Ветхий завет как пророчество о новом

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ как пророчество о новом: общая проблема – глазами переводчика
I
Переводческая работа над Давидовой Псалтирью, той из ветхозаветных книг, которая получила единственную в своем роде релевантность для каждодневной молитвенной жизни христиан, поневоле принуждает к размышлениям на трудную тему – о том, как мы, соблюдши и верность нашей вере, и обязанности, налагаемые долгом интеллектуальной честности, можем видеть сегодня соотношение между смыслом ветхозаветных текстов в их ближайшем историческом контексте – и христианским взглядом на них как на пророчество и «преобразование» грядущего.

Какое, по правде сказать, чудо, какое благое чудо, что Церковь сумела в свое время отвергнуть соблазн маркионитства и вопреки всему сохранила в своем обиходе Ветхий Завет! Сколько раз впоследствии раздавались голоса, косвенно или прямо требовавшие пересмотра этого решения; лет сто назад об этом без обиняков и оговорок говорил знаменитый либерально-протестантский теолог А. фон Гарнак, недаром столь прилежно изучавший мысль Маркиона47, – а одновременно в ту же ересь впадали умы куда менее просвещенные, поддававшиеся грубому юдофобскому аффекту48. Ветхий Завет так же насущно необходим христианину, как всякой человеческой личности необходима живая память о первичных переживаниях в начальные годы нравственных и духовных истин: как следует обдумывать и формулировать эти истины он сможет много позже, но не дай Бог забыть первой остроты, начальной свежести самого опыта, когда переживаемое еще не имело готовых имен! Именно поэтому так опасно подставлять к ветхозаветному опыту позднейшие слова. Даже когда мы привычно говорим о библейском монотеизме, – за этим ученым термином теряется жар, ощутимый в знаменитом вопле49 ;;;;;; ;;;;;;;;;; шма йисраэ;л («.Услышь, Израиль!» – Второзаконие, 6, 4), где говорится ведь не о единстве Бога, которое можно было бы понять абстрактно-нумерически, в духе метафизики чисел, а о единственности Яхве, именуемого по Его личному, заповедному имени, благодаря чему высказывание делается похоже никак не на категориально формулируемый теологический тезис, а скорее на клятву в любви50: Ты, Ты для меня один! Не «Бог» вообще, т. е. некий «Он», един, – а Ты, именно Ты, только Ты, никого кроме Тебя!

В этом же смысле традиционно подставляемые на место библейских имен Божьих «Шаддай» и «Эльон» позднейшие богословские лексемы «.Всемогущий» (греч. ;;;;;;;;;;;;; 51, лат. Omnipotent и «Всевышний» (греч. «Y;;;;;;, лат. Altissimus, абсолютно уместные в богослужебном и вероучительном употреблении, для библейских переводов чересчур отдают понятийным языком тезисов созревшего богословского дискурса, параграфов учебника Закона Божия: «О всемогуществе Божием» и прочая. Сам двукорневой состав этих лексем, сама их неспешная длительность всё время заставляют помнить о типично-греческих навыках словообразования, столь повлиявших на облик «протяженно сложенных» старославянских слов. В сравнении с ними сами библейские имена Божьи – столь загадочное в этимологическом отношении «Шаддай"52, имеющее столь известные ближневосточные аналоги »Эльон«, у каждого имени по 2 слога, не больше! – вызывают ощущение некоего начального опыта53, который даст основу всей дальнейшей рефлексии, будучи первичен по отношению к ней. По счастью, в славянском обиходе имеются менее «протяженные» соответствия тех же имен – «Крепкiй» ( ; ;;;;; ;), известное каждому по тексту т. н. Трисвятого («Святый Боже...»), и «Вышний»; слова двусложные, как в оригинале, и хотя бы по способу своего образования не такие рассудочные. Я надеюсь не быть заподозренным никем, кто меня знает, в сочувствии программе «деэллинизации» христианства, не раз провозглашавшейся протестантской мыслью. Ранняя встреча христианства с навыками эллинистической культуры была поистине провиденциальной, хочется вспомнить слова: «Что Бог сочетал, человек да не разлучает». Но Ветхий Завет должен быть прочувствован в его собственной, еще не переработанной на эллинизирующий манер первозданности 54 , – иначе все тот же Маркион войдет с заднего хода.

Итак, сберегаемый в текстах динамический импульс начального опыта, живой «вопль» об этом опыте, который мы обязаны расслышать, если имеем уши... Однако неоспоримо, что традиционный христианский взгляд на Ветхий Завет со времен Отцов Церкви, более того, с самого начала христианской проповеди привык искать чего-то иного: суммы вполне конкретных «свидетельств» о Христе и о новозаветном учении.

По известной формуле Блаж. Августина, в Ветхом Завете сокрыт Новый, а в Новом – раскрывается Ветхий 55.

Позволим себе важное по ходу дела отступление. Важно преодолеть один предрассудок; он был подготовлен веками христианско-иудейской полемики (в которой христианам хотелось представить оппонентов идиотически-бездуховными буквалистами, а иудаистам – безответственными фантазерами), но созрел уже в т. н. критицизме новоевропейской эпохи (до Бультмана включительно), когда образованные умы, какой бы ни была их профессиональная квалификация, знали и, главное, чувствовали греческие тексты несравнимо лучше, чем еврейские. Притом вплоть до послевоенного времени тексты Кумрана не были известны56; напротив, о мидрашах и таргумах знали, однако интерес к ним по разным причинам не был достаточным57. Так возникало действующее до сих пор искушение всё в христианском переосмыслении Ветхого Завета отнести всецело за счет воздействия чуждого древнееврейским традициям мыслительных моделей античной философии. Этот огульный подход ошибочен. Христианская «типология», начинающаяся уже с новозаветных текстов (и с ipsissima verba Самого Учителя!), не имеет никакой изначальной и необходимой связи с эллинистическими влияниями; она была укоренена в еврейской традиции мидраша, а через него – в еще более древних традициях той самой культуры, которая была пространством, в котором сложился и Ветхий Завет58.

Но дальше дело осложняется. Довольно понятно, что раннехристианское и затем средневековое сознание, чуждое поздней идее историзма, подошло к делу с нашей точки зрения чересчур наивно и несколько механически, коллекционируя упомянутые «свидетельства» («testimonia») 59 слишком часто без учета даже ближайшего текстового контекста, не говоря уже о контексте той или иной древней эпохи, в ту пору просто непредставимом для воображения самого ученого богослова. Понятно также, что по мере стабилизации духовного образования, по мере движения от раннепатристической стадии к той, которая недаром именуется для Запада «школьной», сиречь схоластической, но начиналась на Востоке начиная примерно со времен св. Иоанна Дамаскина, опознание «сокрытого» новозаветного смысла в ветхозаветном тексте все более приобретало требуемую ради пользы «простецов» внешнюю ясность урока Закона Божия. Столь же понятно, что когда новоевропейское историческое сознание, развивая вкус к тому, что романтики назвали couleur local [«местный колорит»), т. е. к специфике отдельных культур, открыло мир древних культур Ближнего Востока, и для библейских текстов открылся большой контекст из доселе неведомых реалий, – пришло всё более резкое отталкивание от старой экзегетической традиции, воспринимаемой как отжившее бурсачество; проблема, сформулированная в заглавии нашумевшей некогда книги «Babel und Bibel», была увидена как угроза не только для наивно-школярского толкования Августиновой идеи о »сокрытии« Нового Завета в Ветхом, но и для самой этой идеи. Многим показалось тогда и кажется до сих пор, что они должны сделать роковой выбор – в ту или иную сторону – между историческим знанием и тем принципом, которого всегда придерживалась как принципа христианская экзегеза. Еще большее число начитанных верующих избрало, как это свойственно большинству людей, путь чисто эклектического сосуществования в их сознании двух императивов мысли, отношение между коими так и остается непроясненным. Непроясненность эта для чуткой совести не может не быть травматической.

Даже такой весьма нетривиальный труд, как «Размышления о Псалмах» К. С. Льюиса, отражает этот всеобщий умственный навык мысли образованных христиан: в девяти главах подряд речь идет о том, что мы встречаем в самих памятниках древней библейской поэзии, а в начале главы X происходит переход, маркированный союзом »но". «...До сих пор мы пытались читать псалмы так, как их надо было читать по замыслу псалмопевцев. Но христиане читают их иначе. Христиане находят в них иносказания, скрытый смысл, связанный с истинами Нового Завета...»60 ; соответственно последние три главы посвящены проблеме аллегорезы как таковой, иносказания «вообще». Прошу понять меня правильно: я отдаю себе отчет в оправданности и неизбежности различий в подходе в связи с различием жанров и ситуативных типов дискурса и не притязаю на то, чтобы стоять, так сказать, выше этого. Искренне верующий историк Древнего Востока имеет право и обязанность в рамках профессионального анализа подходить к т. н. «царским» псалмам как к источнику по истории ближневосточных монархических идей и придворных ритуалов; и самый просвещенный в вопросах истории иерей или иерарх имеет право и обязанность принимать традиционную переводческую «христианизацию» некоторых ветхозаветных текстов, когда она оправдана контекстом православного богослужебного обихода. Но я говорю не совсем об этом. Беда в том, что уже не на уровне жанров дискурса, а на уровне мировоззрения у современного интеллигентного христианина нормальной, т. е. не слишком уж крайне «прогрессивной» или, напротив, «фундаменталистской» ориентации возникает опасность как бы раздвоения личности: в качестве читателя современной научной литературы он принимает для ряда псалмов позитивистское толкование, – но христиане, как мы только что слышали от Льюиса, читают их иначе, и потому он же, стоя на молитве, будь то в храме или у себя дома, «войдя в комнату свою и затворив дверь свою» (Мт.;6,;6), тоже обязывается читать их иначе. Что ни говори, без опасности тут не обходится.

Ее корень я усматриваю в ложной постановке вопроса. Мы не должны выбирать между вычитыванием из ветхозаветных текстов школьной отчетливости истин веры в стиле уроков Закона Божия – и позитивистской идеологией, требующей видеть, скажем, в псалме 44 (45) только памятник ближневосточной придворной поэзии, «светской» поэзии, как выразился один специалист61, и ничего более; мы тем более не должны беспринципно совмещать то и другое. Дело обстоит не так, что с одной стороны – веление богословия, с другой стороны – веление исторической науки; наивничание в данном случае не может быть оправдано вероучительно, а взгляд на те же «царские псалмы» как на «светскую поэзию» несостоятелен с точки зрения историко-культурной. Начнем со второго. Элементарный историзм внушает нам, что торжественная придворная песнь не была и не могла быть на древнем Ближнем Востоке явлением «светской поэзии», как ее понимаем сегодня мы; и если глубокая сакрализация монархической идеи, ее мистическая окраска есть общее свойство ближневосточных культур, то резкое отличие между древнееврейской культурой и окружавшими ее культурами состояло в том, что в ней и только в ней упомянутая сакрализация никак не могла устремиться по пути простого языческого обожествления государя – а потому должна была как можно теснее и неразрывнее соотнести и переплести мысль о государе с мыслью о Едином Господе, и это не просто на уровне отдельных литературных феноменов, как это памятно нам по одической поэзии раннего Нового Времени, а на уровне устойчивых архетипов, имеющих свое место в средоточии самой «души» культуры и непрерывно открытых смыслам уже никак не политическим. Если уже в совершенно иной, куда более риторически-рационалистической, «цивилизованной» (и притом языческой!) культуре Древнего Рима Вергилий сумел воспеть августовскую государственность так, что речь идет реально о чем-то несравнимо более метафизическом62, чем политическая идеология как таковая, – что говорить о поэзии библейской! – С этим связано другое, довольно специфическое обстоятельство: ведь древнееврейская государственность как таковая в конечном счете так и осталась на политическом уровне неудачей; недолгое время неразделенного царства Давида и Соломона, не представлявшее собой в государственном и цивилизационном смысле ничего особенно импонирующего в сравнении с окружавшими державами, запомнилось как предмет сильнейших ностальгических эмоций на фоне последовавших унижений. Именно это обстоятельство – разумеется, в соединении с библейской верой! – не дало архаическому комплексу идей и чувств, у которого были и мистические, и политические аспекты, поначалу, как у всех, неразделимые и неразличимые, постепенно переродиться, как это происходило в случае других народов, в феномен однозначно политический. Его эволюция пошла в противоположном направлении, в сторону растущей роли апокалиптическо-мессианских чаяний. (Верующему человеку трудно не назвать и этого обстоятельства – провиденциальным).

Что же касается стороны вероучительной, то при всей необходимости понимания в духе все того же историзма многовековых попыток облегчать «простецам» восприятие Ветхого Завета как пророчества, – априорно ясно, что «прообразование» еще не есть образ, оно по сути своей не может быть образом, как указующий перст не тождественен указываемому предмету, даже не похож на него. Пророчество – не развернутая доктрина о том, что имеет быть, не богословская лекция; иначе не было бы надобности ни в «исполнении времен» (ср. Мк.;1,;15), ни в новизне самого Нового Завета, ни в многовековой работе христианской богословской рефлексии, постепенно ковавшей догматические концепты.

Выход из ложной экзегетической апории – в живом чувстве качества многозначной символичности, объективно присущего древнему слову63.

II
Переходя к апориям более реальным, заметим, что существует некоторое количество ветхозаветных текстов, по отношению к которым версия Септуагинты резко отклоняется от масоретской версии, или даже и масоретская сама по себе допускает очень уж разные понимания64. Количество и релевантность таких казусов чрезвычайно преувеличена обеими сторонами за века помянутой выше христианско-иудаистской полемики; когда еще и в наше время раздаются голоса лжехристианских антисемитов и иудамстских фундаменталистов, в неожиданном согласии заверяющие, будто «Священное Писание Ветхого Завета» христиан и «Танак» 65 иудаистов – две различные книги, не имеющие между собой ну вовсе ничего общего, мы вправе просто закрыть для этих голосов наш слух.

Всё же остаются, пожалуй, случаи, когда выбор той или иной интерпретации определяется в конечном счете нашими религиозными убеждениями. Количество таких случаев должно быть сведено тщательной проверкой к абсолютному минимуму: этого требуют не только, скажем, гуманные мотивы христиано-иудаистского диалога, – но прежде всего интересы убедительности наших же слов миру о нашей собственной вере.

Некоторые возможные затруднения, которые испытывает даже и самый консервативный сегодняшний переводчик перед лицом привычного словаря церковнославянских текстов и Синодального перевода, связаны просто с материей языка, обусловлены ею. Лексемы «Христос», «Мессия/мессия» и «Помазанник/помазанник» по своему этимологическому смыслу совершенно тождественны, просто одно существительное – греческое, второе – арамейское, третье – славянское. Однако их семантические функции очевидным образом существенно разошлись. Слово «Христос» не могло не вобрать в себя имплицитно всего смыслового содержания, связанного с тем разделом вероучения, которое так и принято называть «христологией», т. е. с догматами, формулирующими и уточняющими понятие Богочеловечества. Слово »Мессия« вызывает уже иные ассоциации, оно может относиться к иудейским чаяниям политического Избавителя; однако и это слово, пока оно сохраняет терминологическую серьезность (скажем, выражаемую графически большой начальной буквой), употребляется только в единственном числе – хотя теперь мы знаем из текстов Кумрана об ожидании двух лиц, каждое из которых именовалось »Мессия«, причем первое имело функции Предтечи, но только второе соответствовало привычным для нас представлениям о Мессии66. Напротив, слово «помазанник» по существу своему допускает множественность; боголюбивые цари суть помазанники Божий, а в Ветхом Завете таковыми мыслились и первосвященники по чину Ааронову67. Но в каждом из языков Писания этому обилию вариантов соответствует одно единственное слово! По-гречески это слово – »Христос"; греческое обыкновение было закономерно перенято славянским текстом, но загостилось и в Синодальном переводе. И вот мы читаем даже в ветхозаветной Книге Даниила: «С того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки ( ;;;;;;;; ;;;;;; ма ;шиах наги ;д) семь седмин и шестьдесят две седмины (Дан.;9,;25; ср. 26). Тем более в Новом Завете Ирод спрашивает первосвященников и книжников: «где должно родиться Христу?» (Мф.;2,;3–4). Такой узус основан, разумеется, на принципиальной для христианина убежденности в том, что мессианские чаяния относятся в конечном счете к Личности Христа. Очевидно, однако, что ни пророк, ни тем паче злой царь никак не могли иметь в своем уме всей суммы «христологических» коннотаций, нормально вкладываемых каждым христианином в слово «Христос»; речь идет все-таки о «Мессии». Этот казус – не единственный. То, что принято называть диглоссией, т.е. определившее весь строй русской лексики распределение функций между церковнославянскими и собственно русскими лексемами68, создает специфическую ситуацию, когда славянизм «Господь», внутри старославянских текстов обозначающий и Бога, и любого, кого можно назвать «господином», в русском обиходе твердо закреплен за сакральным денотатом и семантически разведен с существительным «господин». Это весьма отлично прежде всего от греческого узуса, в котором лексема ;Y;;;; функционирует и как обозначение имеющего власть человека69, и как греческая замена неизрекаемого имени Божия ;;;;;;, т. е. как эквивалент такой же еврейской замены этого имени «Адонаи». Так немецкое Herr английское Lord означают и «Господа», и «господина»; но по-русски не так. Это создает определенные проблемы даже по отношению к переводу Евангелий; когда к Иисусу Христу уже в Его земной жизни обращаются ;Y;;;, и притом не только Его ученики, но люди, в представлениях которых Он пока что лишь авторитетный благочестивый целитель, может быть, способный помочь им в беде, – это почтительное обращение (соответствующее арамейскому ;;;), разумеется, еще не может имплицировать исповедания Божественного Естества Христа (или даже Его мессианского достоинства). Но Синодальный перевод передает это обращение каждый раз как «Господи!» – скажем, в устах капернаумского царедворца (Ио. 4, 49), прокаженного (Мф.;8,;2), язычницы-хананеянки (Мф.;15,;25 и 27) и т. д., и т. п. Для неподготовленного читателя это по свойствам русской семантики выглядит так, будто и до знаменательных моментов, когда Петр впервые сумел неожиданно для себя самого выговорить «Ты – Христос, Сын Бога Живого» (Мф.;16,;16), а Фома сказал Воскресшему – «Господь мой и Бог мой!» (Ио. 20, 28), все и так уже всё знали; словно бы кеносиса и не было; словно бы нимб над головой Богочеловека был уже ясно виден каждому встречному еще в Его земной жизни... (Уж не потому ли пресловутая «мифологическая теория» a la Древc, так и оставшаяся на Западе сугубо маргинальным явлением, именно в России забрала себе в большевистском сознании такую странную силу гипноза?) Слишком очевидно, что упомянутое словоупотребление, оправданное, по сути дела, только оглядкой на славянский текст, в контексте русской лексики давно противоречит не только историческому здравому смыслу, но и азам православной догматики, учащей о только что помянутом кеносисе. Тем более специфическую остроту этот вопрос приобретает в применении к мессианской теме в псалмах. Псалом 109 (110) начинается словами, знакомыми нам всем по Синодальному переводу: «Сказал Господь Господу моему...»; в переводе Септуагинты ;;;;; ; ;;;;;; ;; ;;;;; ;;;, ; при оглядке на древнееврейский текст первое «Господь» соответствует тетраграмматону ;;;;;;, второе – ;;;;;;; адони ; (не «Адонаи», а именно «адони» – «господину моему», или, пожалуй, «государю моему»). Во втором случае речь идет о лице весьма высоком; не только само употребленное слово «адони», но весь контекст, говорящий о восседании одесную Господа, говорит об этом весьма красноречиво. Сам Христос, в соответствии с повествованием Евангелий (Мт.;22,;42–45; Мк.;12,;35–37; Лк.;20,;41–44), предлагал мессианское толкование стиха, указывая на то, что Псалмопевец Давид явно обращается к Кому-то существенно высшему в сравнении с собой, а не просто к своему потомку («сыну») – и надо полагать, что Он рассчитывал на внятность такой эксегесы для своих слушателей, иначе говоря, для иудейского дискурса тех времен, насыщенного различными эсхатологическими концептами. Так что речь объективно идет о некоей перспективе, неограниченно открытой по вертикали. Но лексема «Господь», означая согласно норме русского языка Бога и только Бога, заставляет читателя постулировать в этом псалме что-то вроде разработанной тринитарной доктрины: словно бы уже было известно, как Первая Ипостась обращает Свое слово ко Второй Ипостаси... Сохранять такой перевод представляется мне противоречащим самому простому благоразумию. Какое слово употребил бы в переводе я? Пока мне не приходит в голову ничего, кроме слова »Государь", непременно с большой буквы; слово это не только тематизирует царское достоинство, но и сохраняет некоторую архаическую открытость далеко идущим «вертикальным» переосмыслениям, не фиксируя, однако, доктринарного тезиса о божественности именуемого Лица. Важно, чтобы весь стилистический контекст усиливал эту внутреннюю открытость, чтобы в слове ощущалась весомость преизобилия потенциальных символических энергий (вспомним, что древнееврейская лексема ;;;;;;; каво ;д «слава» этимологически связана с идеей весомости...).

Вслушиваясь в слово: три действия в начальном стихе первого псалма – три ступени зла
Как единодушно отмечают комментаторы, и старые, и новейшие, первый псалом – это вступление ко всей Псалтири в целом. Среди других псалмов ему принадлежит особое место70. По-еврейски Книга Псалмов называется, как называлась уже во времена Кумранской общины71, Книгой Хвалений (s;fer tehill;m); но ведь Псалом 1 – если и «хваление», славословие Богу, то лишь косвенно, не в узком и строгом смысле. Другое, может быть, еще более древнее наименование Книги Псалмов, сохраненное в Иерусалимском Талмуде (YerBer 4, 3, 7b-8а; Yer;ab 16, 1, 15с; YerTaa 2, 2, 65с) и отразившееся в родственной языковой традиции сирийских христиан, – Книга Песнопений (s;fer mizm;r;t, сир. ktaba d-mazm;r;); но согласимся, что псалом 1 не назовешь без оговорок и «песнопением», что его облик мало типичен для богослужебно-гимнографического жанра72. Скажем шире, этот псалом – не совсем молитва; то есть не один из тех громогласных, страдальчески-просительных или благодарно-ликующих воплей к Богу, из каковых состоит большая часть Псалтири. Его назначение – другое. Он предпослан всем последующим псалмам, как произносимой молитве предпосылается размышление в тишине. Можно вспомнить еврейские предания о великих древних молитвенниках, которые не дерзали приступить ни к вечерним, ни к утренним, ни к дневным молитвам, не приготовив себя длящейся по целому часу безмолвной медитацией73.

Это же самое можно высказать и чуть иначе. Тема других псалмов – жизнь человека перед лицом Бога. Не только радости и огорчения, победы и скорби (или, как в Пс.;50«/ 51, вина и раскаяние) составляют ткань этой жизни. В ткань эту, в ткань молитвы, могут по-своему вплетаться и размышления. Молитвенный контекст их выражен через прямые обращения к Богу: «Что есть человек, что Ты помнишь его?» (Пс.;8:5, ср. 143/144:3); «Господи! кто может пребывать в жилище Твоем? кто может обитать на святой горе Твоей?» (Пс.;14/15:1)74; «Кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня» (Пс.;18/19:13). Все вообще так называемые жизненные вопросы в таком контексте – вопросы человека, живущего жизнью перед Богом, к своему Богу. Равным образом поучения, время от времени встречающиеся в Книге Псалмов, обращены к людям от лица этого человека, а в конечном счете – от лица этого Бога, включены в контекст длящейся беседы их двоих; таковы, например, Пс.;52/53 или 77/78. Но тема псалма 1 – с ам такой человек. Описывается это «блаженство»75, коренящееся в радостном и охотном, великодушно-добровольном соединении его воли с законом и наставлением76 Бога, осуществляющееся в неторопливом возрастании, подобном возрастанию насыщенного влагой, зеленеющего дерева, и увенчивающееся живым общением с Богом77. Именно потому в псалме 1 нет внешних примет диалога между Богом и человеком, что он как раз в этот диалог и вводит.

Однако прежде чем речь дойдет до позитивного раскрытия «блаженства» праведника, всем утверждениям предпосланы три отрицания. На самом пороге того словесного аналога Скинии или Храму, какой представляет собою Книга Псалмов, отсекаются три возможности зла. Носителю православной традиции трудно не вспомнить троекратное отречение от диавола и всех дел его, приготовляющее крещаемого к Таинству Крещения.

По так называемому Синодальному переводу: «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых и не стоит на пути грешных, и не сидит в собрании развратителей».

Читатель, не знающий языка подлинника, может, в общем, принять этот перевод как исходную точку для размышлений; дополнительные сведения о нюансах лексики подлинника уточняют и углубляют предлагаемый им смысл, но не отменяют его. Добросовестности ради упомянем радикальный пересмотр значения слов «стоит на пути», предложенный католическим библеистом и угаритологом М. Дахудом, чей комментарий к псалмам известен обилием интересных, но чрезмерно рискованных гипотез78: основываясь на том, что угаритское слово drkt означает «престол», «власть», «господство», из чего, по его мнению, само собой вытекает значение «собрания», он предлагал понимать сходное по звуковому облику библейское derek не как «путь», а как синоним упоминаемых в разбираемом нами стихе «совета» и «собрания» 79. Этот домысел находится в самом решительном несогласии не только с единодушным суждением традиционной экзегезы, как христианско-святоотеческой80, так и еврейской 81, всегда исходившей из особого значения образа пути в этом месте; не только с контекстами, внутри которых появляется слово derek в других местах Ветхого Завета (например, Втор.;30:19, Иер.;21:8); не только с Септуагинтой, всегда передающей это слово как ;;;;, но и с целым рядом древних ближневосточных параллелей (в эпосе о Гильгамеше, в египетской гимнографии и т.п.). В конце концов, образ пути принадлежит к разряду фундаментальных общечеловеческих символов, какие Карл Густав Юнг называл архетипами. Не приходится поэтому удивляться, что позиция М. Дахуда в этом вопросе, как и во многих аналогичных вопросах, встретила убедительную критику82. Тем спокойнее можем мы оставаться при традиционном понимании.

Итак, перед нами три отрицания: «не ходит» – «не стоит» – «не сидит». Присмотримся к ним пристальнее.

Глагол с основой hlk, переведенный как «ходить», имеет в библейском языке исключительно широкое значение. В буквальном смысле он означает действие совершения пути, направленного движения: человек идет, зверь бежит, змея ползет, вода течет, корабль плывет и т.п. – но все эти роды движения передаются тем же глаголом. В расширительном смысле он выражает идею волевого усилия, деятельной инициативы. С этим связано его употребление при других глаголах в повелительной форме в качестве усиливающего приглашения, призыва, побуждения к действию (наподобие того, как в разговорном, отнюдь не «библейском» русском языке употребляется императив «давай!» / «давайте!», или как в обиходе более литературном и слоге более высоком можно добавить к повелительной форме эмфатическое «же»). Наконец, глагол употребляется для обозначения всей суммы поведения человека, прежде всего поведения религиозного, обрядового и нравственного: «Кто ходит в правде» (Ис.;33:15); «Тот, кто ходит непорочно и делает правду» (Пс.;14/15:2). От этого глагола образован, между прочим, иудаистический термин «галаха», означающий свод правил правоверного еврея. Как мы видим, диапазон лексических значений слова весьма широк; но во всех случаях инвариантом остается смысловой момент динамики, движения.

И здесь мы ощущаем явственный контраст с двумя другими глаголами трехчленной формулы. Глагол с основой Imd означает «стоять», также «становиться, вставать, оставаться»; лексикон Келера (см. прим. 6) дает даже значение «переставать двигаться, останавливаться». Наконец, глагол с основой j;b означает «садиться, сидеть», но также и «постоянно селиться, постоянно пребывать» (т.е. «быть, становиться оседлым»). Он делит с предыдущим глаголом значение «оставаться».

«Ходить» – «стоять» – «сидеть». Первый глагол дает образ движения, устремления, но в то же время нестабильности, а потому неокончательности. Второй глагол – переход к стабильности. Третий глагол добавляет к стабильности – успокоение. Как выражается упомянутый выше Давид Кимхи, сидеть – все равно, что лежать.

А теперь приглядимся к контексту, в котором вводится каждый из глаголов.

Существительное «;d; (cs. »odot), как и русское «совет», может означать и совет-внушение, и совет-собрание; кроме того, опять-таки наравне с русским словом (хотя бы только в старинном или специфически церковном слоге), оно порой означает «намерение», «план», «умысел», даже что-то вроде заговора. А потому смысл сочетания слов в подлиннике (букв, «ходить в совете») обнимает не противоречащие друг другу, а скорее дополняющие друг друга смысловые возможности: «действовать по совету-внушению», «посещать совет-собрание», наконец, «вступать в совет-сговор». Во всех этих возможностях общим знаменателем является тема непродолжительного контакта – с кем? Существительное re;;';m, передаваемое в Синодальном переводе с ориентацией на греческую лексику Септуагинты как «нечестивые» – одно из главных библейских обозначений носителей вины, греха, преступления. Специфический для него смысловой момент, отмечаемый на основе анализа контекстов некоторыми комментаторами, – враждебность Богу и Его народу83.

Итак, первая ступень зла – великая духовная неразборчивость. Кто находится на ней – нарушает верность Богу, без различения якшаясь с Его врагами, ища себе места на их собрании, принимая их мысли, их волю, их умысел как ориентир для своего действия. Это уже худо. Но поскольку речь идет еще о «хождении», ситуация еще не совсем устойчива, не совсем стабильна. Окончательный выбор представляется еще не сделанным.

Увы, очень скоро его приходится сделать: «встать на путь». Но чей это путь? В существительном hatt;';m, еще одном из более или менее синонимических обозначений грешников, важен смысловой момент «огреха» (этимологически присутствующий и в русском слове «грешник»), отклонения от цели, от должного направления, от пути84. Итак, речь идет о пути сбившихся с пути, о пути «беспутных». Мы вспоминаем слова Христа: «Широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими» (Мф.;7:13). А Учение Двенадцати Апостолов, или Дидахе, один из древнейших памятников христианской литературы, открывается кратким, но очень весомым вступлением: «Два есть пути, путь жизни и путь смерти; и велико различие между ними». О ситуации вставшего на недолжный путь святоотеческая экзегеза говорит так: «И не стоит на пути грешных». Не сказано: «не приходил».

Нет никого, кто не приходил бы на путь грешных: самый закон естества и смерти приводит нас туда. Сказано: «не стоит», сиречь, не остается. Стоит и остается тот, кто отягощен тяготою грехов»85.

Итак, недолжный выбор сделан: уже нет иллюзии свободного движения между добром и злом с легкостью возврата от одного к другому. «Тягота грехов», сумма внешних и внутренних последствий сделанного сковывает грешного, прикрепляя к «пути грешных», не давая с него сойти. Это ли не конец? Что еще осталось?

Очевидно, пока человек стоит, хотя бы там, где стоять не должно, в его осанке сохраняется хотя бы толика трудного напряжения (увы, пропадающего втуне на пути беспутства). В оборотах, связанных с метафорой «стояния» – «на том стою», «такова моя позиция» и проч., – может присутствовать гордыня, закоренелость, даже остервенелость, но еще не слышится нотки цинизма. Воля направлена ложно, однако пока еще остается волей. История предлагает нам в изобилии примеры подобного состояния – героические террористы, готовые на самопожертвование убийцы, смертельно серьезные безбожники. Но долго так не простоишь.

И потому последняя ступень зла, описываемая в заключительной части трехчленной формулы, характеризуется новым сравнительно с предыдущими ступенями настроением покоя. Это поистине шедевр сатаны – адская пародия на благодатное успокоение, обретаемое в Боге. Недаром здесь употреблен тот же самый глагол, который в зачине знаменитого псалма 90/91 передает безопасность и защищенность «под кровом Всевышнего». Как говорят наши современники, «расслабьтесь»; в определенный момент ад говорит то же самое своему адепту. Некуда больше ходить, ни к чему больше стоять. Кто созрел для последней ступени зла, оказывается в особой компании: это не просто противники дела Божия, как на первой ступени, не просто сбившиеся с пути беспутники, как на второй, – это циничные «насмешники», «кощунники», lecim. Их глумливая болтовня, их сумасшедший смешок, их расслабленное и расслабляющее суесловие – разве мы не видели, разве мы не насмотрелись до тошноты, как это приходит на смену более «серьезным» и даже «героическим» стадиям зла? А на смену цинизму не приходит больше уже ничего. Ибо в нем выражает себя последнее, окончательное, безнадежное растление.

От него же да избавит Господь нас обоих: тебя, читающего, и меня, пишущего.

ТИХОЕ ПРИСУТСТВИЕ СЕРГЕЯ АВЕРИНЦЕВА
«Блажены нищие духом,

ибо их есть Царство Небесное»

(Мф.;5,;3)

Есть люди, чье тихое присутствие делает нашу жизнь более радостной и содержательной. Благодаря им вдруг понимаешь, почему нам так дорог не совсем точный перевод греческого «Свете Тихий», хотя, казалось бы, можно было перевести иначе – «свете радости». Слово «тихий» не только таит в себе пронзительную радость. Оно указывает на тот путь, которым эта радость приходит – путь самоумаления. Бог, самая большая радость нашей жизни, входит в нее как бы «украдкой», прячась в тишину, чтобы сохранить свободу человека. Небесный царь оказывается «тишайшим», то есть смиренным, постоянно истощающим Свое бытие.

Перевод, особенно перевод таких текстов как Давидовы Псалмы, требует не только эрудиции библеиста, не только богословской одаренности и знаний, но и уникального слуха. Слуха не только поэтического, но и бытийного, сердечного. Псалмы Давида звучат изнутри нас, выражая всю полноту религиозного переживания – пронзительную радость и тихую печаль, одиночество, тоску богопокинутости и восторг встречи, безудержное восхищение Божиим миром и глубину покаяния в вопле отчаяния о самом себе, отторгающего нас от ставшего «своим» греха. Это не человеческий монолог, чудо Псалтыри в том, что здесь каждое слово вымолвлено перед лицом Живого Бога. Как пишет современный российский библеист, «здесь люди не говорят сами с собой в бесконечном монологе, но они рассказывают о своей жизни с ее высотами и глубинами Богу, носящему имя JHWH: «Я стану присутствовать для вас» (прот. А.Сорокин. Введение в Священное писание Ветхого Завета. К., 2003, с. 292).

Углубляя наш духовный опыт, священные слова Псалтыри влились в нас, стали глубоко личными, неотъемлемыми от нашего существования. Могли бы мы быть «самими собой», если бы в нашей душе не звучали Давидовы слова: «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей» или «Духа Твоего Святого не отыми от мене»? Кем бы я был, если бы православная традиция не вручила мне Давидов вопль к Богу «Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей»? Я специально привожу эти простые, внешне лишенные образности строки, в то время как в Псалтыри есть и другие, содержащие удивительные образы, например Пс.;109,;23.

«Яко сень, внегда уклонится ей, отъяхся:

стрясохся яко прузи,

(Я исчезаю, как уклоняющаяся тень:

меня гонят как саранчу)».

И я неслучайно привожу строки Давидовой поэзии на языке, на котором мы молимся – славянском. Этот язык обладает удивительной способностью точно, глубоко и поэтично передавать молитвенное движение человеческого сердца. Делаю для того, чтобы наш читатель понял всю сложность задачи, которую поставил перед собой Сергей Сергеевич: перевести Псалтырь на русский язык.

Псалтырь читают сердцем. Как же точно, как вдохновенно должен звучать перевод Псалмов на современный язык, чтобы сердце его не отвергло. Каким удивительным духовным слухом должен обладать переводчик. Какой целостностью, какой простотой должны обладать его мышление и чувство, чтобы создать новый канон, новую словесную икону Давидовой поэзии. Псалмы невозможно читать как «частное лицо». Как только мы погружаемся в первые строки, как только наше сердце включается в богочеловеческий диалог Псалтыри, мы сразу же ощущаем свою причастность к Церкви.

«Боже, Боже мой, к тебе утренюю, возжада тебе душа моя» (Пс.;62,1). Как передать смысл этих слов не на языке подлинника? Как можно выразить в словесном строе современного языка этот опыт дерзновенного полета, преодолевающего расстояние между Единым, к которому боялись прикоснуться мыслью язычники, и личным Живым Богом ветхозаветного откровения? «Первый раз, – пишет в своей статье «Слово Божие и слово человеческое» Аверинцев, – употреблено то имя Божие (Элохим), которое употребляется в...начальных словах Книги Бытия о сотворении небес и земли. «Элохим» – это, так сказать, Всебог, Единый, превышающий все «Цеваот»; Тот, о Ком даже боялись помыслить язычники, о Ком лишь в отвлеченных терминах («Единое» и т.п.) умствовали философы. И вот святое безумие и благословенная дерзость библейской веры говорит немыслимое: именно Он, превышающий все сущее, Он перед которым все «боги» – или слуги, или ложь, Он есть для меня «мой» Бог, Которому принадлежу я и Который принадлежит мне, интимнее, чем какие бы то ни было домашние божки язычества, «лары» и «пенаты», принадлежали миру домохозяина» (София-Логос. Словарь. К. 2001, с. 391).

Привожу это пространное высказывание, чтобы мы отдавали себе отчет, сколь глубоко знает Сергей Сергеевич Писание, и с какой ответственностью он подошел к делу его перевода. Насколько же должно быть чисто сердце переводчика, который трудится над этим текстом. Как искренен должен быть его поиск личного Бога. Как дерзновенно должен звучать не только в тексте перевода, а в нем самом, его существе, призыв Давида о том, чтобы Бог посетил его и сделал «новой тварью», сотворил обновленное благодатью – «чистое сердце». (Слово «созижди», употребляется в других местах Писания, когда речь идет о воссоздании, благодатном обновлении твари).

Псалмы глубоко личны, это, прежде всего, личная молитва. И как таковые они столь драматичны, столь движимы энергией сердца. Но это еще и очень «простая» поэзия: простая как в смысле метафизическом (в ней благодатно преодолена сложность, разделенность), так и в смысле поэтическом. Ведь в Псалмах нас удивляет не только глубина и интенсивность религиозного переживания, не одна лишь удивительная точность, с которой вербально выражен молитвенный опыт, но и простота – гениальная простота Давидовой поэзии, благодаря которой она стала «иконой» для религиозного переживания народа, словесным каноном всего «благочестивого рода христианского». Недаром душа народа так любит псалмы и так часто им подражает (здесь уместен пример Тараса Шевченко). В этой ошеломляющей, чудесной простоте псалмы походят на заключенную в бесцветии белого полноту цвета. Неожиданно возникший из глубин существа молитвенный вздох превосходит нашу сложность, приобщая нас к целомудрию: цельному, простому существованию. Существованию в Боге. Мысль и чувство, крик и шепот, покой и движение – все это объединено Псалмопевцем в единый сплав, в единую мелодию сердца, которая по своей непосредственности и простоте напоминает звуки пастушьей флейты. Все приходит к простоте, к святой песне простоты.

Поэзия Давидова – это «вечер невечерний», закат солнца, обратившийся «вспять» – к Востоку Востоков. Трагедия человеческого существования в Псалмах преодолена...

Но вернемся к человеку, который так вдохновенно переводит поэзию XX века и стихи Библии. Многим киевлянам памятна его тихая речь, трогательная, граничащая с какой-то беззащитностью, сутулость, вдумчивый, чистый взгляд. После прочтения доклада в стенах Киевской Духовной Академии он вдруг неожиданно для многих попросил: «помолитесь о мне, отцы и братья, я многое не понимаю». Это было сказано так искренне, так конкретно, так просто...

Простота – вообще очень характерна для Аверинцева (и это при том, что его мысль столь симфонична). Многих давних читателей удивляет кристальная ясность стиля «позднего Аверинцева», прозрачность его мысли, ее очевидность, естественность, гармоничность, – скажу более: какая-то детская беззащитность мысли, ее благодатная, экзистенциальная «нищета».

Еще более удивительно то, что этот человек так кроток в общении. Христос заповедовал нам – «будьте как дети», и мы видим немало подлинно-детских лиц в Церкви. Но каждому, кому довелось общаться с «академиком Сергеем Аверинцевым» знает, что в этом человеке как-то особенно явственна кротость и простота. Это не особенности его натуры, не только свойство ученого и поэта – быть простым и кротким. Библейская простота обнаруживает в нем человека Церкви. И для нас очень радостно общение с такими людьми, ибо мы знаем, откуда она, от Кого она происходит. Эта кроткая простота существует только в глубинах Церкви. Она может сосуществовать только с человеком, который глубоко церковен, ее невозможно сымитировать, ее нельзя «заслужить», это – дар Божий.

Сергей Сергеевич Аверинцев, который всю жизнь писал научные труды и является сегодня одним из самых известных в мире христианских ученых, в конце концов, оставил высокий академический стиль и стал писать размышления, которые соединяют глубину мысли с ранящей сердце простотой. Это не стиль, не какой-то формальный способ, которым можно завладеть при помощи интеллектуального усилия или даже таланта. Эта – морская – прозрачность мысли проявляется только там, где состоялось чудо явления смысла, логоса, где человек постигает то, что находится за пределами собственно человеческого.

Ведь когда человек, его мысль, дух, чувство приходит к некой полноте, он становится для других «малой тайной». И еще: его смиренное присутствие приносит нам радость, мы рады нашему общению.

Свящ. Петр Зуев

* * *

1Буквально – «шепчет он».
2Евр. ;;;;; cэ;ла с ударением на первом слоге). Общепризнано, что перед нами какая-то музыкальная или литургическая помета встречающаяся в Псалтири 71 раз и в Кн. Пророка Аввакума 3 раза); но ее значение до сих пор не выяснено. Во всяком случае, она лишний раз напоминает, что речь идет о тексте, предназначенном не просто к чтению глазами, но к проговориванию и выпеванию.
3Предположительно музыкальный термин. Остается вопрос: есть ли это название музыкального инструмента или обозначение мелодии?
4Возможно понимание: «праведника зрит лик Его»
5По другому возможному пониманию, принятому, например, М. Бубером и А. Шураки – «спаси нас, Господи, Царь»; в таком случае речь идет о царском достоинстве Самого Бога.
6По-видимому, речь идет о мелодии, на которую должен был исполняться псалом.
7Васан (Башан) – удобное для скотоводства высокое плоскогорье к востоку от Иордана.
8Глагол ;;;;;;;; каари; допускает различные понимания («связали» и др.); традиционное «пронзили», находящееся в согласии и с версией Септуагинты (;;;;;;, букв, «прокопали», ср. ц.-слав. «ископаша руце мои»), относится к числу вполне возможных.
9Эти слова уже с времен начального христианства особенно непосредственно соотносились с участью Христа на Голгофе. Ср. Ио. 19, 23–24: «Воины же, когда распяли Иисуса, взяли одежды Его и разделили на четыре части, каждому воину по части ; хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху. Итак, сказали друг другу: не станем раздирать его, а бросим о нем жребий, чей будет, – да сбудется реченное в Писании» – следует цитата из Псалма. Надо сказать, что из двух лексем, употребленных в тексте Псалма, первая ( ;;;;;; бэ;гэд) обозначает скорее верхнюю одежду (в переводе Септуагинты ;;;;;; «плащи»), и в таком случае вторая ( ;;;;;;; леву;ш) может относиться именно к хитону, т. е. к рубахе. Поздневизантийский толкователь говорит в этой связи: «.. Заметь точность пророчества. Пророк сказал не о том только, что они разделили, но и о том, что не разделили. Прочие одежды они разделили на части, а хитон – нет, (о дело о нем предоставили жребию». (Св. Евангелие от Иоанна с толкованием блаж. Феофилакта, архиепископа Болгарского, Московское подворье Троицкой Сергиевой Лавры, 1996, с. 675).
10В славянском переводе речь идет об избавлении «от рог единорожъ», чему следует и Синодальный перевод; это восходит к Септуагинте (;;;;;;;;;;;). Однако присутствующее в древнееврейском тексте ;;; рэм (более обычная форма ;;;; реэ;м означает просто разновидность диких буйволов (Lexicon in Veteris Testamenti libros ed. L. K;ehler, Leiden, Brill, 1985, p. 864–865; M. Lurker, W;rterbuch biblischer Bilder und Symbole, 4. Aufl., M;nchen, 1990, S. 89–90). Мы сочли ненужным обременять текст Псалма изначально отсутствующим в нем образом чисто мифологического ряда – тем более, что фигура единорога впоследствии приобрела в христианской культуре скорее положительные коннотации а здесь этого нет.
11Вся эта фраза предлагает немало интерпретационных затруднений. Мы приняли чтение ;;;; ;;; ах ло («Ему одному»! вместо традиционного, но мало вероятного в языковом отношении ;;;;;;; ахелу; («будут есть»).
12Эта помета отсутствует в масоретском тексте, однако наличествует в версии Септуагинты (и соответственно в славянском переводе – «единыя от суббот». Первый день еврейской седьмицы соответствует нашему воскресенью.
13Опять-таки помета в квадратных скобках дается по версии Септуагинты (в славянском переводе «исхода скинии».
14См. оба предыдущие примечания. Что касается еврейской формулы ;;;;;;;;;;; лехазки;р («ради памяти») ее значение далеко не яснои составляет предмет многих интерпретационных догадок. Нкоторые новейшие переводы даже отказываются от ее перевода ограничиваясь транслитерацией.
15Слово ;;;;;;;;;; шошанни;м буквально означает «лилии»; речь идет либо о какой-то известной мелодии, либо о музыкальных инструментах, скажем, формою напоминавших лилии.
16Неясный жанровый термин.
17В Септуагинте – «песнь о Возлюбленном». Здесь стоит вспомнить, что Возлюбленный – одно из имен Мессии. В масоретском тексте употреблено слово ;;;;;;; йедидо;т скорее означающее «дружество» (в переводе Бубера вместе с предшествующей лексемой «Freundschaftslied»).
18Возможно прочтение: «престол Твой, Боже, вовек». Вопрос связан с другим, более тонким вопросом: как провести в ветхозаветном тексте границу между знаком, т. е. образом (земного) царя Избранного Народа, и означаемым, т. е. Божественным Царем, а в христианском понимании – Христом-Царем? Нет никакого сомнения, что перед нами текст с очень сильным теократическим измерением, которое само по себе постулирует выход в мессианскую перспективу. Столь же очевидно, что ближайший смысл текста в контексте культуры, в которой он был создан, имеет самое прямое отношение к придворным реалиям. Поэтому мы, ориентируясь на традиционное богословие «преобразования», в этом случае не находим приемлемым практику Синодального перевода, строящего передачу текста этого псалма на всемерной ликвидации различия между «прообразованием» и самим Образом – так, как если бы Псалмопевец совершенно сознательно говорил о Христе и притом в терминах созревшей христологической доктрины: слово «царь» и все местоимения, к нему относящиеся, даны с большой буквы, возможны и такие формулы, как «помазал Тебя. Боже, Бог Твой» (ст. 8). Постольку, поскольку речь ближайшим образом идет все же не о Втором Лице Троицы, такие черты перевода могут вызвать у современного читателя опасное представление, будто здесь обожествляется земной царь, как это бывало у язычников. С другой стороны, нет надобности соглашаться с распространенной в нынешней научной литературе точкой зрения на этот псалом как на «единственный в Псалтири образец светской лирики» (ср., например, A. Weiser, I. Salmi, I, Brescia, 1984); она противоречит не только христианской традиции, но и тому, что называется историзмом, т. е. здравому культурно-феноменологическому подходу, воспрещающему переносить наши представления о границах «сакрального» и «светского» на явления иной эпохи.
19Снова то ли указание на мелодию, то ли название музыкального инструмента.
20Значение неясно; обычно понимается как терминологическое указание для исполнения.
21Буквально ;;;;;;;;;; маски;л от глагольного корня ;;;;;;;;;; хиски;л «улучить, уразуметь, понять, вразумиться». Возможно, существительное это служит в контекстах т.н. надписаний псалмов чем-то вроде жанрового обозначения.
22Мы сохранили из уважения к культурной памяти, живущей в русском языке, традиционную передачу существительного ;;;;; нава;л, хотя существительное это весьма специфично: «безумный» (или «безумец») для его передачи слишком красиво, а «глупец» – слишком невинно, поскольку оно имеет в виду дефект ума, но с концентрацией на дефекте морального и религиозного сознания, на некоторой онтологической «бессмысленности».
23Понимание этого места спорно. Мы выбрали традиционное понимание, которое остается никем не опровергнутым. При другом возможном понимании это место надо было бы перевести так: ... Когда переменит Бог жребий народа Своего...
24Почти несомненно указание на мелодию.
25Снова жанровое обозначение, вызывающее различные интерпретации (например, по Буберу «песнь покаянная».
26Ср. I Кн. Царств 22, 1 и 24, 1.
27Возможно прочтение: «и бренную снасть».
28В передаче этого имени собственного (которое, как и имя сынов Кораха может быть только предметом догадок), мы искали пристойного компромисса между еврейской формой и традиционной греко-славянской передачей буквы тав – тэтой и соответственно фитой.
29Мы следовали пониманию текста, принятому Септуагинтой, Вульгатой и Синодальным переводом (а также новейшей редакцией латинской версии, разработанной католической ученой комиссией при Пие XII). При другом возможном понимании мы получим: «И сказал я; «утешение боли моей – о десницы Вышнего годах, о Господних делах вспоминать, о древних вспоминать чудесах.» Оба прочтения предполагают общебиблейскую символику десницы / правой стороны как знака милости.
30Или: долиной Бака.
31Под именем стихийного чудища Раав, воплощающей предмирный хаос, имеется в виду Египет.
32Библейское наименование Эфиопии.
35Мерива и Масса – топонимы, связанные с эпизодом перехода через пустыню. См. Исх.17:3–4,;7: «...И роптал народ на Моисея, говоря: «Зачем ты вывел нас из Египта, уморить жаждою нас, и детей наших, и стада наши?» Моисей возопил к Господу и сказал: «Что мне делать с народом сим? Еще немного, и побьют меня камнями.» И нарек месту тому имя: Масса и Мерива, по причине укорения сынов Израилевых» (слово «Масса» понималось как «искушение», Мерива – как «укорение». Ср. также Втор.6:16,;9:22,;33:8.
36Совершенно непереводимое словечко ;;;;;;;;; элили;м, как бы ироническим эхом передразнивающее звучание евр. лексемы ;;;;;;; элохи;м (Бог», «боги»). Традиционный перевод «идолы» не передает всей остроты этого приговора над ложной божественностью.
37Значение редкого слова не вполне ясно. Согласно версии Септуагинты, определившей традиционные переводы: «...насыщает благами желание твое».
38По древнему представлению, орел от смены перьев молодеет (ср. Hieron. In Isaiam 40, 31 (Patrologia Latina XXIV, col. 41 2).
39Постольку, поскольку этот псалом интерпретируется в полемике с книжниками Самим Христом (Матф.;22,;42–46) и особенно важен для христианской богословской и богослужебной традиции, все упомянутые выше вопросы выступают в отношении к нему с особой остротой, и это начинается с 1-го стиха. Традиционный перевод: «рече Господь Господеви моему», «сказал Господь Господу моему»; он вполне соответствует тексту Септуагинты, где оба раза употреблено существительное ;;;;;;. Проблема, однако, в том, что это существительное (как и церк.-слав. господь) нормально может быть употреблено и в отношении к Богу, и в отношении к человеку, как русское «господин». В масоретском тексте первому ;;;;;; соответствует непроизносимое Имя Божие ;;;;;; , но второму – нейтральное ;;;;;; адона;й («господин мой»), нормально относимое к человеку. Это возбранило нам перевести его словом «Господь», в русском обиходе совершенно однозначном. С другой стороны, очевидно, что речь идет не просто о «господине», но о сакральной, мессианской фигуре Царя; поэтому мы перевели его не словом «господин», но словом «Государь», не только предполагающим Царский сан, но несущем в себе особые смысловые потенции, заодно решившись – в соответствии с традиционным обиходом – писать это слово и относящиеся к нему местоимения с большой буквы.
40Как известно, «денница», т. е. утренняя звезда, имеет в библейской (а затем и христианской) традиции сложную символику. – Вся фраза в целом переведена по версии Септуагинты – не только по мотивам верности традиции христианского прочтения, но прежде всего потому, что масоретский текст именно здесь представляет необычно много трудностей и возможностей различного понимания. Вот попытка перевода масоретского текста сообразно одной из возможных интерпретаций: В день силы Твоей народ Твой готов во блистании святых риз; от чрева зари роса юности Твоей на Тебе.
41Или: Ведите с ветвями праздничный пляс у самых жертвенника рогов!
42Буквально «песнь восхождения». Как известно, путь еврея на Святую Землю и в Иерусалим всегда обозначался как восхождение».
43Связь слов можно понять несколько иначе. В Синодальном переводе мы читаем: «ибо Ты возвеличил слово Твое превыше всякого имени Твоего»; сходное понимание в некоторых новейших переводах, например, у М. Бубера. В таком случае «имя» Божие приходится понимать в значении Его внешней, так сказать, «репутации», и речь идет о том, что слово Божие больше, чем любые человеческие представления о Боге. Такое же понимание, как у нас, мы нашли у итальянской коллеги Ф. Монти Аморозо (см. издание: Salmi. Tehillim, introduzione, traduzione italiana e note a cura di F. Monti Amoroso, Milano, 1999, p. 265).
44Церковнославянский и Синодальный переводы («на землю правды») в конечном счете верны по смыслу; однако идея «земли правды» выражена в древнееврейском тексте символически – речь идет буквально о «земле прямизны» ( ;;;;; ;;;;;;;; э;рэц мишо;р), причем ясно, что ровность дола, а значит, прямизна проходящего по нему пути означают праведность и справедливость. Как бы в середине между буквальным значением древнееврейского текста и привычными русскоязычному верующими интерпретирующими лежит Септуагинта, которая говорит о ;; ;;;;;; – одновременно земле прямой» и «земле праведной». Мы старались сохранить что от сложности и необычного выражения в подлиннике, в то же время сделав смысл достаточно ясным.
45Для того, чтобы понять смысловую связь этого «ибо» с предыдущим, необходимо помнить, что привычный для нас возглас «аллилуйя» совершенно отчетливым для носителей древнееврейского языка образом означает: «хвалите Господа». Мы отказались от перевода «аллилуйя» именно потому, что это не простое восклицания, а неизменный ритуальный возглас; но о его смысле необходимо помнить.
46Букв, «туком».
47Аналогичные мотивы можно встретить уже у Канта. В русской культуре исключительно резкие выпады против «Бога еврейского» можно найти у великого еретика, стоящего при этом вне подозрений в юдофобии: у Льва Толстого (Объединение и перевод четырех Евангелий графа Л. Н. Толстого, т. I, Geneve, 1892, с. 95–158 passim и др.). Толстой – крайний случай, логический предел отрицания традиции, преемства, предания; для него необходимо оторвать Христа от всего еврейского не потому, что это еврейское, а потому, что это преемство. В сущности, у теологов вроде Гарнака ощутима та же тенденция, только она выступает не с таким эмоциональным надсадом. В определенной мере сюда же относится стремление Бультмана крайне преувеличить роль эллинистической компоненты (и специально эллинистического мифа) в понятийном языке Евангелий.
48Здесь приходится вспомнить такого предшественника национал-социалистической идеологии, как Г. С. Чемберлен, русский перевод книги которого «Евреи, их происхождение и причины их влияния в Европе» (СПб., 1906) вызвал энтузиазм в кругах, группировавшихся около «Нового времени», включая В. В. Розанова. Подробнее о выступлениях российских черносотенцев против Ветхого Завета, получивших отпор от светлой памяти киевского священника, которому случалось и остановить готовившийся погром, и выступать свидетелем защиты на процессе Бейлиса, см. в кн.: Свящ. Александр Глаголев, Купина Неопалимая, Киев, Дух i лјтера, 2002, с. 122–126; 171 (в статье 1909 г. «Ветхий Завет и его непреходящее значение в христианской Церкви»). Критика доклада некоего А. Д. Эртеля «Еврейство и Тора», сделанного на собрании Клуба русских националистов в Киеве 23 января 1909 г., к сожалению, сохраняет и до сих пор некоторую актуальность.
49Недаром же по-еврейски «.читать » и «вопиять/звать» – один и тот же глагол ;;;;; кара;.
50В современной научной литературе встречается, конечно, и более рассудочное понимание того обстоятельства, что речь идет не о Едином Боге, а именно о Едином YHWH; ср. С. Тищенко, Структура программной части Декалога и интерпретация третьей заповеди, «Вестник Еврейского Университета», № 2 (20), 1999, с. 6–21, где можно найти также реферат ряда теорий западных ученых (о Втор.;6,;4 см. с. 8). Речь идет о том, что единственное содержание текста, о котором идет речь, – программа культовой реформы. Если бы это было так, не вполне ясно, почему немедленно вслед за исповеданием единства YHWH следует заповедь любви: «...И люби YHWH, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими (буквальна, всем твоим «очень»: ;;;;;;;; меодэ;ха)».
51Характерно развертывание внутреннего состава лексемы у Евсевия Кесарийского: ;;;;;;;;;;;; ;;; ;; ;;;;; ;;;;;; («Всемогущий, Гот, Кому всё возможно»: Preparatio evangelica 11:6, 517 D). Несколько иной, менее рассудочный характер и по-особому содержательный характер имеет греческое ;;;;;;;;;;; (ц.-слав. и рус. «Вседержитель»). Характерно, однако, что для него нет латинского соответствия, кроме того же Omnipotens, смысловая недостаточность такого перевода констатировалась в мировой теологической литературе, включая католическую.
52По решительному вердикту известного лексикона, «n ; explanation is satisfactory» (L. Koehler, Lexicon in Veteris Testamenti libros, Leiden, 1985, p. 950).
53Как известно, «Шаддай» иногда связывают с известной из аккадских текстов лексемой «шаду» – «гора». Говорили же слуги царя сирийского об израильтянах, пытаясь по-язычески понять существо их Бога: «Бог их есть Бог гор, поэтому они одолели нас; если же мы сразимся с ними на равнине, то верно одолеем их» (3Цар;20:23). Если этимология верна, горы служат здесь символом остро переживаемой силы Крепкого. (Любитель русской поэзии едва ли устоит перед искушением вспомнить строку Цветаевой: «...Богу сил, Богу гор...»).
54Само собой ясно, что это предполагает для переводчика определенную степень дистанции по отношению к лексике и стилистике Септуагинты. Я хорошо помню весьма важные высказывания авторитетнейших духовных писателей Православия, которые высказывали по видимости совсем иное суждение. Однако здесь речь идет не о смысловых разночтениях, упоминаемых ниже, но именно о стилистике; по этому я думаю, что мое расхождение с ними скорее мнимое. Для всякого очевидно также совершенно особое значение Септуагинты для всей христианской духовной и религиозно-культурной традиции, а для Православия в особенности. Именно поэтому я осторожно говорю об «определенной степени дистанции», никак не о разрыве. Я надеюсь, что моя собственная переводческая практика свидетельствует о том, насколько неприемлемо для меня игнорирование важных для молитвенного навыка ориентиров Септуагинты (и, конечно, славянской версии).
55«...Quanquam et in Vetere Novum lateat, et in Novo Vetus pateat» (S. Augustini Quaestiones in Heptateuchum, in: J.P. Migne, Patrologiae cursus completus, ser. Latino XXXIV, col. 623).
56Бультман успел, разумеется, как-то прореагировать на их открытие; но очень важно, что его концепции складывались в пору, когда ученый мир еще не мог о них знать.
57Что касается специально таргумов, важной помехой для адекватного введения их в научный оборот при изучении становления концептуального языка начального христианства была ложная постановка вопроса о столь часто возникающих там словосочетаниях «слово Господне» и «дух Господень»: понимались ли они «ипостасно», или функционировали просто как вводящая благочестивую дистанцию замена имени Божия? Слишком очевидно, что «ипостасного» (т. е. готового христианского!) понимания в этом обороте еще нет и быть не может (как, кстати, перевести на иврит или на арамейский термин «ипостасный»?); поэтому они выводились за пределы горизонта размышлений о становлении самого языка начально-христианской проповеди, что было уже неосмотрительно. Но об этом мы собираемся говорить пространно в другой работе.
58Дерзнем сказать, что важная задача для православного богословия, которому свойственно эмфатически подчеркивать важность Священного Предания, – разработка хотя бы в самых общих чертах вопроса о Священном Предании Ветхого Завета во времена земной жизни Христа (богатство которого невозможно редуцировать к более позднему талмудическому Establishment'y). В одном пункте между самой строгой православной догматикой и самым фактографическим научным анализом есть совершенно очевидное согласие: Откровение, как оно живет в жизни народа Божия, не сводимо к одним только каноническим книгам, иначе мы приходим к уничижившей Предание формуле Лютера «sola Scriptural («одно только Писание»), – а заодно теряем контакт с элементарными историческими реалиями. Никогда не забуду, как одна убежденная лютеранка, выдающаяся специалистка по теологии, сказала мне в доверительном разговоре: «Факты заставляют и наших признать, что Писания без Предания никогда не было и быть не может». Вся логика православной мысли повелительно требует того же самого, к чему приводит анализ новозаветных текстов: сформулировать вышеназванное понятие. Тогда просвещенно-консервативный апологет здравого традиционализма поймет, что факты вербальных совпадений некоторых речений Христа с языком еврейской традиции вокруг Него, – когда мы встречаем в послебиблейских текстах и совет говорить вместо клятвы «до, да» и »нет, нет" (2 En. 49:1, ср. Мт;5:37), и заверение, что «для многих людей уготованы многие обители» (2 En 61:2, ср. 1 En 39:4–5, ср. Ио 14:2), и многое другое, – для него не помеха, а подмога, ибо они конкретно локализуют Того, Кто, по догматическому определению Халкидонского Собора, в своем Воплощении есть «воистину Человек» ( ; ;;; ; ; ;; ;;; ; ;;), в земной жизни живший, как всякий человек, внутри пространства определенной культуры и говоривший совершенно новые вещи не на произвольно творимом, а на ее установившемся языке: «и да не рекут еретики, яко мечтан ;ем воплотися» (из песнопений на праздник Обрезания Господня). – Я отдаю себе отчет в технической трудности понятия, о котором я говорю, для школьного богословия; если границы Священного Писания в обоих случаях совпадают с границами канона ВЗ и НЗ, а границы Священного Предания Новозаветной Церкви устанавливаются, хотя и не без трудностей, по системе наличных правил, то вопрос о границах Священного Предания Ветхого Завета должен каждый раз решаться сугубо конкретно. Однако эвристически важен сам концепт, дающий возможность реально соединить богословский и исторический подходы. Совершенно необходимо понять, что факты, свидетельствовавшие о глубокой укорененности словесного облика проповеди Христа в этом Предании, вплоть до упомянутых выше вербальных совпадений, при их правильном понимании работают никоим образом не против православной истины, а в ее пользу, не только представляя серьезные доказательства конкретной историчности евангельского повествования, но и давая – в полном соответствии с духом тех же богослужебных текстов праздника Обрезания Господня, а также авторитетных высказываний старых экзегетов (начиная с Отцов Церкви!) – пример верности Самого Христа живому наследию Предания. Вспомним, как блаж. Феофилакт Болгарский замечает по поводу возгласа Распятого «Элои, Элои! ламма савахфани?» (Мк;15:34): «Пророческое изречение Господь произносит по-еврейски, показывая, что Он до последнего дыхания чтит еврейское» (Св. Евангелие от Марка с толкованием блаж. Феофилакта, Архиепископа Болгарского, М., 1997, с. 258).
59Как известно, привычный terminus technicus раннехристианской словесности.
60Пер. Н. Л. Трауберг («Мир Библии», 1994, 1 (2), с. 29.
61A. Weiser, I Salmi, I, Brescia, 1984 (цит. по изданию: G. Ravasi, I Salmi, Biblioteca Universale Rizzoli, Bologna, 1986, p. 168).
62В вопросе о метаполитическом смысле поэзии Вергилия в целом и специально о ее предхристианских импликациях см. некогда нашумевший эссеистический труд немецкого католического мыслителя, впоследствии участника Сопротивления: Th. Haecker, Vergil, Voter des Abendlandes, Frankfurt a. M. und Hamburg, 1931. К этому же типу эссеистических медитаций относится статья Т. С. Элиота: Virgil and the Christian World (на основе радиопередачи 9 сентября 1951 г.). У французских христианских авторов XX в., прежде всего у Ш. Пеги, также можно найти немало ярких высказываний на ту же тему, не терявшую, как мы видим, своей остроты. – Особый вопрос о IV эклоге Вергилия представляет во многих отношениях аналогию вопросу о «царских» псалмах. (Проблеме современного христианского прочтения вергилиевского текста посвящена наша статья: «Новых великих веков чреда зарождается ныне...» О воздухе, повеявшем две тысячи лет назад, в журн.: «Наше наследие», № 52, 2000, с. 28–33.) – Оглядка на этот знаменитый казус заставляет подумать об очень важной проблеме: о нашем отношении к древней идее внебиблейских, языческих «прообразований» образа Христа, включая, скажем, упоминаемый в той же работе Льюиса пассаж из Платона (De re publ. 361е-362а2) об умученном и распятом Праведнике – и столь многое другое. (Льюис замечает: «.. Если же я, читая Платона, размышляю о Страстях, я знаю, в чем тут связь, Платон – не знал, но она есть, я ее не выдумал», – ibid., с. 31). Какими бы наивными ни были конкретные детали средневековых представлений о Сивиллах и тому подобных сюжетах, какими бы сомнительными ни были более ученые фантасмагории новоевропейских интеллектуалов позднеромантического типа, сама по себе идея участия также и языческого мира – при совершенно исключительной роли Библии! – в чаяниях евангельского Свершения свойственна всему православному Преданию в целом, начиная от св. Иустина Мученика, сказавшего на эту тему чрезвычайно выразительные слова, и, скажем, до преп. Серафима Саровского, говорившего: «Не с такою силой, как в народе Божием, но проявление Духа Божиего действовало и в язычниках, не ведавших Бога Истинного, потому что и из их среды Бог находил избранных Себе людей.» (Беседа преп. Серафима Саровского о цели христианкой жизни, Клин, 2001, с. 32). К сожалению, испуг перед синкретизмом, столь характерным для оккультистских групп и вообще для постромантических веяний, вытеснил из сознания многих ревнителей Православия эту компоненту наследия Предания. Между тем только на фоне вселенской панорамы человеческих чаяний, в средоточии которой, как исполнение всех этих чаяний, стоит образ Христа, христианское прочтение Ветхого Завета перестает быть простой данью двухтысячелетней конвенции и получает шанс настоящей внутренней серьезности, а постольку и убедительности.
63Отметим интересную попытку интеллигентной защиты традиционных поисков «преобразования»: G. W. H. Lampe, The Reasonableness of Typology, in: Studiea in Biblical Theology No.l 1 Oxford, 1957, p. 9–38.
64См. ниже примечание к псалму CIX/CX.
65Известная аббревиатура (;;;), составленная из первых букв слов «Тора», «Пророки» (Невиим) и «Писания» (Кетувим), является нормальным обозначением Библии в еврейском обиходе.
66 «Мессия от Аарона» и «Мессия от Израиля», см. 1QS 9, 10–11. Стоит вспомнить, с какой эмфазой Мк;1,1–5 начинает отсчет мессианского времени от выхода на проповедь Иоанна Крестителя, а Лк;1,5 подчеркивает ааронидское происхождение обоих его родителей.
67Лев;8,;12: «И возлил елей помазания на голову Аарона, и помазал его, чтобы освятить его».
68К понятию диглоссии см. G. H;ttl-Folter, Диглоссия в Древней Руси, Wiener Slavistisches Jahrbuch, Bd. XXIV, 1978; Alexander Issatschenko, Geschichte der russischen Sprache. I. Band. Von den Anfangen bis zum Ende des 17. Jahrhunderts, Heidelberg, 1980; Б.А.Успенский. К вопросу о семантических взаимоотношениях системно противопоставленных церковнославянских и русских форм в истории русского языка. Wiener Slavistisches Almanach, Bd. XXII, 1976; его же, История русского литературного языка (XI-XII вв.). M;nchen, 1987 (Segners Slavistische Sammlung, Bd. 12); его же, Краткий очерк истории Русского литературного языка (XI-XIX вв.) Москва, 1994.
69Как известно, не владельца по отношению к рабу, но, например, главы семьи по отношению к ее членам, опекуна по отношению к тому, кто состоит под его опекой, и т. п.
70Интересно, что цитата из второго псалма, приводимая апостолом Павлом в синагоге Антиохии Писидийской (Деян.;13:33), в целом ряде старых и авторитетных рукописей Нового Завета дается со ссылкой на первый псалом; для отразившейся в этом факте традиции псалом 2 был Псалмом 1. Это значит, что Псалом 1 либо не включался в счет, как стоящий вне ряда и его предваряющий, либо соединялся с псалмом 2 в единый текст.
71Ср. текст Свитка 1 lQPso, col. 27, 4.
72Эта литературоведческая констатация сама по себе не предрешает вопроса об употреблении псалма 1 в древнем богослужении Иерусалимского храма.
73Ср. P. Kaplan. Meditation and the Bible. York Beache, Maine, 1978, p. 14.
74Сопоставление с Псалмом 14/15 особенно показательно ввиду сходства его топики с топикой Псалма 1; тем отчетливее выступает различие, вносимое контекстом, который задан молитвенным обращением в начале Псалма 14/15.
75Этимологический смысл первого слова псалма 1, открывающего всю Книгу Псалмов как целое, является весьма спорным, но его контекстуальное значение достаточно ясно (ср. Втор. 33и Пс.;127"/ 128; см. Lexicon in Veteris Testamenti libros, ed. L Koehler. Leiden, Brill, 1985, p. 98). Отметим, во-первых, что с точного греческого эквивалента этому слову, зафиксированного еще Септуагинтой, начинается в Евангелии от Матфея 5Нагорная проповедь Иисуса Христа; во-вторых, слово это – a;ere – само начинается с первой буквы еврейского алфавита. Если иметь в виду чрезвычайную чувствительность еврейского восприятия к символике букв, перенесенную в Новом Завете на греческий алфавит (ср. Откр.;22:13), все вышеназванное очень трудно счесть случайным. Творились особые легенды для того, чтобы объяснить, почему Книга Бытия (и тем самым Пятикнижие в целом) начинается не с буквы «алеф», а с буквы «бет». С первой буквы греческого алфавита (открывающей, к тому же, слово ;;;; – «начало») начинается Евангелие от Марка.
76Слово t;r;h («Тора») не только в церковнославянском и русском переводах, но и в древней традиции, о которой свидетельствуют Септуагинта и Вульгата, Новый Завет и творения грекоязычных иудейских авторов, передается как «закон» (греч. ;;;;;, лат. lex): «в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь». Но слово это происходит от глагольной основы jrh (hif. h;r;h) «учить, наставлять», и его исходной, начальный смысл – учение, наставление, указание, являющееся законом лишь постольку, поскольку подлежит исполнению: ср. цитированный выше ветхозаветный лексикон Л. Келера, сс. 1023–1024.
77М. Бубер в своей интерпретации псалма 1 энергично подчеркивал, что упомянутое в последнем стихе псалма «знание» Богом пути праведных надо понимать не в интеллектуалистическом смысле слова «знание», несвойственном библейскому языку, но как указание на диалогическую ситуацию.
78Psalms, vol. l-lll, «Anchor Bible». Introd., transl. and notes by M. Dahood, J. New York, 1965.
79Цит. соч., т. I, с. 2; ср. его же, Ugaritic DRKT and biblical DEREK, Theological Studies», 15, 1954, pp. 627–631.
80Наряду с монументальным трудом блж. Августина, посвященным псалмам, упомянем гомилии на Псалом 1 св. Василия Великого (Patrologia аеса 29, pp. 209–228, переведено на лат. язык Руфином, Patrologia ina 31, 1723–1733, часто ходило на Западе под именем Августина) и представителя латинской патристики Петра Хризолога (Patrologia Latina 52, pp. 322–325).
81Например, у Давида Кимхи (1160–1235), члена известного рода толкователей Библии, подытожившего много более раннюю традицию.
82Например, у Р. С. Craigie, Psalms 1–50, «Word Biblical Commentary». Waco, Texas, 1983, pp. 57–58.
83The Book of Psalms, by A. A. Anderson, «New Century Bible Commentary», v. 1, London, 1972, p. 58.
84Ср. цитированные выше лексикон Л. Келера (с. 290 и анализ значений соответствующего глагольного корня на двух предшествующих страницах) и комментарий А. А. Андерсона (там же).

Псалом 6 Давида

О, Господи, не обличай во гневе,
По ярости Твоей не осуди,
Но о спасении прими моленье,
Убогого за муки пощади.

Не наказуй, грехи мои припомнив,
До немощи телесной довели.
Смогу ли петь хвалы из Преисподней?
Недужного спаси и исцели.

Придет ли ночь – в слезах изнемогаю,
От слез ослеп, прощения молю,
В кромешной тьме Тебя я призываю,
С участием прими печаль мою!

Прочь от меня, коварные злодеи,
Безумцы, что забыли Божий страх.
Господь услышал, недругов рассеет,
Падет в смятеньи посрамленный враг

ПСАЛОМ 6

Канонический русский перевод

ПСАЛОМ 6

1 Начальнику хора. На восьмиструнном. Псалом Давида.

2 Господи! не в ярости Твоей обличай меня и не во гневе Твоем наказывай меня. 3 Помилуй меня, Господи, ибо я немощен; исцели меня, Господи, ибо кости мои потрясены; 4 и душа моя сильно потрясена; Ты же, Господи, доколе? 5 Обратись, Господи, избавь душу мою, спаси меня ради милости Твоей, 6 ибо в смерти нет памятования о Тебе: во гробе кто будет славить Тебя? 7 Утомлен я воздыханиями моими: каждую ночь омываю ложе мое, слезами моими омочаю постель мою. 8 Иссохло от печали око мое, обветшало от всех врагов моих. 9 Удалитесь от меня все, делающие беззаконие, ибо услышал Господь голос плача моего, 10 услышал Господь моление мое; Господь примет молитву мою. 11 Да будут постыжены и жестоко поражены все враги мои; да возвратятся и постыдятся мгновенно.

Толкование Псалма 6
И этот псалом был, предположительно, написан в обстоятельствах становившегося все более очевидным заговора против Давида, возглавленного Авессаломом. Некоторые полагают, что Пс. 6 был Давиду навеян мыслями о связи между восстанием против него собственного сына и преступлением, некогда им совершенным: убийством Урии ради обладания женой его, Вирсавией. Снова и снова кается Давид в этом преступлении перед Господом и молит Его о снисхождении.

А. Молитва об облегчении в страданиях (6:1-4)

Пс. 6:1. Указание начальнику хора. Надпись об авторстве Давида.

Пс. 6:2. Сознавая тяжесть некогда совершенного им греха, Давид молит, чтобы, наказывая его, Господь смягчил гнев Свой.

Пс. 6:3-4. Он жалуется на свое крайне тяжелое состояние - как физическое (кости мои потрясены), так и моральное (душа моя сильно потрясена), и молит об исцелении и помиловании. Господи, доколе не пошлешь мне облегчение? - вырывается из уст его.

Б. Молитва об избавлении от смерти (6:5-6)

Пс. 6:5. Обратись в этом стихе значит "оборотись, повернись (ко мне, к моим страданиям) лицом". Спаси меня… Господи, молит Давид, не по заслугам моим, но по милости Твоей.

Пс. 6:6. А еще потому, что в смерти нет памятования о Тебе. Физическое и душевное состояние Давида таковы, что он уже видит себя "у входа в шеол". Но обитающие в сумрачных глубинах "шеола" лишены возможности славить Бога, исполнять заповеди Его, служить Ему и слагать в Его честь гимны хвалы. Давид же, любящий Господа, хотел бы продолжать свое служение Ему и ради этого тоже просит избавить его от смерти.

Пс. 6:7-8. Жалоба на крайнюю душевную усталость, на то, что от слез, которые заставляют его проливать враги его, он почти ослеп.

В. Радостная уверенность в избавлении (6:9-11)

Пс. 6:9-11. Очевидно, Давид получил какой-то благоприятный знак свыше, ибо на смену отчаянию его и печали приходит радостная уверенность в том, что услышал Господь голос плача его, его моление, и ответит на него. Врагам лучше бы отказаться от своего "предприятия" и "удалиться" от Давида, устыдившись, теперь же (мгновенно), ибо сейчас он уверен, что Авессалом и его сторонники будут посрамлены и потерпят поражение.

Другие статьи в литературном дневнике:

• 31.03.2023. ***
• 30.03.2023. Ветхий завет как пророчество о новом
• 27.03.2023. Шестопсалмие 1
• 25.03.2023. Шестопсалмие
• 24.03.2023. ***
• 23.03.2023. Элла Шапиро. Переложение псалмов 57 псалом
• 22.03.2023. Анри Волохонский стихи и псалмы
• 13.03.2023. Иван Бунин - стихи
• 08.03.2023. Ян Твардовский
• 07.03.2023. псалмы тегилим
• 01.03.2023. Павел Радимов