности речевой структуры отразившейся у Пушкина тютчевской эпиграммы:
…Все чаще мне она приходит на уста
И падшего крепит неведомою силой…
– говорит Пушкин о благодатном действии великопостной молитвы. Это окончание пушкинского вступления к тексту самого переложения, и оно отмечено резкой переменой способа выражения объекта глагольного действия с местоимения на субстантивированное прилагательное. Раньше повторялось: “меня […] умиляет”, “мне […] приходит”; теперь же: “крепит” не “меня” – а “падшего”. Спрашивается: имеет ли какой-то художественный смысл эта внезапная перемена и в каком отношении находится этот “падший” к автору речи? “Падший” – Пушкин: такой вариант тоже возможен, тем более что в тексте переложения самой молитвы личное местоимение “я” повторяется не однажды.
Однако вскоре Пушкин сочиняет стихотворение, в котором та же самая мысль звучит уже в форме, не вызывающей колебания при ее истолковании:
И долго буду тем любезен я народу,
Что чувства добрые я лирой пробуждал,
Что в мой жестокий век восславил я Свободу
И милость к падшим призывал.
И в том и другом случае поэтический жест у Пушкина – единонаправленный: оживить “падшего”, призвать к нему милость… В стихотворении “Exegi monumentum”, слова о “Свободе” в котором очевидным образом напоминают о юношеской оде “Вольность” (“Свобода” к тому же – была одним из вариантов ее заглавия в списках), четко прорисовывается личностная структура, адресность жеста, но переложение молитвы ничуть не уступает ему в объясняющей силе, только оно объясняет другое – в нем тот же жест автора обнаруживает свой религиозный смысл, завуалированный, в свою очередь, в стихотворении о “памятнике”, (хотя уже следующая строка должна была бы подсказать правильную интерпретацию: “Веленью Божию, о Муза, будь послушна!..”). И при таком взгляде оказывается, что молитва в переложении Пушкина произносится от лица “падшего”, за “падшего” – “мертвого” духом, и потому не способного уже произнести ее самостоятельно; произносится – чтобы его “оживить”. “Молитва”, собственно, – и есть “призывание милости”!
КТО И КОМУ?
Такое видение стихотворения подтверждается авторским графическим комментарием к нему: “Пушкин сопровождает текст иллюстрацией: келья, зарешеченное оконце, согбенный старец-монах…” (Старк В.П. Стихотворение “Отцы пустынники и жены непорочны…” и цикл Пушкина 1836 г. С.195. См.: Пушкин А.С. Полн. соб. соч. в 19 тт. Т.18: Рисунки. М., 1996. С.235). Что означает эта автоиллюстрация? Быть может, как и в стихотворении “Мирская власть” (или это – общая черта стихотворений т.н. “каменноостровского цикла” 1836 года?), мы имеем дело с монологом персонажа, и вступление к переложению молитвы произносится именно от лица того “старца-монаха”, изображенного на иллюстрации, который возносит свои смиренные молитвы за “падших” и принадлежит к числу духовных наследников “отцов пустынников” IV века, слагавших свои “божественные молитвы”?..
Рассмотренную нами стилистическую проблематику пушкинского стихотворения 1836 года можно было бы обобщенно определить как “инверсию субъекта речи”, и ее-то мы тоже встречаем в тютчевской эпиграмме. Но если у Пушкина трудность вызывает идентификация говорящего, то у Тютчева поначалу аналогичная метаморфоза происходит с адресатом. Хотелось бы узнать: к кому обращается наотрез отказавшийся читать молитвы автор эпиграммы, говоря “Ты” (“Ты в силу нашего условья Молитв не требуй...”)? Тонкая, и возможно преднамеренная, ирония заключается в том, что местоимение стоит в начале стихотворной строки, и мы лишены возможности узнать, было бы оно написано с заглавной буквы в иной позиции!
В начале четверостишия процитированы слова из молитвы св. Ефрема Сирина, и это подчеркнуто их постановкой в кавычки, что вообще не характерно для того рукописного сборника, по которому оно известно, почти полностью лишенного знаков препинания (см.: Тютчев Ф.И. Полн. соб. соч. и письма в 6 тт. Т.1. С.294). Казалось бы, поэт и должен обращаться к нему, автору данной великопостной молитвы. Но множественное число в названии жанра (“Молитв не требуй от меня”) недвусмысленно подразумевает молитвы вообще, в том числе и такие, к авторству которых св. Ефрем Сирин не имел никакого прикосновения…
К чему это обсуждать, если кажется само собой разумеющимся, что адресатом этой дерзкой выходки должен считаться Тот, Кто, по мнению автора эпиграммы, с неуклонной строгостью следит за исполнением верующими молитвенного правила? Так, стало быть… именно Ему, а вовсе не св. Ефрему Сирину, вменяет стихотворец-шалун оплошную проговорку о “празднословье”, вынесенную в первую строку эпиграммы? Иными словами, именно Он, а вовсе никакой не “отец пустынник” считается “автором” молитвы хитроумным эпиграмматистом? Строка молитвы, которая должна произноситься верующим, названа у Тютчева “условьем”, то есть чем-то данным, продиктованным от имени Того, с Кем автор стихотворения заключает свой шуточный договор!
Спрятавшись под маской религиозного невежи, как и сам Пушкин – за спиной “падшего” в стихотворении “Мирская власть”, юноша Тютчев в действительности обнаруживает превосходную осведомленность в представлениях о религиозной жизни. [Д н е в н и к. 1 4. 0 2. 2 0 0 9 (8) http://www.stihi.ru/diary/alekseij/2009-02-14] С полным основанием “автор” молитвы, св. Ефрем Сирин у него выступает всего лишь “записывателем”, передатчиком великопостной молитвы, которая в действительности принадлежит Тому, с Кем поэт, автор выдающего себя за шуточную эпиграмму серьезного духовного стихотворения, заключает “условие”. Позднее у Пушкина она тоже будет названа “божественной”, то есть имеющей свой окончательный источник происхождения в Боге. Это та же религиозная идея, которую передает, скажем, возглас перед совершением таинства Божественной литургии: “Твоя от твоих Тебе приносяще о всех и за вся”. Как поясняет современный Пушкину и Тютчеву комментатор, в жертву Богу приносятся “Твои дары, хлеб и вино, Отче небесный! из числа Твоих же творений Твоим Единородным Сыном избранные и нам заповеданные” (Краткое изъяснение на Литургию. Собранное из разных Писателей Придворного Собора Протоиереем Григорием Мансветовым. Изд. 2-е. Спб., 1825. С.91).
Продолжение следует: http://www.stihi.ru/2009/02/05/2456 .